1. Символизм в язычестве

Те, кто связывают христианство с языческими мистериями, обычно забывают, что христианство опирается (в своем сознании во всяком слу­чае) на исторически реальные события (жизнь, смерть, воскресение Хри­ста), тогда как все языческие мистерии являются (для самого язычества) по существу своему символическими. Даже там, где «действующее лицо» (как это было, напр., в отношении Озириса, о котором говорили, что он когда-то «царствовал» на земле) имеет в глазах мистов некоторую долю реальности, религиозная сила и действенность образов все же определя­ется символическим смыслом образа. Именно это обстоятельство и созда­вало близость мистериальных образов между собой, так что можно, с до­статочным основанием, говорить о том, как один и тот же образ получал новые черты, попадая в новую культурную духовную среду. Так образ Озириса, по-видимому⁶⁰, определил эволюцию образов Адониса, а затем и образа Диониса. Так в атмосфере религиозного синкретизма (от III в. до Р. Хр. до V в. после Р. Хр.) отожествлялись, смешивались разные образы «великой матери богов» (Кибелы, Изиды, Артемиды, Афродиты и образ Матери-земли - Деметры и т. д.). Этот процесс очень близок к так наз. «священным бракам» (этот термин принят в отношении истории религи­озной жизни в древней Греции), благодаря которым создавалось некото­рое единство верований⁶¹ внутри той или иной религиозной группы.

Действенная сила мистерий вообще опиралась не на историческую ре­альность, а на ту «идею», которая воплощалась в те или иные образы. О мистериях когда-то было сказано, что их «одеянием», в которое они обле­каются в сознании, является миф, т. е. некое создание религиозной мысли или воображения; действительно, в основе мистерии всегда была «идея», но эта идея облекалась в то или иное «мифическое» содержание. «Миф» означает не просто некое поэтическое сказание, но его задача состояла в том, чтобы быть выражением, а затем и символом той идеи, которая лежа­ла в основе той или иной мистерии. Некоторые народы (напр. древние греки) отличались исключительным даром в развитии их мифологии, дру­гие наоборот этого дара не имели. Но всему язычеству присущ симво­лизм, как выражение того, что язычество не имело откровения, что оно созерцало Бога лишь в символах.

В мистериях эта общая символическая природа язычества связыва­лась с темой загробного существования, т. е. с темой смерти и возмож­ности какой-то посмертной жизни. Даже в примитивном анимизме, т. е. веровании, что душа после смерти тела продолжает жить, это тема явля­ется центральной, - но в мистериях привходит сюда еще идея «спасе­ния» от опасностей загробной жизни, от ее «злоключений». Развиваясь в форму культа, в то или иное «богослужение», идея «спасения» стала с особенной силой и настойчивостью связываться постепенно с образом страдающего, умирающего, а затем воскресающего бога или полубоже­ственного существа. Здесь перед нами не столько загадочное, сколько знаменательное предчувствие той «благой вести» о спасении людей че­рез крестную смерть и воскресение Христа, которая составляет живую основу христианства. Конечно, ничего больше в мистериях видеть не­возможно: христианство не выросло из языческих мистерий, оно не есть какая-то (хотя бы и высшая) стадия в развитии мистериальных идей. Только при поверхностном сопоставлении христианства с языческими мистериями можно так ставить вопрос, - ближайший же анализ показы­вает, что христианство говорит совсем о другом в сравнении с языче­ством. Но конечно языческий (в частности эллинистический) мир через развитие мистерий как бы готовился, чтобы воспринять благую весть, принесенную людям Христом. В свете христоцентрического понимания религиозной жизни человечества это совершенно ясно. При этом харак­терно, что, как мы уже указывали, по мере приближения «времени и сро­ков» к Боговоплощению Христа, мистериальное творчество затихает и замирает. Так звезды, яркие на ночном небе, начинают бледнеть, когда обозначаются первые признаки приближающегося восхода солнца.

Обратимся сначала к сравнительному анализу идеи смерти и воскре­сения, а затем к сравнительному сопоставлению тех образов, в которых воплощалась эта идея.

 

2. Реальность воскресения Христа

Христос умер на кресте и на третий день воскрес - не как дух, а как живой человек в полноте его сущности («что ищете живого между мер­твыми», сказали Ангелы Марии Магдалине и другим женщинам, при­шедшим ко гробу с ароматами (Лука гл. 24, ст. 5). Но даже ближайшим ученикам Господа, много раз слышавшим от Него о воскресении, было трудно принять этот факт: рассказы Марии Магдалины и других жен­щин о воскресении Христа «показались им пустыми и они не поверили им» (Там же ст. 11). Когда Христос Сам явился апостолам, то они «сму­тились и испугались, подумав, что видят духа. Но Он сказал им: что вы смущаетесь? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это я Сам, осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как вы видите у Меня» (Там же, ст. 26-39).

