1. Вхождение христианства в историю

Христианство росло и развивалось в истории. Это развитие было лишь раскрытием того, что получили ученики Христа от Него самого, - поэтому Церковь христианская с самого начала питалась «священным преданием», т. е. всем тем, что переходило от одного поколения к друго­му, как основа и руководство. Противники христианства часто противо­полагают учение Иисуса учению об Иисусе, - но все учение о Христе, как оно позже было запечатлено в Никео-Цареградском символе (IV в.), до развития Халкидонского догмата в V в. о двух природах (божествен­ной и человеческой) в единой Личности Богочеловека - есть не что иное, как оформление той исходной веры, какой жили христиане, начиная от первого поколения (апостолы и ученики). Господь, «сын в лоне Отчем» («Я и Отец одно», - сказал Господь, - Иоанн гл. 10, ст. 30; ср. гл. XIV, ст. 10), был для христиан истинный Бог и истинный человек, - как это и закрепил Халкидонский догмат.

Все догматическое содержание христианства (учение о св. Троице, учение христологическое о двух природах во Христе при единстве Его Личности) уже содержалось в вере апостолов, но оно не сразу облек­лось в те догматические формулы, которые были высказаны на Вселенс­ких Соборах. Дело Соборов в том и заключалось, чтобы в ясных и точ­ных словах выразить изначальное содержание христианской веры - в такой форме, чтобы этим отсекались неверные учения (ереси). Появле­ние ересей и было историческим «поводом», который побуждал церков­ное сознание к выработке точного выражения христианской веры. Од­нако, сами по себе ереси все же были проявлением именно того, что христианство врастало в историю, входило в мир мысли, как она слага­лась еще до Христа. Оплодотворяя в «обновлении ума» (Римл. гл. 12, ст. 2) существовавшие тогда учения и идеи, христианство тем самым ступало на путь их рецепции.

Но вхождение христианской Церкви в план истории касалось не толь­ко учения о Боге, о Христе, но и ряда других сторон христианского со­знания. Из этого материала мы выделили дальше вопрос о почитании Божией Матери, в виду того исключительного значения, какое принад­лежит ему в христианской жизни, - а также в виду того, что в этом пун­кте часто сосредоточиваются особенно сильные нападки антихристиан­ской литературы.

Мы коснемся, наконец, хоть и в краткой форме, и того, как сказалось вхождение христианства в историю на выработке богослужебных форм.

 

2. Развитие тринитарного догмата

Обращаясь к изучению того, как развивалось догматическое учение христианства, и имея в виде, что оно было ответом на еретическое от­клонение от основного и изначального ядра христианской веры, мы име­ем две основных темы - тему о триединстве в Боге и тему о Христе, как Богочеловеке.

