1. Значение веры в познании мира и человека

Мы изложили в основных чертах христианское учение о мире и че­ловеке, учение, опирающееся на данные Откровения, т. е. являющееся предметом веры. Но на изучение и познание мира и человека претенду­ют другие силы нашего духа - наш разум, наш опыт. Наблюдение и экс­перимент при поддержке разума стремятся познать природу, - и огром­ные завоевания науки, чрезвычайное развитие техники не свидетельству­ют ли красноречиво о том, что именно разум и опыт компетентны в по­знании природы? Есть ли при этом место для нашей веры, не следует ли связывать веру только с религиозными темами, т. е. с миром невиди­мым, с горним миром, с Богом? Имеет ли христианство основания раз­вивать свое учение о мире и человеке? Не правильнее было бы разгра­ничить область веры и область знания, усвояя вере способность прони­кать в то, что находится над миром, в сфере вечного и абсолютного бы­тия, - а познание природы и человека всецело предоставить разуму, опи­рающемуся на опыт? При такой постановке вопроса не было бы и на­добности сопоставлять христианское и внехристианское учение о при­роде, о человеке... Чтобы разобраться в этом, надо поставить общий воп­рос о соотношении веры и разума.

Начнем с того, что самые основы современного знания выросли как раз из христианства. В античном мире, за редкими исключениями, при­знавали в бытии разные «сферы» - тогда не было ясного сознания един­ства бытия, - и только христианство с его учением о Боге, как Творце всякого бытия, окончательно укрепило учение о единстве бытия. Отсю­да и развилась идея о всеобщем значении принципа причинности, что и определило весь строй современного научного знания. История есте­ствознания говорит нам действительно о постоянном воздействии рели­гиозных и философских идей на развитие науки: научное сознание ни­когда (т. е. до XIX в.) не отделяло себя от религиозных идей, т. е. от данных веры. Таково свидетельство истории⁶, - и этого не могут осла­бить случаи преследования деятелей науки со стороны церковных влас­тей (что имело место только в Западной Европе⁷. Конфликт между религией и наукой давно в этом смысле угас, и западное христианство давно признало свои ошибки: сейчас никто и нигде во имя христианства не думает ограничивать права разума и опыта в изучении природы.

 

2. Оценка разума в христианстве

Входя в исследование соотношения веры и разума по их существу, укажем прежде всего на то, что христианство настолько высоко ценит разум, что может быть названо «религией разума»: Сын Божий, Господь Иисус Христос именуется в Евангелии (Иоанн гл. I, ст. 1) «Логосом», а «Логос» означает и «слово» и «разум». Так, в тропаре на праздник Рожде­ства Христа Церковь поет: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума». Ничего неразумного нет и не может быть в христи­анстве, хотя его истины и превосходят наш разум: они сверхразумны, но не неразумны⁸. Но христианство со всей силой ставит зато другой вопрос - о границах нашего разума. Этот вопрос получил особую ост­роту с того времени, как в философии (начиная с XVII в.) развился раци­онализм с его претензией на «автономию разума», с его самоуверенным утверждением, что наш разум является верховной инстанцией не только в области познания, но и в области веры. Мы говорили уже о том, что но­вейшая культура развилась в линиях секуляризма, т. е. в отрыве от Церкви. Это и было как раз связано с упомянутыми претензиями разума, - именно потому и важно уяснить себе границы разума.

 

