1. Бог - Творец мира

Идея творения Богом мира есть существенная и основная особен­ность ветхозаветного и христианского учения о мире. Правда, до хрис­тианства в различных «естественных» религиях (т. е. религиях, не знаю­щих Откровения) тоже встречалась идея творения мира «богами», но эта идея была связана (напр., в Вавилонских сказаниях) с такими фанта­стическими рассказами, что она никак не могла бы быть принята разу­мом. Когда в древней Греции стала развиваться философия, а потом и наука, то здесь начали создаваться разные теории о возникновении мира без понятия творения¹¹. Эти теории с появлением христианства по­блекли, но затем и среди христианских народов стали развиваться уче­ния, аналогичные тем, какие существовали в древней Греции. Мы оста­новимся сейчас лишь на тех современных учениях, которые часто противоставляют христианскому пониманию мира и человека. По существу это суть варианты древнегреческих учений (чем изобличается их вне-христианский корень), но нам незачем сейчас входить в историю этих идей, - мы обратимся лишь к тому, что выдвигается в современных уче­ниях против идеи творения мира Богом.

 

2. Натурализм

Прежде всего остановимся на попытках понять мир из него самого, т. е. совершенно отвергая идею творения. Учения, которые хотят понять мир вне идеи творения, называются учениями натурализма, - христианское же учение, объясняющее мир из идеи творения мира Богом, но­сит название супранатурализма. Простейшую форму натурализма пред­ставляют разные формы материализма, но в ранней греческой филосо­фии это был собственно не материализм, а так называемый гилозоизм, потому что материальная природа мыслилась полной жизни (zoe по-гре­чески значит жизнь, hule - материя). Только у Демокрита (V век до Р. Хр.) находим мы материализм в истинном смысле слова, - по Демокри­ту все, что существует, материально и слагается из атомов, т. е. мельчай­ших частиц материи. Даже человеческую психику Демокрит пытался объяснить, как движение особых атомов. Но уже у Демокрита ясно вы­ступает та основная трудность, которая присуща всем формам материа­лизма, а именно, остается непонятным, почему материя, сама по себе безжизненная и слепая, «повинуется» определенным законам, и откуда вообще в мире законы? Демокрит выдвигает значение случайности в том, как из движения атомов стал формироваться мир во всем разнооб­разии и богатстве его форм, но, конечно, это влияние случайности на образование мира есть в сущности отказ от объяснения того, как возник мир. Материалистический атомизм Демокрита с XVII века воскресает в Европе, и скоро учение об атомах было положено в основу химии. С тех пор понятие атома становилось все более реальным, но самая природа материи оставалась неясной. В Зап. Европе вообще с конца XIV века стала выступать тенденция чистого натурализма, т. е. объяснения мира без Бога. Для объяснения и возникновения мира и развития в нем жизни в нескончаемом разнообразии ее форм приходилось тоже прибегать к понятию случайности. Как хорошо выразился наш знаменитый хирург Н. И. Пирогов (который в начале своей научной жизни был материалис­том), вся система материализма покоится действительно «на обожании случая». Всякий раз как встречается какое-либо затруднение в развитии системы материализма, ему остается только это одно - обращение к дей­ствию «случая». Но ум наш не может мириться с тем, что случаю припи­сывается такая огромная, часто творческая роль в жизни природы - мы должны если не совсем устранить, то хотя бы уменьшить значение слу­чая при объяснении мира. В самом деле, как «случайность» может иметь творческое значение при появлении новых форм жизни? Если бы, на­пример, мы взяли буквы алфавита и смешали их, то никогда, ни при ка­ких случайных комбинациях букв не могло бы получиться какое-нибудь литературное произведение - напр., Илиада! Современный материализм, т. наз. «диалектический материализм» (созданный марксизмом) стремится обойтись без понятия случайности тем, что вводит дополнительное понятие «самодвижения» материи: материальное бытие, по этой тео­рии, неизбежно выдвигает внутри себя противоречивые силы и из борь­бы этих сил рождаются новые формы бытия, которые в свою очередь выдвигают противоречивые силы, ведущие в своей «борьбе» опять к новым и новым формам бытия. Все это фантастическое «самодвиже­ние» материи было в марксизме просто перенесением на материю уче­ния Гегеля о «самодвижении» понятий; но если фантастично было уже учение Гегеля, то учение марксизма о самодвижении материи, как при­чине эволюции мира, просто нелепо. В сущности это есть усвоение материи какой-то творческой силы, которая скрыто живет в мате­рии и обусловливает это странное «самодвижение» и вытекающую от­сюда эволюцию.