Христианство уже в первичном, так наз. крещальном символе веры, крестя «во имя Отца, Сына и Святого Духа», не отходило от изначаль­ной, идущей от Ветхого Завета веры во единого Бога. Но как же понять это единство при троичности Лиц (Отца, Сына и Св. Духа)? Уже в конце II и особенно в III веке возникают различные попытки связать понятия единства и троичности в Боге, но они явно были малоудовлетворитель­ны. На этой почве и родилась самая значительная ересь раннего христи­анства - учение Ария, который видел в Иисусе Христе «Сына Божия по благодати» - т. е. не по сущности. Принцип троичности этим зачерки­вался, зато в полной силе утверждался принцип единства в Боге. Это был возврат к ветхозаветному монотеизму, - и Церковь без колебаний его отвергла, утвердив связь двух принципов в учении о «триединстве» в Боге. Но трудность для христианского ума в истолковании триедин­ства Бога все же оставалась; однажды пробужденный к осознанию труд­ностей рационального усвоения основного догмата Св. Троицы, хрис­тианский ум стоял беспомощно перед ним, хотя и был тверд в призна­нии самой идеи триединства. Лишь благодаря великим Отцам Церкви -св. Василию Великому, св. Григорию Богослову и св. Григорию Нисско­му - христианское сознание овладело, насколько это вообще возможно человеческому уму, великой тайной Триединого Бога. Это удалось через рецепцию тех логических анализов, которые были уже развиты греческой мыслью - а именно Платоном. Отцы Церкви разъяснили что троич­ность Лиц Св. Троицы не ослабляется началом единства: Бог един по сущности, но троичен по ипостаси. Соотношение единства «рода» при многообразии «видов» разработано было Платоном для общих сторон бытия, а великие Отцы Церкви подчеркнули, что «общее» (сущность в Боге) столь же реально, как и «частное» (три Лица). Равнобожественность Лиц. св. Троицы не могла бы быть выражена через их «подобосущие», - ибо тогда был бы «тритеизм» (три отдельных Божества), а един­ство в Боге оказалось бы отвергнутым. Лишь при «единосущии» трех Лиц сохраняется как различие трех Лиц, так и единство их. Рациональ­ное раскрытие этого стало возможно таким образом позже, чем был при­нят Церковью самый догмат, - что и понятно: руководимая Св. Духом Церковь осознала истину Триединства уже на Никейском соборе (325), а Отцы, разъяснившие догмат Св. Троицы, принадлежали уже к «после-никейскому» богословию.

Тот факт, что рациональное истолкование тайны триединства в Боге было связано с христианской рецепцией Платоновских анализов о соот­ношении «общего» и «частного», - есть именно факт рецепции и толь­ко. Вера в триединство в Боге удержалась в христианстве потому, что она отвечала изначальному, идущему от самого Господа верованию, но использование догмата пришло позднее. Богословие рождалось из веры - а не наоборот. Вот почему христианская рецепция платонизма, свиде­тельствуя о христианской переработке платонизма, есть раскрытие в истории, развитие во времени того, что, как подлинная и вечная истина, было изначала достоянием Церкви.

 

3. Развитие христологического догмата

Аналогичный процесс мы наблюдаем и в развитии христологическо­го догмата. Он развивался, исходя из первичного верования в то, что Христос, будучи человеком в полноте его свойств, был истинным Сы­ном Божиим, был Богом. Живое единство богочеловечества во Христе исповедывалось Церковью изначала, - но и здесь запросы ума не сразу нашли должное удовлетворение. Аналогично ереси Ария в теме трие­динства в Божестве возникла ересь Аполлинария в христологическом догмате. Желая выразить и осознать тайну единства в Богочеловеке, Аполлинарий пришел к мысли, что это единство обеспечивается тем, что во Христе только тело и душа были человеческими, а дух в Нем (по

терминологии Аполлинария -«логос») был уже Божественный, что и определяло, по мысли Аполлинария, единство во Христе. Но сразу же стали видны и те новые затруднения, которые вытекали из рациональ­ной схемы Аполлинария: эта схема бесспорно утверждала начало един­ства в личности Иисуса Христа, но за то из этой схемы вытекало, что человеческая природа во Христе не была полной (человек не состоит только из тела и души - в нем есть еще духовная сторона). В ответ на эти блуждания мысли Церковь ответила на Халкидонском соборе (V в.) твер­дым исповеданием того, что во Христе и божественная и человеческая природа обе были в полноте (Он был «истинный Бог и истинный чело­век»); обе природы, хотя и неслияны, но и нераздельны, Личность в Бо­гочеловеке одна. Таков христологический догмат, как его исповедала Церковь, - но рациональное раскрытие его пришло позже - опять на основе христианской рецепции учения Аристотеля об «ипостаси». Ле­онтий Византийский (VI в.) развил учение об «воиспостасинии», что сделало понятным, как человеческая ипостась во Христе (понятие о чем неустранимо, чтобы не впасть в явное или скрытое аполлинарианство) «воиспостизируется» божественной Ипостасью, чем создается единство в личности Христа.