3. Ограниченность нашего разума

Уже при изучении природы мы нередко наталкиваемся на то, что можно назвать «иррациональным» или «внерациональным». Еще Гёте остроумно заметил, что «природа не делится без остатка на разум» т. е., что при рационализации явлений природы всегда оказывается «остаток», не поддающийся рационализации. Примеров этого есть очень многодостаточно указать на те течения в новейшей физике, которые говорят об известном «индетерминизме», т. е. об отклонениях от принципа стро­гой причинности в т. наз. микрофизике (в внутриатомных движениях). Не будем впрочем особенно останавливаться на этом факте - ввиду того, что эти новейшие течения в микрофизике встречают довольно часто воз­ражения. Укажем на другой, уже совершенно бесспорный факт, свиде­тельствующий о невозможности рационализировать все явления в при­роде - я имею ввиду начало индивидуализации в природе. Помимо того, что в живых организмах каждая особь живет «для себя», обладает, как говорят, «инстинктом самосохранения», борется за свое бытие, - т. е. утверждает свою индивидуальность, еще более наглядно начало инди­видуализации проявляется в сфере химии - в качественной неоднород­ности химических элементов (водород, кислород и т. д.). Материя каче­ственно неоднородна, она группируется в «химические индивидуальнос­ти»⁹, обладающие совершенно различными физическими и химически­ми свойствами (водород горит, но не поддерживает горения, кислород поддерживает горение, но не горит, и т. п.). Все это не может быть рацио­нализировано; наш разум просто принимает это, как исходный факт, изу­чает различные соотношения химических элементов (знаменитая «пери­одическая система элементов»), но не может рационально раскрыть и ис­толковать самое «начало индивидуализации» в природе.

Но ограниченность нашего разума выступает с особенной ясностью не в отношении к дочеловеческой природе, а в отношении к человеку. В человеке есть очень много внерационального знания, т. е. знания, которое не определяется нашим разумом и не зависит от него, но вместе с тем является настоящим знанием, имеющим огромное значение в на­шей жизни. Сюда относится все то, что подсказывает нам наше сердце, наши чувства, интуиция. Паскаль чудно выразил это в словах: «Le coeur a ses raisons que la raison ne connait pas (в вольном переводе это звучит так: «сердце дает нам знание, об основаниях которого ничего не знает наш разум»). В нашей жизни этому «знанию сердца» (иногда и ошибоч­ному, как ошибочны бывают и заключения нашего разума) принадлежит совершенно исключительное место, им мы руководимся большей час­тью в важнейших случаях нашей жизни. Когда мы пробуем положиться в таких случаях на наш разум, то именно тогда нам ясно, как «близорук» наш разум, как велика его ограниченность. Когда же дело касается того, что выше нашего бытия, «по ту его сторону», то здесь разум либо просто безмолвствует, либо подсказывает нам неразумные вещи (о чем и гово­рит Псалмопевец: «рече безумец - нет Бога»).

Мы должны признать факт раздвоения познавательной силы в че­ловеке: рядом с разумом и его идеями, стоит сердце с его озарениями, -в этих озарениях нам может открыться глубочайшая истина¹⁰. Но кроме факта раздвоения познавательной силы в человеке на разум и сердце, сам разум, как мы указали, ограничен даже там, где он мог бы быть ком­петентным. Тут кстати напомнить о гениальном открытии Кантом (зна­менитый немецкий философ второй половины XVIII в.) т. наз. «антино­мий» разума. Антиномии разума суть те противоречивые суждения, ко­торые предстоят нам с одинаковой неотразимостью: каждый член ан­тиномии исключает однако другой, сопряженный с ним. Самое содер­жание антиномии, как их приводит Кант (напр, «мир конечен» и «мир бесконечен», «мир имеет начало» и «мир не имеет начала») вызывало не раз много возражений, но наличность антиномий в нашем разуме не может быть оспариваема.

 

4. Участие веры в познании

Ограниченность сил разума не мешает нам признавать реальность того, что «сверхразумно», что не постигается нашим разумом. В этом случае работа разума восполняется нашей верой, - и это сочетание ра­зума и веры возможно потому, что и разум, и вера суть проявления жиз­ни одного и того же человеческого духа. Различие разума и веры - вовсе не в одном содержании того, что признает разум или что открывается нашей вере. Содержание их может совпадать, может расходиться, но их внутреннее единство вытекает из того, что и разуму, и вере присуща светоносная сила, которая дается нам Христом. По слову апостола Иоан­на (гл. I, ст. 9), Господь «просвещает всякого человека, грядущего в мир»; от этого света, который привносится в душу Христом, проистекает и свет разума и свет веры. Оттого их полное единство возможно лишь тогда, когда мы во Христе. Если же дух наш не живет во Христе, то тут легко возникает как бы стена между разумом и верой.