Материализм в такой форме, как мы находим его в древних или но­вых учениях, не может быть принят - просто потому, что основной факт в мире есть факт жизни, факт постоянных изменений, а вместе с тем и прогресса в эволюции мира. Из материальности мира нельзя понять и того, почему материя в своих различных процессах строго подчинена законам? Откуда самые эти законы и почему они имеют власть над мате­рией? Невозможность принятия этого ведет всякого мыслящего челове­ка к отвержению материализма; особенно трудно понять на основе ма­териализма возникновение психического бытия. Только невежество мо­жет поддерживать в наше время материализм.

 

3. Неприемлемость чистого натурализма

Но неприемлемость материализма не есть еще само по себе опровер­жение натурализма в его принципе, т. е. стремлении понять мир из него самого. Действительно, стремление понять мир, не отводя никакого ме­ста Богу в возникновении мира, продолжает до сих пор действовать в науке. Так напр., современные астрономические гипотезы стремятся вывести современную вселенную во всей ее сложности, исходя из пер­вичного газообразного состояния материи. Но откуда сама материя? Просто утверждать вечность материи значит усваивать ей" свойство аб­солютности; в самом деле - или материя существует сама из себя, или она созидается какой-то силой вне материи. Из этой «дилеммы», т. е. из этих двух только и возможных предположений, мы должны признать либо одно, либо другое. Но если материя вечна, то она действительно и абсолютна, т. е. ее бытие вытекает из нее самой; можно было бы сказать в таком случае, что она «божественна». Но почему же она в то же время «подчинена» тем или иным законам? Если она сама себе предписывает законы, тогда она обладает свойством разумности (действительно, строй­ность в мироздании просто поразительна), т. е. она уже не есть материя, а есть некое живое, разумное существо, т. е. Бог! Прав был русский философ Лопатин, когда утверждал, что материализм всегда основан на вере в материю, т. е. на усвоении ей свойств, какие присущи только Аб­солюту.

Но если нельзя приписать материи то, что ее превращает в нечто Абсолютное, тогда остается признать, что над материей есть иная выс­шая сила, которая и определяет жизнь материального быта. Этим мы неустранимо становимся на почву уже иную, чем ту, какая была в чис­том натурализме. Действительно, в более строгих и точных научных построениях природа хотя и толкуется всецело в терминах натурализма, т. е. признается, что вся тайна природы в ней самой, но самое понятие природы уже не трактуется в терминах материализма. При более отчет­ливом истолковании этого понятия природы, она мыслится, как полная жизни, движения, творческих сил. Пример такого построения представ­ляет прославленная книга Бергсона «О творческой эволюции» (Evolution creatrice). Это есть собственно биоцентрическое понимание природы -центральным в ней является факт жизни, - так что все неподвижное, чисто материальное с этой точки зрения, является уже продуктом рас­пада живого бытия. Такова была точка зрения некоторых философов (напр., Шеллинга), ее же придерживался одно время и упомянутый уже Пирогов. Когда он преодолел материализм и решительно отбросил мысль, что из движения безжизненных, мертвых атомов могла произойти вся природа в богатстве ее форм, тогда он пришел к мысли, что основным фактом в природе является «мировая жизнь» («океан жизни»). Позже он признал, что и при таком понимании природы нельзя все же понять ее в ее целом из самой себя и пришел к признанию надмирной Силы, Бога, т. е. от натурализма перешел к супранатурализму.