 

4. Различия в развитии христианства и язычества

Приведенные нами примеры с достаточной ясностью вскрывают, как внехристианские понятия и учения могли войти в состав христианской доктрины - через их рецепцию. Этот процесс менее всего может быть уподобляем известному уже нами явлению синкретизма в языческом религиозном сознании. Иногда у противников христианства встречает­ся именно эта мысль, что догматическое развитие в Церкви входит в общее русло религиозного синкретизма эллинистической эпохи. Мысль эта совершенно ложна, а вместе с тем с ней связано глубочайшее отли­чие эволюции религиозного сознания в язычестве и в христианстве.

В язычества эта эволюция ведет от примитивных форм сознания, ча­сто убогих и расплывчатых, к более возвышенным и определенным иде­ям. Так, на почве индуизма, Упанишады в отношении ранних Вед есть бесспорно углубление и одухотворение начальных индусских верований. Так, в буддизме индусское сознание расширяется до универсализма. Так, в религиозной реформе Зороастра исчезают или ослабляются прими­тивные идеи персидского фольклора. Другой стороной того же процесса является поглощение одними образами других, иногда вытеснение, а иногда настоящее сращение их. Последнее и есть синкретизм по точ­ному смыслу этого слова, - и, конечно, наиболее ярким и характерным проявлением синкретизма следует считать такие явления в язычестве, как гностицизм (посколько он был связан с Вавилоном⁷¹ и герметизм.

В христианстве же эволюция религиозных воззрений ничего не при­бавляет к основному фонду религиозного сознания, а только раскрыва­ет в подробностях и дополнениях то, что было принесено Господом Иису­сом Христом. Христианство «развивалось» органически, извнутри; если оно брало термины или обряды извне, то потому, что они давали наибо­лее полное выражение и раскрытие того, чем жило христианство изна­чала. Поэтому, при анализе того, что мы находим в христианских идеях близкого с внехристианским материалом, надо иметь всегда в виду орга­нический рост сознания, факт христианской репепции того, что при­входило в христианство извне.

 

5. Почитание Божией Матери в христианстве

С особой ясностью этот принцип выступает в том, как сложилось в христианстве почитание Божьей Матери. Это почитание было уже у апо­столов, с которыми в постоянном общении была Божья Матерь, как об этом свидетельствуют «Деяния Апостолов». Но Божья Матерь, по заве­ту самого Господа, после распятия и смерти Его, была связана с Апост. Иоанном Богословом, - почитание же Ее очень раннее: доста­точно указать на письмо св. Игнатия Богоносца к его старцу и учителю Апостолу Иоанну Богослову. В той атмосфере безоблачного реализма, когда никому не приходило в голову сомневаться в историческом суще­ствовании Христа, почитание Божьей Матери само было бесспорным и безоблачным. Но когда начались в Церкви христологические споры, воп­рос о почитании Божьей Матери получил неизбежно догматическое зна­чение. Родила ли Божья Матерь Богочеловека или просто человека Иису­са, - или как это формулировали в Константинополе - почитать ли Ее «Богородицей» (родившей Богочеловека) или «Христородицей» (родив­шей человека - Иисуса)? В церковном сознании по существу не было сомнений в этом, - поэтому на III Вселенском соборе (в Ефесе в начале V в.) вопрос о почитании Божьей Матери получил свое твердое и окон­чательное разрешение. Но догматические разногласия, связанные с по­читанием Божьей Матери, на этом, к сожалению, не кончились. Когда в XVI в. разразилась в Зап. Европе буря реформации (Лютер, Кальвин, Цвингли, - тогда же отделилась и английская церковь), то почитание Божьей Матери стало сведено просто к почитанию Ее, как матери Иису­са, - т. е. догматическая глубина, так ясно выраженная в слове «Богоро­дица», исчезла. Но с другой стороны в римском католицизме стало по­степенно утверждаться, а на Ватиканском Соборе было и закреплено, учение о «беспорочном зачатии» самой Божьей Матери, - чего не при­знавало и не признает Православие. Если бы Пресвятая Дева сама была зачата в «непорочном зачатии», тогда Сын Ее, Иисус Христос, не обла­дал бы всей полнотой человеческой природы. По православному уче­нию, Христос родился от Приснодевы Марии, но Она сама пришла в мир через естественное рождение от Ее родителей, Иоакима и Анны.

