Проблема богопознания была коренным образом рассмотрена в небольшом сочинении, само заглавие ко­торого знаменательно: Пερι μυδτηζ θεολογιαζ «О ми­стическом богословии». Это замечательное произведе­ние, имевшее столь исключительное значение для всего дальнейшего развития христианской мысли, принадле­жит неизвестному автору так называемых «Ареопагитик», личности, которую долгое время принимали за ученика  апостола  Павла - Дионисия  Ареопагита.  Но защитникам этого мнения пришлось учесть одно стран­ное обстоятельство: об «Ареопагитиках» до начала VI века, то есть в течение почти пяти веков, ничего по было слышно; на них не ссылался и о них не упоминал ни один церковный писатель. Впервые их огласили ере­тики-монофизиты, пытавшиеся опереться на их автори­тетность. В следующем веке святой Максим Исповедник вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или «схолиях» православный смысл дионисиевских творений ¹³. Начиная с этого вре­мени «Ареопагитики» пользуются неоспоримым авто­ритетом в богословском предании как Церкви Восточ­ной, так и Западной.

Современные критики, которые никак не могут прийти к какому-то соглашению по поводу подлинной личности псевдо-Дионисия и времени написания его произведений, теряются в самых разнообразных гипо­тезах ¹⁴. Колебания критических исследований между III и VI веками показывают, как до сих пор неточны сведения, относящиеся к происхождению этих таинст­венных произведений. Но каковы бы ни были резуль­таты всех исследований, они ни в чем не могут ума­лить богословского значения «Ареопагитик». С этой точ­ки зрения не столь важно знать, кто был их автором; основное в этом вопросе - суждение Церкви о содер­жании самих произведений и то, как она ими пользует­ся. Ведь говорит же апостол Павел, ссылаясь на псалом Давида: «Некто негде засвидетельствовал» (Евр. 2, 6), показывая тем самым, до какой степени второстепенен вопрос авторства, когда речь идет о тексте, внушенном Духом Святым. Что правильно для Священного Писа­ния, то столь же правильно для богословского предания Церкви.

Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие ката-фатическое или положительное), другой - путь отрица­ния (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге,- это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию,- это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо вся­кое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы при­близиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (αγυωσια) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя пу­тем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бы­тия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения прибли­зиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет - в особенности свет обильный - рассеивает мрак, так и знание вещей тварных - в особенности же знание из­лишнее - уничтожает незнание, которое и есть единст­венный путь постижения Бога в Нем Самом ¹⁵.

Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антино­мией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синте­зировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сво­дит оба пути Дионисия к одному, превращая отрица­тельное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фо­мы, отрицать модус нашего понимания этих ограничен­ных совершенств, но мы можем их утверждать по отно­шению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modus significandi, модусу выражения - всегда неточному, а утверждения - к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари ¹⁶. Можно задать во­прос: в какой мере это столь остроумное философское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ареопагитик» между этими двумя и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще возмож­но ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ трак­тата «О мистическом богословии», посвященного пути отрицания, покажет нам, что означает этот метод у Дио­нисия. В то же время этот анализ позволит нам судить об истинной природе апофатизма, являющегося основ­ным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви.

Дионисий начинает свой трактат¹⁷ с призывания Святой Троицы, Которую он просит вывести его «за пре­делы незнания до высочайших вершин Священнотайного Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке мол­чания открываются простые, совершенные и нетленные тайны богословия». Он призывает Тимофея, которому посвящено это сочинение, к «мистическим созерцаниям» (μυδτικα Όεαματα): нужно отказаться как от чувств, так и от всякой рассудочной деятельности, от всех пред­метов чувственных и умопостигаемых; как от всего, что имеет бытие, так и от всего, что бытия не имеет, для того, чтобы в полном неведении достигнуть соединения с Тем, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Мы сразу же видим, что речь идет не просто о какой-то диалектической процедуре, а о чем-то ином. Необходи­мо очищение, καθαρσιζ, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все Божествен­ные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого ¹⁸.