Но в отношении познания природы и человека принадлежит ли ка­кое-либо место вере? И если вера может сообщать нам те или иные от­кровения о мире и о человеке, то может ли разум подходить к таким учениям со своими средствами? Конечно, да! Утверждения веры, опи­рающиеся на Откровение, могут быть сверхразумны, т. е. превосходить силы нашего разума, но не могут быть неразумны, т. е. заключать в себе противоречия. Христианская вера допускает и даже требует примене­ния разума к уяснению своих утверждений, но условием истины являет­ся наше следование Христу, следование Церкви. Индивидуальный ра­зум часто оказывается немощным; мы должны прислушиваться к цер­ковному разуму, как он явлен во вселенских соборах, в Священном Пре­дании. Вообще не вера создает конфликты с разумом, а разум, ото­рвавшийся от Церкви, может вступать в конфликт с данными веры.

В изучении природы данные опыта и построения разума могут, на­пример, оказаться в противоречии с тем, что дает нам христианская вера. Такие расхождения не должны нас смущать, их не нужно замалчивать, но надо помнить, что гипотезы, создаваемые наукой, находятся постоян­но в неизбежной смене - одни падают, другие поднимаются. Изучение природы не может не быть свободным, но именно потому оно не стоит на одном месте. Эти изменения и колебания в научных построениях мо­гут смущать наше религиозное сознание, но мы должны честно и прямо констатировать расхождения (в наше время) тех или иных утверждений науки и учений нашей веры. Но истина одна; наша вера во Христа и есть вера в Истину (как сам Господь сказал: «Я есмь истина, путь и жизнь»).

Нужно однако отличать учения веры от тех учений, которые имеют свой источник не в вере. Христианство не знает никакого «обязательно­го» для верующих мировоззрения, - мы свободны в том синтезе науки и философии, который называется «мировоззрением». Правда, в Средние Века и даже в новое время западное христианство устанавливало неко­торое обязательное для верующих мировоззрение, - но именно это на­вязывание верующим определенного мировоззрения и привело к тому трагическому отходу многих верующих на Западе от Церкви, который имел неисчислимые печальные последствия и для Церкви, и для культу­ры. Печальный опыт Средних Веков на Западе учит нас, что участие веры в познании должно ограничиваться лишь основными и принци­пиальными вопросами. Чтобы сделать это более ясным, коснемся воп­роса, который имеет кардинальное значение и для веры, и для знания -вопроса о допустимости признания чудес.

 

5. Вопрос о возможности чудес

В мышлении вненаучном, т. е. в обычной жизни, и раньше, и теперь была и есть склонность сводить к чуду все, что необычно или что трудно объяснимо. Первобытные люди во всем видели чудо, т. е. непосредствен­ное действие высших сил, но по мере развития науки многое, что почи­талось чудом, оказывалось действием тех или иных сил природы. Гром и молния, землетрясения и наводнения давно нашли свое естественное объяснение, т. е. оказались сводимы к действию естественных сил при­роды. Отсюда по мере развития науки стало развиваться скептическое отношение к тому, что принималось раньше за чудо; легковерие, с кото­рым употреблялось и употребляется понятие чуда, с ростом знания за­ранее вызывало и вызывает отвержения чуда. Наука вообще развивалась, как «изучение» природы, как проникновение в ее внутренние законы, -и отсюда психологическая склонность у ученых всегда искать «естествен­ные» причины там, где обычное сознание легко видит чудо. Успехи на­уки привели к тому, что принцип детерминизма, т. е. признание подчи­ненности всех явлений в природе закону причинности, получил абсо­лютную силу. Но если решительно все в природе совершается согласно закону причинности, тогда для чуда, очевидно, места нет? В научном со­знании, а затем с ростом просвещения и в широких кругах, распространи­лось убеждение, что научное понимание природы будто бы совершенно вытесняет и даже упраздняет понятие чуда, что утверждение о возможно­сти чудес несовместимо с научным изучением природы. Многие - даже среди ученых - настолько срослись с этим, что признание чуда кажется им свидетельством либо невежества, либо нарочитого ограничения науки в ее праве объяснять явления природы согласно принципу причинности. Иногда можно встретить в ученых исследованиях мысль, что пользовать­ся понятием чуда в наше время просто недопустимо.