В религиозно исторической литературе, посколько она развивалась преимущественно в протестантских странах, вопрос о почитании Девы Марии принял особенно острый, неприемлемый для христианина ха­рактер. Почитание у христиан Божьей Матери, особенно почитание Ее приснодевства, стали сопоставлять с культом Земли «Великой Матери богов», Изиды и т. д. Конечно, здесь есть несомненная, хотя и частичная параллель, - но и только: смысл этих культов и почитания у христиан Божией Матери глубоко различны. Войдем в некоторые подробности.

 

6. Языческий культ Матери земли и христианское почитание Божьей Матери

Мы достаточно уже говорили о значении «христоцентрического» понимания истории религиозной жизни человечества и не будем к это­му возвращаться. Важно здесь то, что с христианской точки зрения не­правильно все отвергать в язычестве. Язычество, выросшее на основе тех остатков (от райской жизни прародителей) благочестия и богомыслия, которые определяли самую потребность богообщения, у отдельных лиц не раз возвышалось до предсознания и предчувствия тех истин, ко­торые в полноте были явлены в Иисусе Христе. Конечно, это не христи­анство унижает, а, наоборот, возвышает язычество... Однако, если обра­титься к сравнительному сближению образов Божьей Матери и культов, о которых мы только что упоминали, то не трудно убедиться в их существенном различии. В язычестве всюду был распространен культ «мате­ри земли», говоря общие - культ творческой мощи природы. В нату­ралистических богоисканиях это было даже более естественно, чем культ солнца, луны или звезд, - ведь творческая мощь природы, ее таинствен­ная неистощимость не могла не вызывать сознание, что в этой мощи есть божественная основа. Вместе с тем, творческая сила природы, -тоже вполне естественно - сознавалась близкой к рождению детей у лю­дей. Таким образом божественная основа всякого природного творче-ства (1), творческой силы природы (2) и чадородия у людей и животных (3) продолжала различные религиозные представления об этом. То по­клонялись в язычестве «Великой Матери богов» (латинская характерис­тика восточных культов, напр., Кибелы, отчасти Изиды, индусской Addytia), то поклонялись природной мощи земли («мать земля», Деметра, Афродита, иногда Артемида и другие образы), то поклонялись силе чадородия у людей и связанной с этим тайной эроса (Иштар, Астарта, Афродита и другие образы). Материнство в горней сфере, в природе, у людей, связанные с этим культы (иногда очень трогательные - как это особенно глубоко выражено в вавилонских и египетских молитвах) -все это вызывало религиозное поклонение, поддерживало религиозную жизнь. Но самые образы были символами, - их мифическая природа ни­чему не мешала, но в то же время и вызывала новые и новые порожде­ния религиозной фантазии. Достаточно заглянуть в ранний (II—I в. до Р. Хр.) и более поздний (I-V в. после Р. Хр.) гностицизм, чтобы увидать, до каких крайних пределов могла убегать религиозная фантазия (напр., в построениях полухристианских гностиков Василида, Валентина и их последователей).

К почитанию Божией Матери, Девы Марии, все это не имеет ника­кого отношения. У Христа была Мать, часто сопровождавшая своего Сына (см. брак в Кане Галилейской, следование за Господом на Голго­фу). Когда по воскресении Христа ученики собрались вместе, с ними, несомненно, была и пресвятая Богородица, - как это описано в Деяниях (Деян. гл. 1, ст. 14). Почитание Господа Иисуса Христа естественно рас­пространялось и на Его Мать - и все это было связано с чувством глубо­чайшей реальности и Господа и Его Матери.

