Мы задались целью рассмотреть здесь некоторые ас­пекты духовной жизни и опыта Восточной Церкви в их связи с основными данными православного догматиче­ского предания. Таким образом термин «мистическое богословие» означает в данном случае аспект духовной жизни, выражающий ту или иную догматическую уста­новку.

В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную От­кровением. С другой стороны, часто мистику противо­полагают богословию, как область, не доступную по­знанию, как неизреченную тайну, сокровенную глу­бину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, пре­восходящему наши способности суждения, чем какому-либо восприятию наших чувств или нашего разума. Если бы мы безоговорочно приняли такую концепцию резкого противопоставления мистики богословию, то это в конечном итоге привело бы нас к положению Бергсона¹, который различает статичную религию Церквей - религию социальную и консервативную - и динамичную религию мистиков - религию личную и обновляющую. Был ли Бергсон в какой-то мере прав, утверждая такое противоположение? Это трудно разре­шимый вопрос, тем более, что те два определения, ко­торые   противополагает   Бергсон   в   области   религии, обоснованы двумя «полюсами» его философского виде­ния вселенной - как природы и жизненного порыва. Но и независимо от воззрений Бергсона мы часто слы­шим суждение, будто бы мистика является областью, предназначенной немногим, некиим исключением из общего правила, привилегией, дарованной некоторым душам, опытно обладающим истиной, в то время как все прочие должны довольствоваться более или менее слепым подчинением догматическому учению, наложен­ному извне в виде принудительного авторитета. Под­черкивая это противопоставление, можно иной раз зай­ти слишком далеко, в особенности если к тому же не­сколько уклониться от исторической правды; таким образом можно противопоставить как противников ми­стиков - богословам, духоносных - церковной иерар­хии, святых - Церкви. Достаточно вспомнить ряд мест у Гарнака, «Жизнь святого Франциска» Сабатье и дру­гие произведения, возникающие чаще всего из-под пера историков-протестантов.

Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между лич­ным опытом познания Божественных тайн и догмата­ми, утвержденными Церковью. Слова, сказанные сто лет тому назад великим православным богословом мит­рополитом Филаретом Московским, прекрасно выража­ют именно это положение: «Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почи­тали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерца­нию и сердце к небесным ощущениям» ². Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровенную истину, пред­ставляющуюся нам непостижимой тайной, должен пе­реживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу вос­приятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глу­бокому изменению своего ума, к внутреннему его пре­образованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт. Богословие и мистика от­нюдь не противополагаются; напротив, они поддержи­вают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное прояв­ление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен   всякой   достоверности,   всякой   объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смыс­ле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что суще­ственнее, нет богословия без мистики. Не случайно пре­дание Восточной Церкви сохранило наименование «бо­гослов» только за тремя духовными писателями: пер­вый из них - святой Иоанн Богослов, наиболее «ми­стичный» из четырех евангелистов, второй - святой Григорий Богослов, автор созерцательных поэм, и тре­тий - святой Симеон, называемый «Новым Богосло­вом», воспевший соединение с Богом. Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совер­шенство, как вершина всякого богословия, как богосло­вие «преимущественное».

В противоположность гносису³, где познание само по себе является целью гностика, христианское бого­словие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или Обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться в достаточ­ной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремля­ется она к высшей своей цели - к единению с Богом,- тем она и «практичнее».

Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если по­смотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой историче­ской эпохе обеспечивать христианам возможность до­стижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Церковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею Обожения как все­ленского завершения: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос, открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно - не истинный Бог, то наше обожение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, что­бы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, чтобы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее пол­ноте была взята на Себя Словом, постольку наша при­рода во всей своей целостности должна войти в едине­ние с Богом. Она борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе - воли Божественной и воли человеческой невозможно человеку достигнуть Обожения: «Бог создал человека Своей единой волею, по Он не может спасти его без содействия воли чело­веческой». Церковь торжествует в борьбе за иконопо­читание, утверждая возможность выражать Божествен­ные реальности в материи, как символ и залог нашего Обожения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем - о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви - догматический вопрос, поставленный нашим временем,- главной заботой Церкви и залогом ее борь­бы всегда являются утверждение и указание возмож­ности, модуса и способов единения человека с Богом. Вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое в течение следовавших одна за другой эпох оборонялось различ­ным видом оружия против великого множества различ­ных противников.

Богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы, можно рассматривать в их самом не­посредственном соотношении с жизненной целью, до­стижению которой они должны были способствовать, иначе говоря, способствовать соединению с Богом. И тогда они воспринимаются нами как основы христи­анской духовной жизни. Это и есть именно то, что мы имеем в виду, когда говорим «мистическое богословие». Это не «мистика» в собственном смысле этого слова, то есть не личный опыт различных учителей высокой духовности. Этот опыт остается для нас чаще всего не­доступным, даже если он и находит для себя словесное выражение. Действительно, что мы можем сказать о мистическом опыте апостола Павла: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком чело­веке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 2-4). Чтобы дерзнуть вынести какое-либо суждение о природе этого опыта, нужно было бы знать о нем более самого апостола Павла, признающегося в своем неведении:  «Я не знаю: Бог знает». Мы реши­тельно  отстраняемся  от  какой-либо  психологии.   Мы также не намерены излагать здесь богословские систе­мы как таковые, но лишь те богословские начала, кото­рые необходимы для понимания духовной жизни, и те догматы, которые  являются основой всякой мистики. Вот первое определение, оно же и ограничение нашей темы, как «мистическое богословие Восточной Церкви». Второе определение нашей темы замыкает ее, так сказать,   в   пространстве.   Областью   нашего   изучения мистического  богословия  будет  именно  христианский Восток, или, точнее, Православная Восточная Церковь. Нужно признать, что такое ограничение несколько ис­кусственно.  Действительно,  поскольку разрыв  между Восточной и Западной Церквами произошел только в середине XI века, все, что ему предшествует, является общим и неразделенным сокровищем обеих разъединив­шихся частей. Православная Церковь не была бы тем, что она есть, если бы не имела святого Киприана, бла­женного Августина, святого папы Григория Двоеслова, так же, как и Римско-Католическая Церковь не могла бы обойтись без святых Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского. Таким образом, когда  мы  хотим   говорить  о  мистическом  богословии Восточной ли, Западной ли Церкви, то идем вслед за одной из тех двух традиций, которые до известного мо­мента являлись двумя поместными традициями единой Церкви,  свидетельствующими  о  единой христианской истине, которые лишь впоследствии разделились и тем самым подали повод к возникновению двух различных и во многих пунктах непримиримых догматических по­ложений.  Можно  ли  судить о  двух  этих  традициях, встав на нейтральную почву, в равной степени чуждую как одной, так и другой? Это значило бы судить о хри­стианстве как нехристиане,  то  есть заранее  отказав­шись понимать что-либо в предмете предполагаемого изучения. Ибо объективность вовсе не состоит в том, чтобы ставить себя вне данного объекта, а наоборот, в ток, чтобы рассматривать этот объект в нем и через него. Существуют сферы, где то, что обычно называет­ся   «объективностью», есть просто безразличие и где безразличие означает непонимание. Итак, при совре­менном положении догматического несогласия между Востоком и Западом, если мы хотим изучать мистиче­ское богословие Восточной Церкви, то должны сделать выбор между двумя возможными установками: или стать на сторону западной догматики и рассматривать восточное предание сквозь призму предания западного, то есть критикуя его, или же представить восточное предание в свете догматов Церкви Восточной. Эта по­следняя установка и является для нас единственно приемлемой.

Возможно, нам возразят, что догматическое разно­гласие между Востоком и Западом было случайным, что оно не имело решающего значения, что речь шла скорее о двух различных исторических мирах, которые должны были рано или поздно друг от друга отделить­ся и пойти разными путями, что догматическая ссора была только предлогом к тому, чтобы окончательно расторгнуть церковное единство, которого фактически давно уже не существовало. Подобными утверждения­ми, которые очень часто можно услышать как на Во­стоке, так и на Западе, мы обязаны чисто светскому умозрению, общепринятой методической привычке рас­сматривать историю Церкви без учета ее религиозной природы как таковой. Для такого «историка Церкви» религиозный фактор исчезает, так как его заменяют другие факторы: игра политических или социальных интересов, роль этнических или культурных условий, которые принимаются за решающие силы, определяю­щие жизнь Церкви. Говорить об этих факторах как об истинных причинах, управляющих церковной истори­ей, считается более дальновидным и более современ­ным. Но всякий историк-христианин, отдавая должное этим условиям, не может не считать их только «внеш­ними» по отношению к самому бытию Церкви; он не может отказаться от того, чтобы видеть в Церкви некое самобытное начало, подчиняющееся иному закону, не детерминистическому закону «мира сего». Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разде­лил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он - единственная действительная причи­на сцепления тех факторов, которые привели к разде­лению. Хотя причина эта, может быть, и была обусловлена несколькими факторами, тем не менее догматиче­ское определение стало как для одних, так и для дру­гих некиим духовным обязательством, сознательным выбором в области исповедания веры.