Хотя в иудействе было представление о загробной жизни (кроме сад­дукеев, которые всячески отрицали воскресение), но это представление было у них неясно и расплывчато. Любопытно тут же отметить, что с появлением христианства и с его твердым свидетельством о воскресе­нии, иудейская мысль (особенно в мистических трактатах Каббалы) ре­шительно эволюционировала в сторону отрицания воскресения⁶². Во всяком случае апостолам не легко было овладеть идеей воскресения - мы имеем яркое свидетельство этого в скептическом отношении Ап. Фомы к рассказам других учеников о том, что они видели воскрес­шего Господа (Ап. Фома поверил в воскресение Христа лишь тогда, ког­да сам увидел Его).

Вся трудность для апостолов и для всех, кто шел за Христом, при­нять воскресение Христа заключалась именно в полной реальности вос­кресшего Спасителя. Трудность была не столько в самой идее воскресе­ния, даже не в понимании этой идеи, а именно в ослепляющей реаль­ности воскресения. Существенно здесь было и то, что воскресение Христа было и преображением Его плоти. Ученики часто не узнавали Его, когда Он к ним приходил; Он появлялся «при закрытых дверях» , (Иоанн, гл. 20, ст. 19), потом снова становился невидим, исчезал... Тут были уже новые свойства во Христе: в Нем была вся прежняя полнота телесной жизни (чтобы показать ученикам всю реальность своего вос­кресения к жизни, Христос «взяв печеной рыбы и сотового меда, ел пе­ред учениками», Лука, Гл. 24, ст. 42-43), но были и эти новые свойства. Ап. Павел так поясняет это: «сеется тело душевное, восстает тело ду­ховное» (I Посл. к Коринфянам, Гл. 15, ст. 44). Духовное тело было у воскресшего Господа подлинным телом, но уже преображенным, - с ним Господь и вознесся на небо. В духовном теле препобеждалось (хотя и не исчезало) пространство.

Воскресшего Господа видели многие, но последующие поколения (кроме случаев, когда Господь являлся Сам, как явился Он Ап. Павлу) жили только верой в подлинную реальность воскресения Христа. На этой вере стояло и стоит христианство доныне и превратить Его воскресение в некий символ значит уже отойти от христианства⁶³.

3. Внехристианские учения о посмертном существовании

Если мы обратимся к внехристианским учениям о посмертном суще­ствовании и воскресении, то здесь прежде всего надо отвести в сторону все (преимущественно индусские) учения о «переселении душ», в кото­рых хотя и утверждается реальность посмертной жизни и в каком-то смысле даже говорится о «воскресении» в перевоплощении, - но пере­воплощение дает жизнь уже не тому человеку, который был раньше на земле, а лишь духовному ядру в нем. Отрицание индивидуального по­смертного существования есть поэтому низведение нашей земной ин­дивидуальности до уровня случайной оболочки в том духовном «ядре», которое без конца сменяет свои индивидуальные «оболочки» одну на другую... Учение о «перевоплощении» вообще не связывает в индиви­дуальность нынешнюю и будущую жизнь, так как наша индивидуальность, по этому учению, со смертью исчезает; индивидуальность в че­ловеке вообще не связана в этом учении с его «сущностью» с тем ду­ховным ядром, которое без конца перевоплощается в новые и новые «лич­ности». Христианство же говорит о том, что посмертное наше существо­вание есть продолжение жизни именно той самой индивидуальности, какая жила на земле⁶⁴. Заметим тут же, что в античной Греции (по-види­мому с VIII в. до Р. Хр.) учение о перевоплощении получило очень боль­шое распространение - напр., в орфических кругах. Но орфики, учение которых было своеобразным преобразованием культа Диониса, все же выработали особое учение о том, как прекратить бесконечные перевоп­лощения.

Оставляя в стороне все эти религиозные течения, которые не призна­вали посмертного существования каждой индивидуальности и учили лишь о бесконечной жизни в разных перевоплощениях некоего духов­ного ядра в человеке, - обратимся к тем религиозным движениям вне христианства, которые учили о посмертном существовании каждой ин­дивидуальности.