Этот путь восхождения, на котором мы постепенно освобождаемся от власти всего, что доступно познанию, Дионисий сравнивает с восхождением Моисея на гору Синай для встречи с Богом. Моисей начинает с очище­ния, затем он отделяет себя от нечистых; он слышит «звук труб весьма сильный, видит множество огней, бесчисленные лучи которых распространяют яркий блеск; затем, отделившись от толпы, он достигает с из­бранными священниками вершины Божественного вос­хождения. Однако и на этом уровне он еще не в обще­нии с Богом, он не созерцает Его, ибо видит не Бога, а только то место, где Он пребывает. Мне кажется, это означает, что в порядке видимого и в порядке умопостижимого самое Божественное и высочайшее является одним только предположительным основанием свойств, действительно подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен; оно лишь возвещает о присутствии Того, Кто совершенно не может быть объят умом, Кто пребывает превыше умопостижимых вершин святейших мест Свое­го пребывания. И только тогда, перейдя за пределы мира видимых и видящих (των ορωμενων και των ορωντων), Моисей проникает в истинно-мистический мрак неведения; только там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; только там он все дело освобождается от всякого чувства и всякого ви­дения, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пре­делами всего, ибо он не принадлежит больше ни себе и ни чему-либо чуждому, ибо, соединившись тем, что в нем лучшего, с Тем, Кто не подлежит никакому по­знанию, он отказывается от всякого положительного знания и благодаря незнанию познает превыше ума познающего (καιτψ, μεδεν γινωσκειν, υπέρ νουν γινω-σκωγ)» ¹⁹.

Таким образом нам становится ясно, что апофатический путь или мистическое богословие (ибо таково заглавие сочинения, посвященного методу отрицания) имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Было бы даже неточным сказать, что оно имеет Бога объек­том: конец приведенного нами текста показывает, что, достигнув предельных вершин познаваемого, надо осво­бодиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта нашего восприятия. Бог уже не представляется объектом, ибо здесь речь идет не о познании, а о соединении. Итак, отрицатель­ное богословие есть путь к мистическому соединению с Богом, природа Которого остается для нас непознавае­мой.

Вторая глава «Мистического богословия» противопо­ставляет путь позитивный или метод положений (θεσειζ), который есть нисхождение от высших ступе­ней бытия к его низшим ступеням, пути негативному, или методу последовательных «отвлечений» или «отлу­чений» (αφα ιρεσεις), который есть восхождение к Бо­жественной непознаваемости. В третьей главе Дионисий перечисляет свои богословские труды, классифицируя их в зависимости от их «пространности», которая увели­чивается по мере нисхождения высших Божественных явлений к низшим. Трактат «О мистическом богосло­вии» - самый короткий, ибо в нем говорится об отрица­тельном методе, приводящем к молчанию соединения с Богом. В главах IV и V Дионисий перечисляет целый ряд свойств, заимствованных из мира чувственного и умопостижимого, и отказывается относить их к природе Божества. Он заключает свой трактат признанием, что Причина «всяческого» ускользает как от всякого ут­верждения, так и всякого отрицания: «Когда мы выска­зываем утверждения, относящиеся к существам, стоя­щим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней Самой, ибо всякое утверждение остается вне премирности То­го, Кто просто совлечен всего и находится за пределами всего» ²⁰.

Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, ко­торый описан Плотиной в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство. Чтобы приблизиться к Единому, нужно, по Плотину, «самому отрешиться от чувственных предметов, которые явля­ются последними из всех, и прийти обратно к предме­там первичным; нужно быть свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к своему внутреннему началу, и вместо того, чтобы быть множе­ственным, стать единым существом, если мы хотим со­зерцать начало и Единое» ²¹. Это есть первая ступень восхождения, на которой мы освобождаемся от чувст­венного и сосредоточиваем себя в уме. Но необходимо превзойти ум, ибо речь идет о достижении предмета, который выше его. «Действительно, ум есть нечто и яв­ляется существом; но этот предел не есть что-то, ибо он предшествует всему; он также не существо, ибо суще­ство имеет какую-то форму, которая является формой бытия; но это понятие лишено всякой формы, даже сверхчувственной. Ибо, если природа Единого порожда­ет все, она не может быть ничем тем, что она порожда­ет»²². К этой природе подходят отрицательные опреде­ления, напоминающие определения «Мистического бого­словия» Дионисия: «Это не вещь; она не имеет ни ка­чества, ни количества; это не ум и не душа; она не на­ходится ни в движении и ни в покое, она не пребывает ни в пространстве и ни во времени. Она есть сама по себе сущность, отделенная от других, или, вернее, она лишена сущности, ибо она существует прежде всякой сущности, прежде движения и прежде покоя; ибо эти свойства заключаются в бытии и делают его множественным»²³.

Здесь появляется мысль, которую мы не находим у Дионисия и которая проводит демаркационную линию между мистикой христианской и философской мистикой неоплатоников. Если Плотин, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, то это, в от­личие от Дионисия, не по причине абсолютной непозна­ваемости Бога, заслоненной всем тем, что может быть познаваемо о существах, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредст­венным умопостижением, то это потому, что душа, ког­да она воспринимает какой-нибудь предмет путем зна­ния, удаляется от единства и не является совершенно единой²⁴. Итак, следует прибегать к экстазу, к едине­нию, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множествен­ность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта: «Когда они встречаются, они образуют единицу, и становятся двоицей только тогда, когда они разлучаются. Можно ли сказать, что он - объект, от­личный от нас самих, если мы в момент созерцания не видим его отделенным от нас, но только единым с нами?» ²⁵ То, что следует устранять в отрицательном методе Плотина,- это множественность, и тогда дости­гается абсолютное единство, находящееся за пределами бытия, ибо бытие связано с последующей Единому множественностью.

Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина есть скорее сведение бытия к абсолют­ной простоте. Вот почему Плотин определяет свой эк­стаз очень характерным наименованием - «упрощение» (απλωσιζ). Это - путь сведения к простоте объекта со­зерцания, который может быть определен положительно как Единое и которое в этом отношении не отличается от созерцающего субъекта. Несмотря на внешнее сход­ство, объяснимое прежде всего общей терминологией, мы здесь далеки от отрицательного богословия «Ареопагитик». Непознаваемый по своей природе Бог Диони­сия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с мно­жественностью, поражающей всякое познание, относи­мое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная. Действительно, если бы она была обоснована, как у Плотина, простотой Единого, Бог не был бы непознаваемым по Своей при­роде. Однако для Дионисия именно непознаваемость и есть единственное подобающее Богу определение, если только можно говорить здесь о «подобающих определе­ниях». Когда Дионисий, отказываясь приписывать Бо­гу свойства, составляющие предмет положительного богословия, говорит: «Он - не Единое и не Единство» (ουδέ εν, ουδέ ενοτης), то именно и имеет в виду опре­деление неоплатоников 26. В своем трактате «О Божест­венных именах», рассматривая приложимое к Богу имя «Единое», Дионисий показывает его недостаточность и противополагает ему другое «наивысочайшее» имя - Святая Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть²⁷.