 

4. Агностицизм

Тенденции натурализма все же очень сильны у современных ученых, которые тщательно избегают признания чего-то стоящего над природой. Но те ученые, которые философски достаточно сильны, чтобы приводить в систему общие идеи естествознания, признают все же невозмож­ность оставаться на позиции чистого натурализма и переходят к видоиз­мененной его форме, которую называют агностицизмом. Наиболее яс­ную формулировку этой позиции дал английский философ и ученый Гер­берт Спенсер, к учению которого мы и перейдем.

Г. Спенсер по своим тенденциям, конечно, последователь натурализ­ма, но он признает, что природа познаваема нами лишь в своих «явлени­ях» (в явлениях материи и силы), и признает, что за пределами явлений лежит область непознаваемого (отсюда и название этой позиции «агно­стицизм» - что есть «учение о непознаваемости природы или вообще бытия»). Позиция агностицизма делает честь и проницательности, и мужеству тех, кто ее признает - проницательность здесь в том, что они ясно видят, что знание наше овладевает лишь частью бытия и что за пределами этой познаваемой части бытия находится неведомая нам ос­нова бытия. В агностицизме устанавливается очень важное различение «явлений» и их «основы». С другой стороны, принимая позицию агнос­тицизма, ее последователи обнаруживают большое мужество, так как надо иметь не мало духовной силы, чтобы противостоять давлению тех, кто, по причинам вненаучного характера, хочет во что бы то ни стало сохранить идею, что природа существует сама в себе и что ничего за пределами явлений нет.

Но раз признав неизбежным и необходимым различение сферы «яв­лений» и их «ядра», которое находится за оболочкой явлений, т. е. при­знав непознаваемость основ бытия, человеческая мысль не может на этом остановиться. Так потребность человеческого духа, которая влечет нас приблизиться к Богу и которая всегда живет в нас, прорывается в пози­ции агностицизма тем, что непознаваемая сфера бытия начинает трак­товаться в религиозных терминах. Либо защитники агностицизма ос­танавливаются на том, что неведомая глубина и основа бытия есть Бог, как Источник бытия, т. е. его Творец, - и тогда агностицизм ведет хотя бы к расплывчатому почитанию Бога, как «Высшей Силы». Либо те из защитников агностицизма, кто боится всякой религиозной жизни и тща­тельно убегает от нее, неизбежно переходят к иному, но все же религи­озному трактованию неведомой сущности бытия, а именно к пантеиз­му. Сущность пантеизма заключается в перенесении религиозной кате­гории с непознаваемой сферы бытия на все бытие в целом: все призна­ется божественным, весь мир божественен. Самое слово «пантеизм»греческого происхождения: «pan» значит «все», a «teos» -Божество. Пан­теизм может вести иногда к очень глубоким религиозным переживани­ям, - так почти все индусские религиозные системы, исполненные глу­бокого религиозного чувства, связаны именно с пантеизмом, с сознани­ем божественности мира. На европейской почве пантеизм привел к по­строению двух различных систем, к разбору которых мы сейчас и пе­рейдем.

 

5. Пантеизм

Первую форму пантеизма, которую с особой ясностью развивал зна­менитый философ XVII в. Спиноза, можно назвать статическим панте­измом; более сложной является вторая форма пантеизма, которая до сих пор в разных направлениях влияет на европейскую философию; она имеет наоборот динамический характер. Войдем в общую характеристику этих двух форм пантеизма.

Спиноза был человеком очень религиозным по своему воспитанию, по своим природным чертам, но он отвергал понятие личного Бога, — Бога, как Творца мира. Взаимоотношение Бога и мира представлялось ему иначе: - если в мире действует время, существуют пространствен­ные отношения, то к Богу это неприложимо, как к Вечному началу, как Бесконечному источнику бытия. Чтобы найти Бога, надо поэтому отвлечь­ся от времени (и пространства), - так что если мы, созерцая мир, будем созерцать его, устраняя время, т. е. с «точки зрения вечности» (sub specie aeternitatis), то мы уже вступаем в сферу Бога. Значит, заключает Спино­за, Бог и мир есть одно и то же, только Бог есть «субстанция» (основа) мира, вневременная и внепространственная, а мир есть то же бытие, только уже в границах времени и пространства. Бог не есть ни Творец мира, ни даже «душа» мира (как это признают другие защитники панте­изма), он есть тот же мир, только вне времени и вне пространства.