 

4. Персидское учение о посмертном существовании

Что касается иранского (персидского) учения, то в нем надо разли­чать по крайней мере три эпохи в развитии его религиозного учения. В доисторический период, когда только определялись особенности иран­ского веросознания, в основе его стояла моральная тема - о силе, ре­альности зла в мире и о борьбе с ним. Зло мыслилось, как сила косми­ческая, божественная, и хотя в конечной стадии оно должно быть по­беждено добром, но борьба зла с добром еще идет в мире; люди должны поэтому всячески охранять в себе чистоту, блюсти требования мораль­ного сознания. Тело усопшего человека, как пораженное смертью, т. е. силой зла, признавалось нечистым, - поэтому тела усопших уносились за пределы города и оставлялись без всякого присмотра, пока не уничто­жатся. Душа же должна идти на суд, на котором решится ее судьба, - но во всяком случае эта посмертная жизнь души была все же продолжени­ем прежней ее земной жизни и определялась в зависимости от того, чем жила душа на земле - добром или злом.  Во второй же период, когда религиозная реформа Заратустры (VI—VII в. до Р. Хр.) очистила религи­озные представления персов, какими они были до этого времени, устра­нила все элементы магизма, поклонение огню и т. д., религия приняла последовательный характер чисто морального учения. Здесь постепен­но вырабатывается учение о спасении, а позже (по всей вероятности, уже под влиянием христианства) вырабатывается учение о «спасите­ле», который и победит окончательно силы зла.

Наконец, за 3-4 века до Р. Хр. (может быть несколько и раньше) раз­вивается мистериальный культ, связанный с второстепенным (до того времени) божеством - Митрой. Однако никаких мистерий (в точном смысле слова) на основе идеи воскресения в персидской религии не было: идея посмертной жизни каждой души, утверждая неуничтожаемость индивидуальности через жизнь души, не была связана с Митрой:  Митра сам не умирал, а потому и не воскресал⁶⁵. Его подвиг состоял в убийстве быка, кровь которого имела в себе залог жизни. Митра был для тех, кто участвовал в его мистериях, источником силы, и его естествен­но особенно чтили те, кому приходилось воевать (последователи Митры и назывались «солдаты Митры»). Однако в конце мира, при торжестве добра и обновлении мира, Митра магической силой воскрешал тела пра­ведных - что было наградой за добрую жизнь. Вообще, участие в мисте­риях Митры не было условием воскрешения - таким условием была только праведная жизнь; никакого «соединения» с Митрой участие в та­инствах не давало, кроме жизненной силы, т. е. помогало в жизни, а не после смерти. Это очень близко к тотемизму.

Как видим, различие митраизма от христианства очень глубоко и срав­нивать Христа и Митру можно лишь при игнорировании существенных черт в том и другом.

 

5. Египетские учения о бессмертной жизни

Ближе к христианству стоят, конечно, египетские учения о посмерт­ной жизни и египетские мистерии. И в Египте, как и в персидских веро­ваниях, дело идет о посмертном существовании, т. е. продолжении той самой индивидуальной жизни, какая была до смерти. В Египте это про­должение жизни после смерти было связано с соединением с Озирисом  (для чего и нужно было участие в мистериях); точнее говоря, дело было не в соединении, а в отожествлении с Озирисом. Для самого Озириса его возврат к жизни (после убийства его братом его Сетом на почве рев­ности) был собственно новым рождением (почему Озирис и изобража­ется часто ребенком). Притом, если Озирис и возвращался к жизни (при­том не в полноте своих прежних свойств⁶⁶, то жизнь его сосредоточи­вается уже в загробном только царстве, что и нашло свое выражение в том, что из солнечного бога Озирис стал лунным богом. Смерть Озири­са не заключала в себе никакой искупительной силы, - и его возврат к жизни был лишь как бы прототипом возврата в бытие для людей. В отли­чие от морального ригоризма персов, египтяне придавали значение не самим делам, а некоторым магическим действиям после смерти. К та­ким магическим средствам относилось между прочим положение в гроб молитвы - в ней было важно упомянуть о добрых делах, хотя бы их на самом деле и не было.