Но вот рассказ о благовещении, о рождении Спасителя как будто напо­минает аналогичные рассказы в язычестве, -т. е. как будто здесь вплетается влияние языческой мифологии. «Рождение младенца» есть действительно сюжет, который не раз встречается в религиозных сказаниях⁷², - но в час­том повторении столь естественного факта или темы может ли быть что-нибудь неожиданное, нужно ли искать здесь какого-то особого «влияния» одних сказаний на другие? Конечно, нет! Но рождение без земного отца и при участии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречает­ся в язычестве часто, особенно был он распространен в Греции) не является ли источником евангельского рассказа о рождении младенца без отца? Но один из самых скептических критиков вынужден был признать, что рассказ о чудесном рождении младенца у Марии (уже засвидетельствованный к концу 1-го века в Евангелии от Луки), «распространился очень быстро», но будто бы потому, что «последователям Христа было более приятно думать и чувствовать о чудесном рождении Господа»⁷³. Думать всерьез, что ранее христианство искало «более приятных» для религиозного сознания, пове­ствований о Христе, это значит совершенно не чувствовать того трепетного внимания к божественным тайнам, которое отвращало их трезвое сознание от всяких фантазий (о чем  так сильно говорит Ап. Павел в первом послании к Тимофею гл. 4, ст. 7.). Благочестивые выдумки могут, конечно, иметь не­который успех у легковерных людей, но скоро вызывают возражения и про­тивление у более трезвых. Между тем почитание Божьей Матери в вопросе о рождении Христа без отца, как и вера в приснодевство Божьей Матери, не только не вызывало сомнений или критики, но развивалось в благого­вейном внимании к великой тайне Боговоплощения. В этой поистине великой тайне, столь основной для всякого христианского сознания (в тайне Боговоплощения) вхождение Бога в человеческое естество («Сло­во плоть бысть», Иоанн, гл. 1, ст. 14), рождение Иисуса без отца являет­ся не только извнутри связанным с Боговоплощением, но как бы тонет в нем. Боговоплощение есть сущность христианства, без него христиан­ство не могло бы иметь на души влияние, - но оно есть, конечно, пред­мет веры: Боговоплощение не может быть рационализуемо, оно есть тот основополагающий факт, та неисследимая, но живая реальность, признание которой дается нам в опыте веры. Те, кто признают в порядке веры факт Боговоплощения, могут ли встретить затруднение в призна­нии рождения Иисуса от Девы Марии без отца?

Само же по себе сопоставление мифологических повествований о различных «рождениях младенца» в различных религиозных системах означает лишь то, что язычество во всех своих прозрениях приближа­лось к тайне христианства.

 

6. Развитие христианского богослужения

Переходя к заимствованиям в области богослужебных чинов, укажем на то, что зависимость христианства в его богослужебных чинах от ис­торической среды, в которой развивалось оно, совершенно бесспорно, и прежде всего в отношении Ветхого Завета ⁷⁴, откуда христианская об­щина и взяла основные чины своих служб. Кто знает строй наших цер­ковных служб, тот не может не обратить внимания на  то, какое огромное место принадлежит Ветхому Завету в наших службах. Однако, христи­анская Церковь не только обогатила и расширила ветхозаветную тради­цию, но в целом ряде пунктов и отошла от нее. Не входя в подробности, коснемся только трех пунктов: а) переноса на следующий после суббо­ты день празднования «дня Господня», Ь) введения новых христианских праздников, с) установления Евхаристии, как основной части литургии. Во всех этих пунктах отхода от ветхозаветной традиции христианская Церковь вышла на путь литургического творчества, в котором она иногда примыкала к тем или иным внехристианским традициям. Это после­днее обстоятельство давало и ныне дает повод для обвинения в влия­нии внехристианской, т. е. языческой среды на христианство. Но нужно вникнуть ближе в самую суть дела, чтобы убедиться, что дело шло вовсе не о влиянии, а о рецепции, т. е. христианской переработке внехристианского материала.