Если Бог Откровения не есть Бог философов, то именно сознание Его абсолютной непознаваемости про­водит грань между двумя этими мировоззрениями. Все, что можно было сказать о «платонизме» отцов Церкви и в особенности о зависимости автора «Ареопагитик» от неоплатоников, ограничивается внешним сходством, не доходящим до глубин его учения, и объясняется тер­минологией, свойственной данной эпохе. Для философа-платоника, даже когда он говорит об экстатическом со­единении как о единственном пути богодостижения, са­ма Божественная природа все же является каким-то объектом, чем-то положительно определяемым, Единым(εν), природой, непознаваемость которой зиждется глав­ным образом на немощи нашего рассудка, скованного множественностью. Это экстатическое соединение, как мы уже указывали, является скорее сведением к про­стоте, нежели, как у Дионисия, выходом из сферы твар­ного. Ибо вне Откровения для пас нет различения твар­ного и нетварного, нет сотворения ex nihilo, нет бездны, лежащей между Творцом и творением, которую надо нам преодолевать. Неправомыслие, в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого ве­ликого христианского мыслителя к Божественной не­познаваемости; его не-апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного филосо­фа, нежели богослова-мистика в понимании Восточной Церкви. И действительно, по Оригену «Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно сторо­ны - Монада (μονάς) и, так сказать, Единство (ένας); Он есть Ум и в то же время источник, от которого по­лучает начало всякая разумная природа или ум» 28. Ин­тересно отметить, что Ориген   также   не воспринимал

творения ex nihilo. Понятие о Боге, Который не есть «Неведомый» Бог Священного Писания, трудно согла­суется с истинами Откровения. В лице Оригена в Цер­ковь пытался проникнуть эллинизм, мировоззрение, идущее извне, имеющее свое происхождение в челове­ческой природе, в образе мышления, свойственного лю­дям - «эллинам и иудеям»; это не то Предание, в ко­тором Бог открывает Себя Церкви и с ней говорит. По­этому Церковь должна была бороться с оригенизмом и всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими по­нятиями опытное познание сокровенных глубин Бо­жиих.

Именно апофатическую основу всякого истинного богословия и защищали в своих спорах с Евномием «великие каппадокийцы». Евномий утверждал, что мож­но выражать Божественную сущность естественными понятиями, в которых она открывается разуму. Для святого Василия Великого не только сущность Божест­венная, но и сущности тварные не могут быть выраже­ны понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого со­держания объектов нашего восприятия; всегда остается некий иррациональный «остаток», который от этого ана­лиза ускользает и понятиями выражен быть не может: это - непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность. Что же касает­ся имен, которые мы прилагаем к Богу, то они откры­вают нам Его энергии, которые до нас снисходят, но нас к Его неприступной сущности²⁹ не приближают. Для святого Григория Нисского всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, которые мы составляем по своему естествен­ному мнению и разумению, которые обоснованы каким-нибудь умозрительным представлением, вместо того, чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы³⁰. Одно только имя приличествует Божественной природе: изумление, объемлющее душу, когда она мыслит о Бо­ге³¹. Святой Григорий Богослов, цитируя Платона, не называя его («один из эллинских богословов»), приво­дит одно место из «Тимея», исправляя его следующим образом: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно» ³². Эта «корректура» платоновского выска­зывания христианским автором, которого часто считают платоником, уже сама но себе показывает, насколько далека святоотеческая мысль от образа мыслей фило­софов.

Апофатизм как религиозная установка в вопросе Божественной непознаваемости характерен не только для «Ареопагитик». Он встречается у большинства от­цов. Климент Александрийский, например, в своих «Строматах» говорит, что мы можем постичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть³³. Само созна­ние неприступности неведомого Бога, по Клименту, было бы для нас невозможно без благодатного действия той премудрости, которая есть дар Божий и сила От­ца ³⁴. Это означает, что сознание непознаваемости Боже­ственной природы равноценно опыту, встрече с личным Богом Откровения. По такой благодати Моисей и апо­стол Павел и ощутили невозможность познать Бога: первый - когда проник в мрак Божественной непри­ступности, второй - когда услышал «глаголы» Божест­венной неизреченности³⁵. Образ Моисея, приближаю­щегося к Богу в Синайском мраке, который мы встре­чаем у Дионисия и которым впервые воспользовался Филон Александрийский как символом экстаза, стано­вится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом. Святой Григорий Нисский пишет особый трактат «Жизнь Мои­сея» ³⁶, в котором восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопа­лимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он всту­пает в мрак, оставляя за собой все видимое или позна­ваемое; перед ним - только невидимое и непознавае­мое; но то, что в этом мраке, есть Бог³⁷. Ибо Бог пре­бывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только все бо­лее и более достоверным образом открывается абсо­лютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание - неутолимым. Это любовь возлюбленной из «Песни Песней»: она протягивает руки к замку, ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и до­стигает Недостижимого в сознании, что соединение бу­дет беспредельным, восхождение - бесконечным³⁸.