Сравнивая египетские верования с христианством, мы никак не мог­ли бы сказать, что в христианстве надо видеть некую «высшую» форму того, что признавали египтяне. Озирис гибнет от руки брата на почве ревности, - как это далеко от добровольной жертвы собой для спасения людей у Христа! Воскресение в земном теле чуждо египетскому созна­нию; мумифицирование тел усопших не приготовляло это тело к вос­кресению, а было связано с учением египтян о том, что индивидуаль­ность человека (его «Ка» по египетской терминологии) для своего со­хранения нуждалась - до ее отожествления с Озирисом - в сохранении тела (или его остатков). Правда, в египетской «Книге мертвых» есть сло­ва о том, что «Озирис обещает оправданному, что душа его не будет раз-лучена с телом». Но как говорит один исследователь (Море), по египет­ским воззрениям «рай есть прекрасно устроенная могила, где двойник человека находит свой дом, обильно снабженный всем необходимым, полный друзей, женщин и цветов». Тут есть уже какое-то приближение к тому, что принесло христианство людям, но все это лишь отдельный элемент того, что в цельности раскрылось в христианстве.

 

6. «Воскресение» в мистериях

Если Озирис погибает вследствие ревности брата и возвращается к жизни благодаря стараниям сестры - жены Изиды, то герои других восточных мистерий тоже гибнут вследствие убиения их, но уже дикой животной силой (вепрем). Таков, напр., Аттис: первоначальная схема мифа о нем очень груба, но в эллинизованной форме это полубог - юно­ша, погибающий от вепря. Его «хоронят» - см. подробности об этом в предыдущей главе, - и на третий день жрецы восклицают: «успокой­тесь, мисты, бог спасен; так и вам будет спасение от страданий». Слова о том, что «бог спасен» хорошо выражают пассивное положение самого Аттиса, - и его смерть не есть условие «воскресения», а только условие новой, преображенной жизни Аттиса. Невинная жертва грубой силы, слу­чайно оборвавшей его жизнь, возвращается к жизни - но это мифичес­кая оболочка облекает мистериальное ядро, сущность которого заклю­чается в возвращении к жизни невинной жертвы. Аттис не шел сам на смерть⁶⁷, которая и не была поэтому добровольной жертвой, но миф о нем фиксировал смутную надежду на возврат к жизни тех, кто приоб­щился к мистерии.

Другой мистериальный герой, Адонис (как и другие напр., Гиацинт), тоже погибает от дикого зверя - но ритуал, связанный с Адонисом, явля­ется более пышным (те же похороны, плач женщин над умершим, возвра­щение к жизни на третий день⁶⁸. Знакомый уже нам автор Weigall, при­ведя мнения разных ученых, что «история погребения и возвращения к жизни Иисуса является мифом, извлеченным из религии Адониса», все же не решается принять это нелепое утверждение и говорит: «рассказ Еван­гелия о смерти и погребении Христа без сомнения правдив». Приведем еще одни характерные слова этого автора, которые сами за себя говорят: «если распятие Иисуса имело место на европейскую Пасху, т. е. в дни весенних празднеств, существовавших повсюду, то это само по себе вов­се не доказывает, что вся история распятия была взята из языческих рас­сказов». Конечно, да, скажем и мы... В том-то и дело, что доказательств того, что евангельские повествования есть просто «мифилогизация» ка­ких-то реальных событий вообще никто не дал - в том числе и знамени­тый Bultmann с его пресловутой «демифологизацией».

 

7. «Воскресение» Диониса

Нам остается еще коснуться в нескольких словах мифов о Дионисе, которые часто приводятся, как источник евангельских рассказов. Сам по себе культ Диониса очень сложен; по-видимому, он имел даже несколько источников; существует много вариантов этого мифа, мало согласован­ных один с другим. Приблизительно в VIII в. до Р. Хр. культ Диониса был преобразован и смягчен в так наз. орфизме, - и в этой «реформе» сказа­лось по-видимому влияние египетских рассказов о смерти Озириса. Тело Диониса (как и Озириса), по этим сказаниям, разрывается на части, но именно в орфизме Дионис воскресает. В орфическом своем одеянии культ Диониса держался долго, - а Орфей (очень древний греческий мифичес­кий образ) выступает как образ пророка дионисийства. На почве орфизма развивается довольно интенсивно сложная богословская система, в том числе учение, несколько приближающееся к христианской доктрине о первородном грехе. Вообще влияние христианства на поздний орфизм можно считать бесспорным, - мы уже упоминали об изображении Орфея распятым - это слишком явное подражание христианству (изображение распятого Орфея относят к IV веку по Р. Хр.).

Внешнее и поверхностное сходство рассказов о Дионисе с христиан­ством то же, что и в только что разобранных других культах. Да, и в культе Диониса есть смерть (растерзание его титанами), есть и возвра­щение к жизни, но за этим чисто поверхностным сходством стоит такое глубокое различие от христианства, которое говорит о добровольной смерти Христа для искупления грехов людей и о воскресении Христа в преображенном теле.