Чтобы разобраться в этом вопросе, имеющем чрезвычайное значе­ние в религиозной жизни, коснемся сначала вопроса о возможности (с принципиальной точки зрения) чудес вообще, а затем обратимся к воп­росу о реальности чуда в каком-либо конкретном случае.

Принцип детерминизма верно выражает общую тенденцию научно­го познания, но есть ли основания утверждать всеобщую и абсолютную силу причинности? Тут прежде всего приходится указать на понятие «случайности», в котором отвергается всеобщая значимость принципа причинности. Но само понятие случайности может ли сохранять какое-либо значение, если развитие науки утверждает с неопровержимой си­лой реальность причинных связей? Не называем ли мы случайным лишь то, для чего мы не сумели найти причинное объяснение?

Понятие случайности очень твердо держалось в античной философии, - но и в новой философии оно не исчезает. Однако, только в XIX веке было построено (французским философом Cournot) такое понятие слу­чайности, которое не только не противоречит идее причинности, но даже прямо из нее вытекает. Согласно учению Cournot, о случайности должно говорить тогда, когда встречаются два (тем более, если больше, чем два) причинных ряда, каждый из которых не зависит один от друго­го. Если мы имеем движение какого-либо тела по линии А—В то и самая встреча их и точка, в которой они встретятся, не имеют основания в каждом из причинных рядов. Тело, движущееся по линии А—В может никогда не встретиться с другим телом, но если встреча произойдет, то для первого тела это будет столь же случайно, как слу­чайно она будет и для второго. Случайность и есть встреча двух неза­висимых друг от друга причинных рядов.

Но совершенно ясно, что самую эту встречу двух независимых рядов может создать или наоборот предотвратить какой-нибудь новый посто­ронний фактор. Так, если автомобиль, движущийся с большой скорос­тью по линии А-В, может неожиданно столкнуться с автомобилем, дви­жущимся по линии С-Д, то шофер в одном и другом автомобиле, если вовремя заметит опасность, может предотвратить это столкновение -или свернуть в сторону, или затормозить машину. Причинность, определяющая движение каждого автомобиля, не нарушается действиями шо­фера, а лишь видоизменяется. Так и в жизни нашей можно заранее сде­лать так, чтобы два лица, встреча которых не лежит в планах ни одного из них, все же встретятся (если все будет сделано для этого), и из этой встречи двух лиц для каждого из них могут наступить события, которых не было бы, если бы не было «случайной» встречи. Но разве Бог не мо­жет создавать такие «встречи», т. е. направлять и видоизменять движе­ние в мире, среди людей - без нарушения закона причинности? Ко­нечно, да! Вхождение Бога в жизнь мира, без нарушения закономернос­ти его бытия (установленной Богом!), возможно именно, как видоизме­нение того, что намечалось раньше ходом событий через «встречу» раз­личных, до этого не связанных друг с другом событий. Без нарушения причинных связей Бог может направлять течение событий так, как это соответствует Его воле, Его Промыслу. Такое понятие чуда, принципи­ально не устраняющее закона причинности, вполне и до конца соедини­мо с детерминизмом.

Но как можем мы узнать, была ли какая-либо «судьбоносная» встре­ча следствием того, что Бог направил в соответственную сторону все события, - или может быть она была действительно «чистой случайнос­тью», - т. е. как можем мы узнать, было ли здесь чудо или это была слу­чайность? Это есть вопрос об установлении реальности чуда; займемся теперь этим вопросом.