Святой Григорий Богослов возвращается к этим же образам и прежде всего образу Моисея: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от ма­терии и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх. 33, 22-23), и это было покрыто камнем (1 Кор. 10, 4), то есть человечеством Слова, воплотившегося ради на­шего спасения. Я не мог созерцать всечистую Перво-природу, познаваемую только Ею Самой, то есть Святой Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что паходится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам - Божественное великолепие, видимое в тварях» ³⁹. Что же касается до самой Божественной сущности, то это «Святое Святых», закрываемое и от самих серафимов» ⁴⁰. «Божественная природа есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый об­раз Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способ­ности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры» ⁴¹.

Святой Иоанн Дамаскин высказывается в том же смысле: «Итак Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо - Его беспредельность и непостижи­мость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, пока­зывает нам не естество Его, но то, что относится к есте­ству... Ибо Он не есть что-либо из числа вещей суще-  ствующих, не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому что превыше всего существующего, превыше даже самого бытия. Ибо если познание имеет предметом своим вещи существующие, то уже то, что выше позна­ния, конечно, выше и бытия, и снова: то, что превыша­ет бытие, то выше и познания» ⁴².

Можно было бы находить бесчисленные примеры апофатизма в богословии и предании Восточной Церк­ви. Мы ограничимся лишь тем, что приведем еще одно место из творений великого византийского богослова XIV века святого Григория Паламы: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена сло­вом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, непознаваема и неизреченна для всех и навсегда. Нет имени, ни в сем веке, ни в будущем, чтобы ее назвать, ни слова - найденного душою и выраженного языком, нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания, нет образа, могущего бы дать о ней какое-нибудь сведе­ние кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать ее сущностью или приро­дой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, которая превыше всякой истины» ⁴³. «Если Бог - природа, то все остальное - не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть» ⁴⁴.