Обращаясь к вытеснению воскресеньем субботы, как «дня Господ­ня», мы легко поймем мотивы и основания этой «перемены», оконча­тельно зафиксированной лишь в III веке ⁷⁵. Христос воскрес по Св. Писанию «в третий день», что и отмечает наше русское слово «воскре­сение» или «dies Dominica» - у латинян, d manche франц. Но в эллинис­тической среде день после еврейской субботы был днем солнца- откуда и название этого дня - днем солнца (нем. Sonntag, англ. Sunday). Но эта

близость христианского празднования воскресенья Господня к язычес­кому культу солнца (из чего постоянно делают неверные и необоснован­ные обобщения) сразу же вызывала и твердое осознание иного смысла праздника в христианстве. Господь часто именовался светом, Он есть «Солнце правды» - и эти термины имеют в христианстве свой собствен­ный законный смысл. Уже Тертуллиан (III век) писал: «другие считают Солнце - христианским Богом, вследствие нашего обычая в молитве об­ращаться в сторону востока («восходящего солнца»), но мы это делаем не в силу религиозного почитания солнца». Действительно, видеть в пе­реносе «дня Господня» на воскресение влияние языческого культа солн­ца прямо бессмысленно; христианство однако в порядке законной ре­цепции пользовалось различными материалами внехристианского про­исхождения⁷⁶. По верному замечанию Ранера «христиане брали образы и символы из античной традиции, чтобы с помощью их выразить то, что в античной религиозности было только интуицией, но что явилось, как высшая реальность во Христе».

 

7. Праздник Рождества Христова

Из новых (в отношении Ветхого Завета) праздников - все, что отно­силось к жизни, смерти, воскресению Спасителя, а так же к Божией Матери, положило начало новым праздникам. Из Ветхого Завета остал­ся праздник Пасхи, но и он получил в христианстве новый смысл. Оста­новимся на упомянутом уже выделении праздника Рождества Христова, который первоначально совпадал с праздником Крещения Господня, а еще раньше с праздником Пасхи (еще у Климента Александрийского читаем: «восход солнца есть образ дня рождения»). Самое выделение праздника Рождества Христова, его фиксация на 25 декабря, были выз­ваны желанием противоставить христианский праздник «Солнца прав­ды» - языческому празднику солнца (особенно в культе Митры). Доба­вим, что в языческом культе солнца было ночное празднество, в котором воспевалось: «Дева родила младенца, отныне будет возрастать свет». Опасность смешения христианского праздника с языческим культом была, несомненно, велика⁷⁷, но Церковь, не боявшаяся рецепции ряда

образов из эллинистического мира, хранила в празднике Рождества Хри­стова свою идею, вносила свой смысл. Нельзя забывать об этом, нельзя просто выхватывать отдельные выражения и делать выводы о «заимство­вании» Церковью того или иного материала из внехристианского мира. Тайна исторического роста богослужебных чинов и их развития заклю­чалась не в исключении терминов и образов из внехристианского мира, а в христианской переработке, в христианской рецепции внехристианс­кого материала.

 

8. Христианская Евхаристия

Совершенно особо стоит вопрос о Евхаристии, которая с самого на­чала была основой богослужебных собраний⁷⁸. По завету самого Госпо­да: «творите сие (т. е. Евхаристию) в Мое воспоминание», христиане собирались для совершения Евхаристии, для причащения Тела и Крови Господа. Вся жизнь Церкви была сосредоточена в евхаристических со­браниях, в совершении «Трапезы Господней», - и вокруг евхаристичес­кого канона и формировалось богослужение, получившее окончатель­ное свое оформление лишь в IV веке⁷⁹.