 

6. О реальности чудес

Мы говорим пока о том понятии чуда, в котором не имеет места нару­шение закона причинности: участие Бога, вхождение Его благодатной помощи в жизнь мира происходит в таком случае, как направление дей­ствующих сил в форме их «встречи» и создание некоторого нового со­бытия. Конечно, главный и бесспорный критерий того, что в каком-либо конкретном случае, напр., исцеления от болезни, действительно была помощь Божия, было чудо, лежит в том, что исцеление в этом случае необъяснимо из предшествующего состояния больного. Очень яркий случай такого исцеления описал знаменитый ученый Каррель в этюде «Lourdes», где описывается исцеление больной, у которой был перито­нит (воспаление оболочки живота) в стадии, при которой исцеление уже невозможно. Каррель сопровождал больную, поехавшую в Лурд- и здесь на глазах его совершилось научно необъяснимое исцеление больной:после того, как она погрузилась в воду (идущую из источника в том ме­сте, где явилась Божия Матерь), в ней мгновенно произошло изменение, которое при исследовании ясно показало, что воспалительный процесс совершенно исчез. Для самого Карреля этот случай явился поворотным в его отношении к религии, о чем он сам и рассказывает. Таких случаев мгновенного исцеления зарегистрировано бесконечно много, и если при этом скептически настроенные люди стремятся связать это с «самовну­шением» (т. наз. «исцеляющая вера»), то все же многие исцеления быва­ют таковы, что одним самовнушением объяснить их невозможно. Мно-гочислены случаи и таких исцелений, в которых ни о каком «самовну­шении» не может быть и речи, так как дело идет о младенцах. Таков случай, происшедший с моим младшим братом, - я подробно описал его в моей статье «Знание и вера» (в сборнике «Православие в жизни» вы­шедшем в 1954 г. в Чеховском издательстве под редакцией проф. С. С. Верховского).

Надо признать поэтому бесспорными многочисленные случаи исце­лений, необъяснимых из хода естественной причинности. Эти случаи не могут быть поняты иначе, как свидетельство о действии Бога. Но они тем самым ставят вопрос о возможности действий Бога и в тех случаях, когда нет на лицо необъяснимых изменений жизни. Если бесспорно вхождение Бога в нашу жизнь в этих (без этого необъяснимых) случаях, то нет никаких принципиальных затруднений для того, чтобы допус­тить участие Бога в нашей жизни и в таких случаях, где можно пытаться все свести к «естественному» ходу вещей. Часто верующие люди видят чудо, помощь Божию и там, где возможно объяснение из естественного хода событий. Что на то можно возразить? Если нельзя в этих случаях показать бесспорность участия Бога в жизни нашей, то нельзя и отвер­гать его под предлогом того, что наступившее желанное изменение мож­но объяснить и без этого. Это особенно относится к нашим молитвам о ком-нибудь или о чем-нибудь. Если то, о чем мы усердно молились, на­ступило, как можем мы отвергать возможность благодатной помощи свы­ше? Мы не можем утверждать бесспорность этой благодатной помощи (в виду объяснимости наступившего события из естественного хода со­бытий), - но не можем и отвергать возможность именно благодатной помощи свыше. Если человеку, попавшему в тяжкое материальное по­ложение, оказал помощь пришедший к нему человек, то как можно прин­ципиально отвергать возможность того, что это Бог направил этого че­ловека к тому, кто был в состоянии отчаяния? Очам веры, и только веры, часто открывается реальность чуда там, где для неверующего допусти­мо «естественное» объяснение. Конечно, верующие всегда стоят перед опасностью впасть в «легковерие», но по известному выражению «abusus поп tollit usum» (т. е. злоупотребление не опорачивает правильного упот­ребления) - злоупотребление, в данном случае выражающееся в усмот­рении чуда на каждом шагу, не опорочивает правильного сведения тех или иных фактов к благодатной помощи свыше.

 

7. Чудо воскресения Спасителя

Мы говорили до сих пор о тех чудесах, которые происходят в преде­лах действия закона причинности. Но можно ли расширять это понятие чуда, как действия благодатной помощи свыше, за пределы закона при­чинности? Иначе говоря, можно ли допускать чудеса с нарушением за­кона причинности?