8. Сравнение языческих мистерий с христианством

Если подвести итоги сравнению христианства с различными язычес­кими мистериями, то оказывается, что в разных мистериальных культах есть некоторое, но очень отдаленное сходство с христианством, с его центральным учением о добровольной смерти Христа, которая была Его искупительным подвигом и завершилась Его воскресением. Думать, что все это учение христианства есть некое мифологическое добавление к какому-то реальному историческому событию - смерти некоего Учите­ля - можно только, нарочито желая представить христианство, как одну из ступеней в развитии мифологического творчества в человечестве. Конечно нельзя отрицать того, что вокруг исторических лиц всегда лег-ко слагаются легенды, что из «кусочков» подлинно исторических собы­тий слагаются позже пышные повествования. В самом христианстве было ясное сознание этой опасности - и Церковь отвергла (уже в II в.) всякого рода легенды, не имеющие основания в основной традиции - таких «апокрифов» было тогда много. Апокрифы и есть настоящая христианс­кая мифология, часто благочестивая и даже ценная, но все это апокри­фы, тщащиеся «раскрыть» то, что осталось закрытым, неявленным. Но церковь строго отличала основное предание, идущее от апостолов, от этих измышлений, - и на основе этого различения и возникло уточнение того, что церковь признала «Священным Писанием». Эта строгость цер­кви говорит очень хорошо о критическом различении в самой ранней церкви подлинного и неподлинного, реального и вымышленного. Кри­тическая установка очень рано определилась в христианстве именно потому, что христианство распространялось в языческой среде, насы­щенной мифологическими сказаниями. Для церкви потому и было так важно отделить реальное от мифического, что все христианство с само­го начала проникнуто живым чувством реальности Христа в начале на земле, а после Вознесения - на небе. В реальности Христа вся сила хри­стианства - малейшая даже тень мифологизма была нестерпима для тех, кто исповедывал Христа распятого и воскресшего.

 

9. Основные черты христианства

Распространение христианства в языческой среде не было аналогич­ным распространению других культов⁶⁹, - христианство не только отде­ляло себя, но даже и противоставляло себя разным современным ему языческим религиозным движениям. Это вовсе не было психологией «сектанства»; сами христиане глубочайшим образом чувствовали, что у них не было ничего общего с языческим миром - конечно, не по упрям­ству сектантов, а по глубокому сознанию несоединимости следования Христу с признанием тех или них языческих богов, с принесением им жертв. Рецепция христианской церковью тех или иных учений, обрядов, существовавших до христианства, была крайне осторожной, медленной. Не упрямство сектантов определяло собой отбрасывание тех или иных еретических движений, которые все время рождались из психологии синкретизма, т. е. сочетания христианских и нехристианских начал. Ат­мосфера синкретизма была в первые века христианства не просто обще­распространенной, - но ее можно даже назвать сгущенной, полной внут­реннего возбуждения и миссионерского пыла⁷⁰. И все же христианство тщательно оберегало себя от смешения с чужими верованиями и культа­ми. Христиане шли на страдания и смерть, чтобы остаться верными тому, что давала им Церковь. Эта жизнь Церкви, это самосохранение Церкви есть, конечно, наиболее яркое свидетельство реализма в христианстве, его несводимости к каким-то внехристианским источникам. Христианс­кая Церковь развивалась из самой себя, силою Св. Духа; как от начала, так и дальше, она была цельна, как живой организм. Потому Церковь и смогла исторически удержаться и окрепнуть в первые века своего суще­ствования. Однако Церковь вступила все же на путь рецепции многого как из иудейства, так и язычества, - но это была рецепция, т. е. перера­ботка чужого материала в соответствии с «духом» христианства, т. е. его основным преданием. Через эту рецепцию, требовавшую большой ду­ховной зоркости и даже напряжения, Церковь все больше являла свое центральное положение в религиозной истории человечества, а вместе с тем и само христианство, вростая в историю, росло и развивалось. Нам остается теперь очень кратко коснуться этой темы, чтобы закон­чить всю тему о «христианстве в истории».

Глава III. ЯЗЫЧЕСКИЕ МИСТЕРИИ И ХРИСТИАНСТВО

Глава IV. ЯЗЫЧЕСКИЕ МИСТЕРИИ И ХРИСТИАНСТВО(Продолжение)

Глава V. РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСТВОМ ВНЕХРИСТИАНСКОГО МАТЕРИАЛА