Если часто наблюдается склонность умалять значе­ние тех догматических данных, которые определили все дальнейшее развитие традиций обеих Церквей, то это объясняется известным бесчувствием к самому догма­ту, который рассматривается как нечто внешнее и абст­рактное. Нам часто говорят, что важна только духовная настроенность, что догматическая разница ничего не меняет. Тем не менее духовная жизнь и догмат, мисти­ка и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви. Что же касается Восточной Церкви, то она, как мы уже говорили, не делает особо четкого различия между бо­гословием и мистикой, между областью общей веры и сферой личного опыта. Итак, если мы хотим говорить о мистическом богословии восточного предания, мы не можем говорить о нем иначе, как только в рамках дог­матического учения Православной Церкви.

Прежде чем перейти к нашей теме, необходимо ска­зать несколько слов о Православной Церкви, которую и сейчас еще мало знают на Западе. Отец Конгар в своей во многих отношениях ценной книге «Разделен­ные христиане» («Chretiens desunis»), на страницах, посвященных Православию, несмотря па все его ста­рания быть объективным, остается тем не менее зави­симым от предвзятости известных воззрений на Право­славную Церковь: «В то время, как Запад,- говорит он,- на основе одновременно развернутой и определен­ной августиновской идеологии требует для Церкви при­сущей ей жизненной и организационной самостоятель­ности и в этом плане проводит основание линии очень положительной экклезиологии, Восток на практике, а иногда даже и в теории, допускает в социальной и че­ловеческой реальности Церкви принцип политического единства, принцип не религиозный, частный, и не под­линно вселенский»⁴. Отцу Конгару, как и большинству высказывавшихся по этому поводу католических и про­тестантских авторов, Православие представляется фе­дерацией национальных Церквей, обоснованных поли­тическими принципами, то есть Церковью какого-либо государства. Только не зная канонических основ и ис­тории Церкви, можно пойти на риск подобных обобще­ний. Мысль, что единство какой-либо поместной Церкви обосновано политическим, этническим или культур­ным началом, считается в Православной Церкви ересью, имеющей специальное название: филетизм⁵. Именно территория Церкви, земля, освященная более или ме­нее древней христианской традицией, и является «ба­зой» митрополичьего округа, управляемого архиеписко­пом или митрополитом, с своими епископами для каж­дого диоцеза, которые время от времени собираются на собор. Если митрополичьи округи соединяются и обра­зуют поместные Церкви под юрисдикцией епископа, который часто именуется патриархом, то опять-таки общность поместных церковных традиций, общая судь­ба, а также и удобные условия для созыва собора яв­ляются основными причинами образования этих круп­ных юрисдикционных округов, территория которых не обязательно соответствует политическим границам⁶. Патриарх Константинопольский пользуется некоторым первенством чести и иногда является судьей в разно­гласиях, хотя вся совокупность Вселенской Церкви в его юрисдикцию не входит. Поместные Восточные Церк­ви были примерно в таких же отношениях с Римским апостольским патриархатом, первым престолом Церк­ви до ее разделения и символом ее единства.