Прежде всего, можно спросить: а почему же нет? Закон причинности действует в мире по воле Божией; почему принципиально нельзя допу­стить, что в особых случаях действие закона причинности как бы приос­танавливается самим Богом? Точнее было бы говорить даже не о приос­тановке законов причинности, а лишь о восстановлении того порядка бытия, который был создан Богом изначально, но который был нарушен грехопадением прародителей. В частности, основным чудом (в котором как бы тонут все другие чудеса) было воскресение Спасителя, - оно в «естественном» порядке действительно немыслимо, но ведь первона­чально смерти не было на земле («Бог смерти не создал», читаем в книге «Премудрости Соломона» гл. I, ст. 13). Ныне же все на земле подчинено закону смерти - и потому неудивительно, что воскресение Спасителя было и остается «невероятным». Не верили ему сначала и ближайшие ученики Господа, но когда они уверовали, то все же и среди них апостол Фома оставался во власти сомнений, пока сам не увидал Господа, и уже тогда он сразу уверовал в реальность Его воскресения.

Вера в воскресение Христа была и остается краеугольным основани­ем нашей веры, - и те, кто отвергает воскресение Христово, не знают всей великой тайны Церкви. Таков был Л. Толстой, который, будучи ра­ционалистом, отверг реальность воскресения Христа (в силу чего в его переводе Евангелия нет ни слова о воскресении Спасителя), - и Хрис­тос для него был только учителем жизни, с той силой божественности, которая присуща всякому человеку. Не один Толстой из крупных людей последнего времени отвергал реальность воскресения, - целый ряд выдающихся людей стоят как бы на пороге христианства и, отказываясь принять реальность воскресения Христова, так и не приобщаются к великой тайне Церкви. Единствен­ное, что все эти скептики признают, это то, что ученики Господа верили в Его воскресение. Целый ряд всяких гипотез придумывался для того, чтобы объяснить эту их веру (от которой, как от изначального огня, за­жглось пламя веры, не угасшее доныне), но все они настолько искусст­венны, что не могут быть приняты в серьез,— а факт непоколебимой веры непосредственных учеников Господа и тех, кто по их вере уверова­ли в реальность воскресения Христова, остается и ныне живым источ­ником христианской веры. Разберем некоторые из указанных гипотез, чтобы убедиться в их несостоятельности.

 

8. Невозможно отвергать реальность воскресения Христа

Из различных попыток отвергать реальность воскресения Христа остановимся прежде всего на той, о которой упоминает уже Евангелие (Матф. 28, ст. 12-15): иудейские старейшины, убедившись, что гроб, в котором был похоронен Христос, пуст, научили воинов, стерегших мо­гилу Христа и бывших свидетелями явления Ангела, отвалившего ка­мень от гроба, всюду говорить, что они (воины) заснули, и что в это время ученики «украли тело Иисуса». Факт пустого гроба, засвидетель­ствованный этими действиями иудейских старейшин, вызвал к жизни эту их выдумку, о которой Евангелие говорит: «и пронеслось это слово между иудеями до сего дня». Но если бы все происходило так, как учили иудейские старейшины, т. е. если бы ученики ночью унесли тело Иисуса и где-то Его похоронили, а потом стали проповедывать о воскресении Христа, то могли ли бы ученики, идя на эту ложь, отдать за нее свою жизнь, принявши мученическую кончину? Могли ли бы они зажечь у других веру в воскресение Христа, если они по этой гипотезе лучше других знали, что Христос не воскрес? Совершенно ясно, что факт глу­бокой веры учеников Христа в Его воскресение не соединим с указан­ной выдумкой иудеев.

Не менее неприемлема другая гипотеза - что будто бы Христос не умер на кресте, а только впал в глубокое обморочное состояние, от кото­рого уже в гробу отошел под влиянием ночного холода, и тогда будто бы Он сам отвалил тяжелый камень и где-то скрылся. Но если бы это было так, то при всей невероятности того, что Христос мог «ожить» и даже сам отвалить камень и покинуть гроб, как могли бы воины, сторожив­шие гроб, позволить Христу - полуживому - уйти из могилы? Если Хри­стос только «ожил», то Он должен был бы очевидно скрыться у кого-либо из близких людей. И эти то близкие люди, скрывавшие Его, очевид­но наступившую настоящую смерть, все же зажглись верой в Его вос­кресение? Конечно, такая гипотеза рушится сама собой. Да и самые яв­ления Христа ученикам, как они описаны в Евангелии, не были прихо­дом полуживого, еле дошедшего до них после крестной казни человека, а явлением именно воскресшего и живого!