Но каким образом можно считать, что Бог и мир есть одно и то же, если в мире царит время, а в Боге времени нет? Бог и мир остаются в этой системе существенно различными. Добавим к этому, что сам Спи­ноза различал в природе ее творческую сферу (natura naturans —приро­да рождающая) и совокупность существующих в ней форм бытия (natura naturata, - природа уже сотворенная). Не ясно ли, что эти две формы бытия совсем не одно и то же, что между ними отношение вовсе не «статическое» (вне всякого движения между ними), а динамическое, т. е. что natura naturata происходит от natura naturans? Пантеизм, если он подлинно пронизан религиозным чувством, должен признать Бога от­личным от мира - и тогда уже нет пантеизма; если же защищать стати­ческую форму пантеизма, т. е. что Бог и мир одно и то же, то либо нет мира и все есть Бог, либо все есть мир и нет Бога.

Неудовлетворительность статического отожествления Бога и мира и легла в основу построений динамического пантеизма. Самой замечатель­ной формой динамического пантеизма является система Плотина (жив­шего в III веке после Р. Хр.). Плотин знал идею творения мира, как она была раскрыта в Ветхом Завете (он знал эту идею по сочинениям еврей­ского философа Филона, жившего в I веке по Р. X. и соединившего в своей системе ветхозаветные учения с греческой философией), но Пло­тин сознательно отверг идею творения. Он признавал различие Бога и мира, но отказывался от идеи творения; вместо творения он выдвигал идею «эманации» (излучения) по такой системе: Бог (которого он назы­вает «Единым», так как в нем нет еще никакого множества, вообще Бог находится, по его выражению, «по ту сторону бытия») излучает из своей полноты вторую «ипостась» (как он говорит) - Духа или Логос (по-гре­чески он называет его nous =Ум, Логос, Дух). В Логосе уже есть идеи в бесконечном множестве; путем эманации от Логоса происходит третья «ипостась» (Душа), которая и есть мир. Материальная сфера в мире есть просто низшая сторона Души. Таким образом мир по самому своему происхождению божественен (почему эта система и есть пантеизм), только божественность мира уже ослабленная и уменьшенная.

В системе динамического пантеизма признается некоторое различие Бога и мира, но это различие развито здесь недостаточно. На самом деле Бог (Абсолют) существует «сам от себя», а мир слагается из явлений, в которых ничто не существует само от себя - явления образуют некую цепь и ничто среди явлений не существует вне этой цепи причинности, которая определяет их взаимоотношения. Кроме того света, исходящего от Бога, который пронизывает весь мир, никакой божественности в мире нет; все в мире «тварно», т. е. зависит от чего-то другого, а не от самого себя. Поэтому единственное понятие, которое раскрывает связь Бога, как Вечное само в себе бытие, и мир, как систему явлений, есть не эма­нация, а творение. Бог созидает, творит мир.

 

6. О бытии Божием

Если мир не мог сам себя создать и возник от какой-то Высшей Силы, абсолютной и потому божественной, если взаимоотношение мира и этой Высшей Силы может быть единственно правильно выражено лишь в понятии «творения», то ничто не препятствует к признанию, что эта Высшая Сила, сотворившая мир, есть Бог, есть Личность, Которой мож­но и должно поклоняться, от Которой зависит наша жизнь. Но может ли это рассуждение, само по себе бесспорное, ввести нас в живое общение с Богом? Конечно, нет. Наша мысль, как бы отчетливо она ни раскрыва­ла перед нами реальность Бога, не может открыть нам путь к Нему, если Он сам нам не откроется. Вера в Бога есть прежде всего живое и непре­ложное чувство Бога, живое ощущение Его непостижимой реальнос­ти и в то же время такой близости Его к нам, что мы не можем не обра­щаться к Богу с молитвой, со своими печалями и заботами. Господь Иисус Христос научил нас тому, что Бог, будучи Абсолютом, стоящим над ми­ром, есть вместе с тем наш Отец Небесный. Это чувство Бога, как Отца, открывается нам не через разум, а лишь на путях той жизни духа, кото­рая называется верой; вера же есть живое ощущение того, что Бог слы­шит нас, любит нас, заботится о нас. Вера, когда она подлинная и глубо­кая, не требует никаких «доказательств», - и на путях веры реальность Бога несомненнее реальности мира.