Можно спросить себя, соответствует ли этот ради­кальный и характерный для богословской традиции Во­сточной Церкви апофатизм какому-нибудь экстатиче­скому состоянию, стремятся ли к экстазу каждый раз, когда хотят познать Бога путем отрицания? Является ли отрицательное богословие обязательным богослови­ем экстаза или же оно может иметь более широкое зна­чение? Изучая «Мистическое богословие» Дионисия, мы видели, что апофатический путь - не интеллектуаль­ная процедура, что он нечто большее, чем простое ум­ствование. Как у экстатиков-платоников, как у Плотина, здесь необходимо внутреннее очищение, καΦαρσιζ, с той только разницей, что очищение платоников было, глав­ным образом, интеллектуального порядка и имело це­лью освободить сознание от коррелятивной бытию мно­жественности, тогда как для Дионисия очищение есть отказ от приятия бытия (тварного) как такового, по­скольку оно сокрывает «не-бытие» Божества, есть вы­ступление из области тварного, чтобы приступить к не­тварному, это - освобождение как бы более экзистен­циальное, объемлющее все существо того, кто хочет по­знать Бога. В обоих случаях речь идет о соединении. Но соединение с εν Плотина может также означать осозна­ние первичного онтологического единства человека и Бога. Дионисиевское же мистическое соединение есть состояние новое, предполагающее продвижение вперед, целый ряд изменений, переход от тварного к нетварно­му, стяжание чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел. Действительно, чело­век не только выходит из самого себя (что происходит и у Плотина), но он полностью принадлежит Непозна­ваемому и в этом соединении становится обоженным, ибо единение означает здесь Обожение. Однако, будучи тесно связанным с Богом, человек не знает Его иным, как только непознаваемым, следовательно бесконечно отдаленным по Своей природе, остающимся даже в са­мом соединении неприступным по Своей сущности. Если Дионисий говорит об экстазе и соединении, если его не­гативное богословие, отнюдь не являясь чисто интел­лектуальной деятельностью, имеет в виду мистический опыт, восхождение к Богу, он и здесь хочет показать, что, даже поднявшись на высочайшие вершины, доступ­ные существам тварным, единственное «разумное» по­нятие, которое можно будет и тогда иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости. Таким образом, бого­словие должно быть не столько изысканием положи­тельных знаний о Божественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разу­мение. «Говорить о Боге - великое дело, но еще луч­ше - очищать себя для Бога»,- говорил святой Григо­рий Богослов⁴⁵. Апофатизм не есть обязательно богосло­вие экстаза; это - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абст­рактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это - экзистенци­альная позиция, при которой человек целиком захва­чен: нет богословия вне опыта - нужно меняться, ста­новиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть не­пременно и путь Обожения. Тот, кто следуя этим пу­тем, в определенный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по словам святого Григория Бо­гослова, ум развращенный46. Итак, апофатизм есть не­кий критерий, верный признак умонастроения, со-ответного истине. В этом смысле всякое истинное богосло­вие есть до существу своему богословие апофатическое. Естественно напрашивается вопрос, какова же в та­ком случае роль так называемого «катафатического» или положительного богословия, богословия «Божест­венных имен», которые проявляются в тварном? В про­тивоположность негативному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам нисходит как лестница «богоявлений» или богопроявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восхо­дим к нему в «соединениях», в которых Он остается природно непознаваемым. «Наивысочайшая феофания» - совершеннейшее явление Бога в мире в вопло­щении Слова - также для нас совершенно апофатична: «В человечестве Христа,- говорит Дионисий,- Пресущественный явился в человеческой сущности, не пере­ставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не пере­ставая быть сокровенным в самом этом явлении» ⁴⁷. «Утверждения, относящиеся к пресвятому человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее катего­рических отрицаний» ⁴⁸. Тем более частичные феофании, происходящие на низших ступенях, сокрывают Бога в том, что Он есть, и являют Его в том, что Он не есть по Своей природе. «Лествица» катафатического богосло­вия, которая открывает нам Божественные имена, из­влеченные главным образом из Священного Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Это не рационалистические сведения, которые мы сами фор­мулируем, не понятия, сообщающие нашим «разумным» способностям положительное знание о Божественной природе, это - скорее образы или идеи, способствующие тому, чтобы направить, преобразовать нас к созерцанию того, что превосходит всякое разумение⁴⁹. В особенно­сти на низших ступенях мы создаем эти образы, исходя из материальных предметов, которые наименее могут ввести в заблуждение умы, малоискушенные в созер­цательной деятельности. И действительно, труднее при­нимать Бога за камень или огонь, чем пожелать отожде­ствлять Его с разумом, единством, сущностью или бла­гом ⁵⁰. То, что кажется очевидным в начале восхождения («Бог не камень, не огонь»), становится все менее и менее очевидным по мере того, как мы достигаем вер­шин созерцания и, увлеченные тем же апофатическим порывом, мы говорим: «Бог не есть бытие, Бог не есть благость». На каждой ступени этого восхождения, при­ближаясь к более высоким образам или идеям, мы дол­жны остерегаться того, чтобы не создавать из них по­нятий - «идолов Бога». Тогда только мы можем со­зерцать саму Божественную красоту, видеть Бога по­стольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия откры­вает безграничные горизонты созерцанию. Таким об­разом, в богословии имеются различные ступени, при­способленные к неравным способностям человеческих умов, приступающих к тайнам Божиим. Поэтому святой Григорий Богослов в своем втором Слове о богословии снова возвращается к образу Моисея на горе Сипае: «Бог повелевает мне проникнуть в облако для беседы с Ним,- говорит он.- Я желал бы, чтобы появился ка­кой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находиться близ меня, даже если бы он и не осмелился войти в облако... Священники ста­новились бы на горе пониже... Но народ, который совсем недостоин того, чтобы подняться, и не способен к столь возвышенному созерцанию, остается у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и непосвя­щен: он мог бы погибнуть. Если он постарается несколь­ко очиститься, он сможет услышать издали звуки труб и голос, то есть какое-нибудь простое объяснение тайн... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, то есть люди неспособные к умозрению и богосло­вию, пусть они яростно не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они бу­дут побиты камнями» ⁵¹.