Церковное единство выражает себя в общении по­местных Церквей, в принятии всеми Церквами поста­новлений поместного Собора, приобретающего тем са­мым значение Собора Вселенского и, наконец, в исклю­чительном случае это единство может проявляться созывом всеобщего Собора⁷. Кафоличность Церкви, отнюдь не являясь «привилегией» какого-либо одного престола или одного определенного церковного центра, осуществляется скорее в богатстве и многообразии по­местных преданий, единодушно свидетельствующих о единой истине, о том, что хранится всегда, повсюду и всеми. Поскольку Церковь кафолична в каждой из сво­их частей, постольку каждый из ее членов - не только клирик, но и каждый мирянин - призывается исповедывать и защищать истину, противясь даже епископам, если они впадают в ересь. Христианин, получивший да­ры Духа Святого в таинстве миропомазания, не может не быть сознательным в своей вере. Он всегда ответ­ствен за Церковь. Отсюда - временами неспокойный и бурный аспект церковной жизни, характерный для Ви­зантии, России и других стран православного мира. Но это - признаки религиозной жизнеспособности, интенсивности духовной жизни, глубоко затрагивающей весь верующий народ, объединенный сознанием, что он об­разует единое тело с церковной иерархией. Отсюда и та непобедимая сила, благодаря которой Православие проходит через все испытания, все бедствия и потрясе­ния, всегда применяясь к новой исторической действи­тельности и оказываясь сильнее всяких внешних усло­вий. Православная Церковь хотя и называется обычно Восточной, считает себя тем не менее Церковью Все­ленской. И это верно в том смысле, что она не ограни­чена сферой определенной культуры, наследием элли­нистической или какой-либо другой цивилизации, ка­кими-либо формами культуры, характерными только для культуры Востока. Впрочем, термин «восточный» говорит сразу о слишком многом: Восток в сфере куль­туры многообразнее Запада. Что общего между элли­низмом и русской культурой, хотя русское христиан­ство - византийского происхождения? Православие стало закваской слишком многих и различных культур, чтобы его можно было рассматривать как «форму куль­туры» восточного христианства: формы эти различны, а вера - едина. Православие никогда не противопо­ставляло национальным культурам такой культуры, которую можно было бы назвать специфически право­славной. Вот почему его миссионерская деятельность могла так удивительно развиваться: христианизация России X и XI столетий, а затем - проповедь Еванге­лия по всей Азии. К концу XVIII века православные миссионеры достигают Алеутских островов и Аляски, переходят затем в Северную Америку, создавая новые епархии Русской Церкви за пределами России и рас­пространяя христианство в Китае и Японии. Антропо­логическое и культурное различие - от Греции до Даль­него Востока, от Египта до Северного Ледовитого океа­на - не нарушает однородного характера этой духов­ной семейственности, весьма отличной от духовной семьи христианского Запада.

Православие отличается большим разнообразием форм своей духовной жизни, из которых наиболее клас­сической остается монашество. Однако, в противополож­ность монашеству западному, монашество восточное не состоит из множества различных орденов. Это объ­ясняется самим пониманием монашеской жизни, целью которой может быть одно только соединение с Богом при полном отречении от жизни мира сего. Если белое духовенство (женатые священники и диаконы) или братства мирян могут заниматься социальными дела­ми или посвящать себя каким-либо другим видам внеш­ней деятельности, то иное дело для монахов. Монах принимает постриг прежде всего для того, чтобы зани­маться молитвой, внутренним деланием в монастыре или скиту. Между общежительным монастырем и уеди­нением отшельника, продолжающего традицию отцов-пустынножителей, имеется несколько промежуточных этапов монашеской жизни. Можно было бы вообще ска­зать, что восточное монашество чисто созерцательного характера, если бы различие между обоими путями - созерцательным и деятельным - имело на Востоке тот же смысл, что и на Западе. В действительности же в Восточной Церкви оба пути друг от друга неотделимы: один путь немыслим без другого, ибо аскетическое со­вершенствование, школа внутренней молитвы имену­ется духовным деланием. Если монахи и занимаются иногда физическим трудом, то это главным образом в целях аскетических: сокрушать непослушливость при­роды и избегать праздности - врага духовной жизни. Чтобы достигнуть соединения с Богом в той мере, в какой оно осуществимо в земной жизни, необходимо постоянное усилие или, точнее, непрестанное бодрст­вование, дабы целостность внутреннего человека, «еди­нение сердца и ума», говоря языком православной аскезы, противоборствовало всем козням врага, всем неразумным движениям падшей человеческой природы. Человеческая природа должна изменяться, должна все более и более благодатно преображаться на пути сво­его освящения, которое есть не только освящение ду­ховное, но и телесное, а потому и космическое. Духов­ный подвиг живущего вдали от мира киновита или ана­хорета, даже если он и останется для всех невидимым, имеет значение для всего мира. Поэтому так и почита­лись монастыри во всех странах православного мира. Крупные очаги духовной жизни имели исключитель­ное значение не только в жизни церковной, но и в об­ласти политики и культуры. Монастыри Синая и Сту­дийский, близ Константинополя, «монастырская рес­публика» на Афоне, объединяющая иноков всех наций (включая и монахов латинской Церкви до разделения), другие крупные центры вне Византийской империи, как монастырь Тырново в Болгарии и великие Лавры России - Печерская в Киеве и Троице-Сергиевская под Москвой - были оплотом Православия, школами духов­ной жизни, религиозное и нравственное влияние кото­рых было огромным для христианского воспитания но­вообращенных народов ⁸. Но если монашеский идеал так захватывал человеческие души, то само монашество не было единственной формой духовной жизни, которую Церковь предлагала верующим. Путем единения с Бо­гом можно следовать во всех условиях человеческой жизни и вне монастырей. Внешние формы могут изме­няться, монастыри могут исчезать, как почти исчезли они сейчас в России, но духовная жизнь продолжается с той же интенсивностью и находит новые способы са--мовыражения.