Напрасно говорят иногда: «я хотел бы верить в Бога, но не могу». На самом деле те, кто ищут Бога, как Истину и Правду, всегда находят Его; затруднения в вере, когда они возникают у людей, происходят только от состояния их души, от внутреннего мрака в сердце или от гордого против­ления нашему Творцу или, наконец, от ожесточенности, сложившейся в сердце в итоге жизненных неудач и потрясений. Но кто ищет Истину ради самой Истины, чье сердце устремляется к тому, что вечно, что свято и божественно, - тот рано или поздно обретет в своем искании Бога.

С этой точки зрения понятно, что никакие «доказательства» бытия Божия не могут заменить живой встречи с Богом. Но для тех, кто уже стал на путь веры и кто еще не проникся ею до конца, эти доказательства имеют известное значение. Познакомимся теперь с ними.

 

7. Доказательства бытия Божия

Начнем с так называемого «космологического» доказательства, кото­рого мы собственно уже касались.

Сущность этого «доказательства» сводится к тому, что мир не может быть понят из самого себя, что он предполагает над собой какую-то Высшую Силу, благодаря которой мир возникает и которой он держит-

ся. Это все бесспорно, и об этом мы говорили уже достаточно. Но к «кос­мологической» теме надо отнести еще один чрезвычайно важный воп­рос - о том, откуда в мире законы его жизни, и почему мир им повину­ется? Ясно, что мир не мог сам себе «предписать» законы, как не может локомотив, едущий по рельсам, сам себе установить рельсы, по кото­рым он едет. Ясно само собой, что загадка законов та же, что и загадка самого мира, - законы, по которым живет мир, предполагают какое-то Высшее Начало, стоящее над миром, которое эти законы установило. Если же мир «повинуется» законам, то это может значить только одно, что мир может повиноваться, т. е. может «резонировать» на повеления Высшей Силы, эти законы ему дающей.

Космологическое доказательство, как видим, не идет дальше уста­новления Высшего Начала над миром.

Больше дает верующему сознанию т. наз. «нравственное доказатель­ство» бытия Божия, которое исходит из того, что в человеке живет нрав­ственный закон, устремление к идеалу. Наличность таких движений оп­ределяется, как это ясно само собой, не животной природной человека, а его духовной стороной. Но человек все время судит самого себя, руко­водясь идеалом, и сам не может быть источником этого идеала, к кото­рому он только стремится и от которого чувствует себя далеким. Для верующего, однако, сознания ясно, откуда в человеке это постоянное устремление к добру, к идеалу - оно может быть в нас только от Бога.

Близко к этому стоит и т. наз. «антропологическое» доказательство бытия Божия, которое исходит из того, что во всех оценках мира, людей, жизни человек руководствуется (порой даже не сознавая этого) принци­пами правды, совершенства. Сам человек не мог бы построить такой идеи - в нем наоборот все несовершенно и ограничено. И снова можно сказать - для верующего сознания ясно, что мы имеем от Бога этот свет, этот призыв к совершенству.

Но самое сильное доказательство бытия Божия (т. наз. «онтологичес­кое») состоит в указании того, что Абсолют, к которому нас обращает изучение мира, не может быть лишь нашей идеей, - Абсолют есть Пер-вореальность. Если Абсолют стоит над миром, то в нем не может отсут­ствовать свойство реальности: бытие принадлежит к основным свой­ствам Абсолюта.

Но скажем еще раз: всякие доказательства бытия Божия не идут даль­ше доказательства реальности Высшего Начала, но то, что это высшее Начало есть Бог, Отец наш Небесный, это познается через религиозную жизнь, через которую сам Бог открывается нашей душе.