Но в современной религиозно-исторической школе, столь проникну­той антихристианскими тенденциями, получило особое распростране­ние учение о том, что христианская Евхаристия есть не что иное, как высшая одухотворенная форма священной трапезы, имевшей место в тотемизме. Особенную силу эта теория получила после работы Роберт-сона Смита «Чтения о религии семитов», (Robertson Smith: «Lectures on the religion of the Semites», London, 1906). Нечего удивляться, что анти­христианские движения нашего времени ухватились за гипотезу Р. Смита, - и в антихристианской литературе (особенно в советской России) эта гипотеза Р. Смита трактуется, как бесспорное будто бы утверждение ис­тории религии. Приведем только одну цитату из книги Ем. Ярославско­го («Как родятся, живут и умирают боги и богини»): «христианские свя­щенники выдают причащение за особую тайну, за особое таинство... но у разных народов причащение производилось так же, как и в христиан­стве, и означало соединение человека с телом и кровью своего бога». Ярославский сводит причащение к священной трапезе в тотемизме: «когда перед пламенем вставала необходимость напрячь все свои силы, они прибегали к тому, что съедали своего тотема; «верующие» съедали по кусочку своего убитого бога и выпивали его кровь.»

Не будем приводить цитат из других антихристианских книг, - они однообразны в этом сведении христианской Евхаристии к той же осно­ве, какая свойственна тотемизму. А то, что в христианстве дело идет о «бескровной жертве», о «преложении» хлеба и вина в тело и кровь Гос­пода Иисуса Христа, объявляется в этих книгах просто высшей формой древнего тотемического обряда. (Приведем еще слова Рейнака (из кни­ги «Орфей»): «Христианское причащение... является отдаленным пере­житком ранних тотемических обрядов».)

Мы уже говорили о том, что тотемизм (как это навсегда показал Фре­зер в своей книге о тотемизме) не является религией и не может пе­рейти в нее, потому что он является чистой магией. Религия может пе­рерождаться в магию, подменяться ею, но не обратно. Именно поэтому и невозможно выводить христианскую Евхаристию из тотемизма, так как в христианской Евхаристии нет ни грамма магии: Евхаристия, как причащение св. тела и крови Господа, не имеет и не может иметь маги­ческого действия. Соединение с Господом через св. Евхаристию являет­ся чисто духовным⁸⁰, даже мистическим, т. е. непроницаемым для на­шего сознания; мы соединяемся с Господом во св. Евхаристии в самой глубине нашего существа. По слову Господа: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь во Мне пребывает и Аз в нем». Это есть приобщение наше к Царству Божию, освобождение человеческого естества от его подчинен­ности природе, от греха, т. е. восхождение наше в духовную жизнь, обыч­но придавленную нашим естеством. Конечно, отдаленную параллель с тотемизмом тут можно усматривать, но, как и в других сторонах язычес­ких верований, здесь налицо только предчувствие, и предсознание вели­чайшей тайны, связанной с Боговоплощением, смертью и воскресением Господа. Нельзя поэтому сказать, что христианство внесло новый «смысл» в старый тотемический обряд, - оно раскрыло лишь по-новому смысл еврейской Пасхи, но и только.

Подчеркнем еще раз, что ритуальная трапеза в тотемизме (после уби­ения тотема) вовсе не имела религиозного характера - это был чисто магический акт. Когда Р. Смит на основании косвенных данных (в частности, на основании наблюдений над бедуинами нашего времени) пы­тается установить религиозный характер ритуальной трапезы в тоте­мизме, то все это у него остается совершенно необоснованным.

На этом мы заканчиваем наш обзор различных учений и гипотез, ре­альных фактов и мнимых влияний в вопросе о влиянии язычества на христианство и можем подвести итоги всей этой части нашей книги.

Глава IV. ЯЗЫЧЕСКИЕ МИСТЕРИИ И ХРИСТИАНСТВО(Продолжение)

Глава V. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСТВОМ ВНЕХРИСТИАНСКОГО МАТЕРИАЛА

Глава VI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ О СВЯЗИ ХРИСТИАНСТВА С ИСТОРИЕЙ