Гораздо больше солидности, по крайней мере с первого взгляда, зак­лючает в себе гипотеза галлюцинаций, т. е. утверждение, что ученики действительно «видели» Христа после Его смерти, но что это была толь­ко галлюцинация. Факт галлюцинации, конечно, возможен, но надо вспомнить душевное состояние учеников после распятия Господа. Они были подавлены, растеряны до последней степени. Достаточно прочесть рассказ евангелиста Луки о путешествии в Эммаус, чтобы в этом убе­диться. (Лука 24; ст. 13-34). И могла ли на почве этой подавленности возникнуть «галлюцинация», перешедшая в твердое исповедание вос­кресения Христа, в огненный подъем их проповеди об этом? По контра­сту с подавленным душевным состоянием учеников у них, конечно, мог­ла явиться на короткое время галлюцинация, что будто бы они «видят» Христа, но такое видение не могло бы длиться долгие времена и рассея­лось бы бесследно ввиду именно их глубокой печали. А если бы галлю­цинация, раз вспыхнув, овладела их душой, то это означало бы, что они уже утеряли психическое равновесие, и вместо того духовного здоровия и духовной силы, которые сделали возможным распространение хрис­тианства, они всеми были бы признаны ненормальными людьми, уте­рявшими психическое равновесие. В таком состоянии они могли бы еще психически «заражать» других людей, но не могли бы создать той новой жизни, которая явилась в ранней христианской общине живым источни­ком творческого расцвета общины.

Из этого тупика есть один только выход - признание реальности воскресения Христа, т. е. признание этого необыкновенного чуда. Но это чудо в каком-то смысле без конца повторялось и повторяется в мире - те, кто живет верой в воскресение Христово, знают хорошо, что не они дают силу этой своей вере, но что наоборот их вера сообщает им силу жизни.Чудо воскресения Христова реальнее всякой иной реальности в мире. Оно, конечно, отменяет закон причинности, - но в природе, уже повреж­денной вследствие грехопадения; воскресение Христа возвращает миру ту силу, какая была присуща первозданной природе, восстанавливает тот порядок в бытии, какой был нарушен грехопадением.

 

9. Нельзя противоставлять знание вере

Мы можем подвести теперь итог нашим рассуждениям о вере и зна­нии. Христианская вера вовсе не устраняет изучения природы, но она признает возможность действия Бога в мире - как в пределах закона причинности (через «встречу» двух причинных рядов, независимых один от другого), так и преступая закон причинности. Наука может и должна искать «естественных» причин того, что кажется загадочным или необъяснимым, но она не может отвергать возможности действия Бога в мире. Нет поэтому никаких оснований противоставлять знание вере: христианство признает права разума, но признает и ограниченность разума. Христианство отвергает лишь «автономию» разума; ограничен­ность разума не позволяет считать разум стоящим выше веры. Вера де­лает работу разума более зрячей, дополняет разум в том, чего он своими силами уяснить не может. Но вера наша говорит и о сверхразумных ис­тинах, - тут мы должны со смирением признать границы разума. Путь христианина в сочетании веры и знания, а не в противоставлении их, и это относится не только к миру невидимому, но и к миру видимому, ко­торый открывается нам в опыте. Перейдем поэтому к более конкретным пунктам, в которых ясно выступает близость веры и знания. На первом месте здесь стоит общий вопрос о соотношении Бога и мира: это соот­ношение в христианстве характеризуется понятием творения.

ЧАСТЬ I ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА И СОВРЕМЕННОЕ ЗНАНИЕ Глава I ОБЩИЕ ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА

Глава II ВЕРА И РАЗУМ

Глава III. БОГ И МИР. РАЗБОР ВНЕХРИСТИ АНСКИХ УЧЕНИЙ О СООТНОШЕНИИ БОГА И МИРА