 

8. Системы деизма и теизма

Разбор различных построений, стремящихся объяснить взаимоотно­шение Бога и мира, приводит нас к тому основному для христианского понимания мира понятию творения, которое было дано, как откровение, уже в Ветхом Завете.

Однако, некоторые христианские философы и ученые, даже призна­вавшие Бога Творцом мира, по ряду причин вносили тут такие поправ­ки, которые по существу разрушают учение христианства. Христианс­кое учение о взаимоотношении Бога и мира может быть вообще названо теизмом (от греческого слова Theos - Бог), а тот вариант, который наме­чался еще в Средние Века в Зап. Европе и получил свою окончательную формулировку в XVII в., носит название деизма (от латинского слова Deus - Бог).

Деизм признает, что Бог сотворил мир, и в этом пункте деизм твердо стоит на основе христианского учения о мире, как системе тварного бытия. Но по мотивам, которые мы сейчас разберем, деизм отвергает участие Бога в жизни мира, т. е. отвергает Промысел Божий. Бог, по учению деизма, создав мир и определив его законы, будто бы предоста­вил мир самому себе - т. е. после своего сотворения мир уже живет сам в себе и может быть понят в своем развитии, в своей жизни сам из себя. Деизм, как видим, есть в отношении самостоятельности мира не что иное, как натурализм, - только в учении об акте творения в деизме сохраняет­ся христианская идея. Каковы же мотивы и основания построений деиз­ма? Как сейчас увидим, мы здесь соприкасаемся с очень глубоким иска­жением христианской идеи, но искажением, в основе которого лежат мотивы, которые с первого взгляда могут показаться основательными, но которые при ближайшем внимании оказываются лишенными всякой основательности. Тем понятием, которое решительно отделяет христи­анское учение от деизма, является понятие чуда: отвержение чудес (как участия Бога в жизни мира) и есть то (мнимое) основание, которое оп­ределило систему деизма. Но после всего сказанного в предыдущей гла­ве ясно, что система деизма лишена основания: реальность чудес, а также принципиальная возможность их вовсе не устраняют закона при­чинности, по которому живет мир - по воле самого Творца. Таким образом у нас до конца расчищена почва для принятия полностью христиан­ского учения о взаимоотношении Бога и мира - учения теизма. Да, было бы внутренно противоречиво принимать Бога, как Творца мира, а в то же время отвергать Его участие в жизни созданного Им же мира. Про­мысел Божий о мире есть в сущности то же творение. С другой сторо­ны живое религиозное чувство никогда не могло бы принять учения, согласно которому Бог не может помогать миру выходить из тех затруд­нений, в какие он может попасть. Когда-то Л. Толстой, когда он отверг христианское учение о Боге, думал, что своими насмешками он может поколебать это религиозное сознание. Он говорил о том, что будто бы всякая молитва сводится к молитве: «Боже, сделай так, чтобы дважды два было не четыре, а пять». На это можно сказать: конечно, всякая молитва к Богу есть молитва о вхождении Его благодати в нашу жизнь, а если это нужно - о чуде, но, конечно, никому в голову не придет молиться той «ариф­метической» молитвой, о которой говорит Толстой, - это есть только злая карикатура, а не изображение подлинного смысла молитвы.

Мы рассмотрели общие вопросы о соотношении Бога и мира и смог­ли достаточно убедиться в правде христианского учения об этом. Теперь нам надо войти в частные вопросы, связанные с зависимостью мира от Бога и прежде всего заняться сопоставлением христианского понима­ния этих вопросов и того понимания их, которое сложилось в современ­ной науке.

Глава II ВЕРА И РАЗУМ

Глава III. БОГ И МИР. РАЗБОР ВНЕХРИСТИ АНСКИХ УЧЕНИЙ О СООТНОШЕНИИ БОГА И МИРА

Глава IV. ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИРА, РАЗВИТИЕ ЖИЗНИ В НЕМ С ХРИСТИАНСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ И СОПОСТАВЛЕНИЕ С СОВРЕМЕННЫМИ НАУЧНЫМИ ТЕОРИЯМИ