Исключительно богатая восточная агиография на­ряду с житиями святых-монахов приводит много при­меров духовного совершенства, достигнутого в миру простыми мирянами, людьми, живущими в браке. Она говорит также о странных и необычных путях свято­сти, о «Христа ради юродивых», совершающих нелепые поступки, чтобы под отталкивающей личиной безумия скрыть свои духовные дары от взоров окружающих или, вернее, вырваться из уз мира сего в их наиболее глу­боком и наименее приемлемом для разума смысле - освободиться от уз своего социального «я»⁹. Соединен­ность с Богом выражается иногда в харизматических дарах, как, например, в даре духовного руководства «старцев». Чаще всего это монахи, проведшие многие годы своей жизни в молитве, ушедшие от мира в за­твор, и под конец жизни широко распахнувшие перед всеми двери своих келлий. Они имеют дар проникнове­ния в сокровеннейшие глубины человеческой совести, обнаруживая в них грехи и трудности, о которых чаще всего мы сами не знаем, они поддерживают поникшие души, наставляя их не только на пути духовном, но также и руководя ими на всех путях житейских ¹⁰.

Личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен. За редким исклю­чением в духовной литературе православного Востока нет таких автобиографических рассказов о своей внутренней жизни, как у святой Анжелы из Фолиньо, Ген­риха Сузо или святой Терезы из Лизье в ее «Истории одной души». Путь мистического соединения с Богом - почти всегда тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками.  Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженные в богослов­ском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самого внутреннего и личного опыта, он сокрыт от всех взоров. Нужно признать, что мистический индивидуализм и в западной литературе появляется довольно поздно, примерно в XIII веке. Святой Бернард Клервоский говорит непосредственно о своем личном опыте очень редко: всего только один раз в «Слове на Песнь Песней», и то, по примеру апо­стола Павла, с некоторой застенчивостью. Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опы­том и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских «Суммах», с жадностью искали рассказов об индивиду­альном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу. Мистический индивидуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви. Отец Конгар прав, когда говорит: «Мы стали раз­личными людьми (des hommes differents). У нас один и тот же Бог, но мы перед Ним - различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений»¹¹. Но чтобы правильно судить об этом ду­ховном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях - в типах святых Запада и Востока после разделения. Мы смогли бы тог­да дать себе отчет о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовны­ми плодами, которые она порождает, ибо внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирую­щих его личность. Если политическая доктрина, препо­данная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нрав­ственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концеп­ции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовно­сти какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догма­тического учения, лежащего в ее основе. Нужно при­нимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни на Западе и на Востоке причинами этнического или культурного по­рядка, когда речь идет о наиважнейшей причине - о различии догматическом. Не нужно также убеждать себя в том, что вопрос об исхождении Святого Духа или же вопрос о природе благодати не имеет большого значения для христианского учения в целом, якобы остающегося более или менее одинаковым и для рим­ских католиков и для православных. В таких основных догматах именно это «более или менее» и важно, ибо оно придает различный уклон всему учению, представ­ляет его в ином свете, иными словами - порождает иную духовную жизнь.