Это не эзотеризм более совершенного учения, сокры­того от непосвященных, не деление, как у гностиков, на духовных, душевных и плотских, но школа созерцания, где каждый получает свою часть в опытном познании тайны христианства, которым живет Церковь. Такое созерцание «сокровенных сокровищ» Божественной Пре­мудрости может происходить различным образом, с большей или меньшей интенсивностью. Будет ли это возвышением ума к Богу от созерцания тварного, отра­жающего Его величие; или размышлением над Священ­ным Писанием, в котором Сам Бог - под словесным вы­ражением Откровения - остается сокрытым как бы эа стеной (святой Григорий Нисский), или проникновени­ем в Божественные тайны через догматы Церкви или ее литургическую жизнь, или, наконец, путем экстаза,- этот опыт о Боге будет всегда плодом следования тем апофатическим путем, который Дионисий рекомендует нам в своем «Мистическом богословии».

Все, что мы сказали об апофатизме, можно резюми­ровать в нескольких словах. Негативное богословие -не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно - выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь бо­гословский раздел, не какая-то глава, не неизбежной введение к понятию непознаваемости Бога, после кото­рого можно спокойно перейти к изложению христиан­ского учения в обычных выражениях, свойственных че-ловеческому разуму и общепринятой философии. Апо­фатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде все­го их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовы­вать понятия, которые заменяли бы духовные реально­сти. Ибо христианство - не философская школа, спе­кулирующая абстрактными понятиями, по прежде все­го общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклон­ность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Поэтому нет философии «более» пли «менее» христианской: Платон не более христианин, чем Аристотель. Вопрос соотношения бо­гословия с философией никогда не ставился на Востоке. Апофатизм сообщал отцам Церкви возможность свобод­но и естественно пользоваться философскими термина­ми, не рискуя быть плохо понятыми или впасть в какое-либо концептуальное богословие. Когда богословие пре­вращалось в религиозную философию, как у Оригена, это всегда происходило вследствие отхода от апофатиз­ма, подлинного основания всего богословского предания Восточной Церкви.

Непознаваемость не означает агностицизма или от­каза от Бого-познания. Тем не менее это познание всег­да идет путем, основная цель которого - не знание, но единение, Обожение. Потому что это вовсе не абстракт­ное богословие, оперирующее понятиями, но богосло­вие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умопревосходящим». Поэтому догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, ко­торые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, ко­торую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему по­ниманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию   Богооткрывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в боль­шей или меньшей мере.

Вершина Откровения есть догмат о Пресвятой Троице, догмат «преимущественно» антипомичный. Для того, чтобы созерцать эту извечную реальность во всей ее полноте, нужно достичь предназначенной нам цели, нужно дойти до состояния Обожения, ибо, по слову свя­того Григория Богослова, «будут сонаследниками совер­шенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы... те, которые совершенно соединятся с совер­шенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Не­бесное» ⁵². Апофатический путь приводит не к отсутст­вию и не к абсолютной пустоте, ибо непознаваемый Бог христиан - не безличный «бог» философов. Ведь Свя­той Троице «Пресущественной, Пребожественной и Преблагой» ⁵³ предает себя автор «Мистического бого­словия», вступая на путь, долженствующий привести его к абсолютному присутствию и абсолютной полноте.

Введение.

БОЖЕСТВЕННЫЙ МРАК

БОГ-ТРОИЦА