В своей церковной политике император Юстиниан применял метод «кнута и пряника». В 533 году, ко­гда улеглась очередная волна гонений на монофизитов, в Халкидоне состоялась «экуменическая» кон­ференция, где православным и монофизитам была дана возможность спокойно обсудить христологиче­ские вопросы. На этой конференции противники Хал­кидонского собора начали ссылаться на автора по имени Дионисий Ареопагит. И доныне никому не известно, кто скрывался под именем ученика Апосто­ла Павла (Деян. 17, 34), которого в IV веке считали первым епископом Афин. На Халкидонской конференции в 533 году монофизиты ссылались на выраже­ние «единая богомужная энергия», употребленное Дио­нисием, который стал известен как автор следующих писаний: «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «Об именах Божиих», «Мистическое бо­гословие», письма (числом 10).

В своих писаниях автор сам провозглашал себя уче­ником Апостола Павла, очевидцем затмения в день смерти Спасителя и свидетелем Успения Богородицы. Среди его адресатов мы находим Гайя, Тимофея, По­ликарпа Смирнского (жившего, как известно, во II веке) и святого Иоанна Богослова. В подлинности «Ареопагитик» (как стали называть сочинения Диони­сия) никто не усомнился, и вокруг псевдо-Дионисия начала формироваться традиция. Так, в IX веке воз­никла легенда, что он был первым епископом париж­ским и умер мученической смертью в Париже в 110 году. К северу от Парижа в его честь была построена базилика Сен-Дени, где были помещены мощи ранних христианских мучеников, а позднее - тела французских королей. Известно также, что в 827 году византийский император Михаил II послал в дар французскому ко­ролю Людовику Благочестивому орган (изобретенный, кстати сказать, в Византии) и рукопись Дионисия Аре­опагита. Постепенно составилась легенда о святом мученике Дионисии, покровителе Франции, и народная традиция связала этого Дионисия с автором вышеупо­мянутых писаний, выдававшим себя за ученика Апо­стола Павла. Рукопись эта и по сей день хранится в Парижской национальной библиотеке.

Первые сомнения относительно подлинности писа­ний Дионисия возникли в XV веке у Эразма Роттер­дамского. Поводом для сомнений были очевидные анахронизмы, особенно в книге «О церковной иерар­хии», где описываются литургические обычаи, харак­терные лишь для V-VI веков, такие как обряд постри­жения в монашество и чтение Символа веры на Литур­гии. По всей видимости автор «Ареопагитик» не имел в виду вводить людей в заблуждение. Его сочинения были намеренным псевдоэпиграфом, но он недооценил доверчивость своих современников, которые прогляде­ли самые очевидные противоречия (например, в пись­ме к Иоанну Богослову Дионисий цитирует его же, Иоанна, писания и ссылается на него как на крупный авторитет). Очевидно, автор воспользовался именем Дионисия Ареопагита, чтобы придать больше веса сво­ей апологетике, цель которой заключалась в объедине­нии христианской системы с иерархическим миром неоплатоников. Этих последних, особенно Прокла, Дионисий цитирует и пересказывает целыми абзацами.

По поводу личности автора существуют следующие гипотезы. Во-первых, было высказано предположение, основанное на тождестве имен, что под именем Дио­нисия скрывается Дионисий Александрийский (III век). Но большинство ученых считает, что сочинения псев­до-Дионисия происходят из умеренных монофизитских кругов Сирии. Некоторые даже предполагают, что ав­тором их был сам Севир, другие - что Петр Монг. В недавнее время была выдвинута наиболее серьезная (хотя далеко не доказанная) гипотеза, что Corpus Areopagiticum принадлежит перу Петра Иверийского, который, как указывает его прозвание, был родом из Грузии, где всегда существовал необычайный интерес к псевдо-Дионисию и даже в наше время имеется об­щество его имени. Это предположение подтверждается сходством некоторых деталей биографии Петра с изве­стными нам фактами жизни псевдо-Дионисия.

Писания псевдо-Дионисия скоро завоевали боль­шой авторитет. На Востоке комментарий к его трудам был написан преподобным Максимом Исповед­ником. На него ссылались все более поздние визан­тийские богословы. Под влиянием его учения возник­ли многие литургические обычаи. На Западе «Ареопагитики» были переведены на латынь Гильдуином (IX век), который очень скверно знал греческий, что сильно отразилось на качестве перевода, - местами совершенно невразумительного. В X веке Скот Эригена сделал новый перевод, но и его труд изобиловал ошибками и открывал возможность настолько разных толкований, что Фома Аквинский, пользовавшийся этим переводом, диаметрально расходился в выводах с восточными богословами.

Основные богословские идеи псевдо-Дионисия изло­жены в его книге «Об именах Божиих» и в трактате «Мистическое богословие», посвященных вопросам бо­гопознания. В своем учении о богопознании он верно следует каппадокийцам и, будучи в то же время привер­женцем платонизма, весьма успешно - намного успеш­нее Оригена - совмещает христианскую и греческую интуицию. С одной стороны, он следует путем апофа-тического богословия: как и у неоплатоников, Бог не­познаваем, непостижим и не поддается никаким поло­жительным определениям. С другой стороны, в двух важных моментах Дионисий отклоняется от неоплато­нического учения, выходит за его пределы. Во-первых, Бог неоплатоников (и это очень хорошо удалось пока­зать В. Лосскому) непостижим не сам по себе, а лишь по причине нашей падшей природы. Его трансцендент­ность относительна. Того же взгляда придерживался и Ориген. Согласно платоническому учению, у человека существует возможность очищения, то есть избавления от «падшести», и видения самой сущности Бога. У хри­стиан даже искупленное, очищенное, обоженное чело­вечество неспособно познать сущность Бога. Богопо­знание возможно только в той мере, в какой Бог Сам открывается человеку.

Согласно Плотину, трансцендентность Бога преодо­левается путем эманации, которая есть не что иное, как

 

некое «умаление» Бога. Бог представляется чем-то вро­де полной, переливающейся через края чаши. Именно эти капли достаются человеку. Псевдо-Дионисий поль­зуется терминологией Плотина, но в его понимании эманации Бога сообщают нам всю полноту Его Боже­ства, ибо Бог не подлежит «умалению», - в этом со­стоит второе расхождение Дионисия с неоплатонизмом:

И это общее, объединенное и единое свойство целого Божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, а не частично, подобно тому, как се­редина круга является общей для всех исходящих из нее радиусов, или как многочисленные оттиски печати уча­ствуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично... Но не-приобщимость (Божества) - как всеобщей причины - пре­восходит все эти сравнения; само оно остается неосязае­мым и не входит ни в какое сношение с тем, что ему

приобщается.

(«О божественных именах», 2, 5)

Согласно псевдо-Дионисию, «схождение» (или «снис­хождение») Бога предполагает «выход» из Его соб­ственной сущности, равно как и «восхождение» чело­века к Богу невозможно без «экстаза», то есть выхода за пределы разума и всех телесных ощущений. Такое понимание отражает христианскую тайну личной встре­чи с Богом.

Богословское учение псевдо-Дионисия Преследуя в основном апологетические цели, псев­до-Дионисий добивался созвучия между своими бого­словскими взглядами и неоплатонической идеологией философов своего времени. В этом и кроется причина его необычайной популярности. Псевдо-Дионисий вы­полнял основную задачу богословия, которая состоит в объяснении Священного Писания в категориях и тер­минах, доступных и привычных современному миру. Как и любого богослова, на этом пути Дионисия подстерегали две опасности: исказить суть учения в угоду вкусам и запросам своих современников или же совер­шенно забыть о своей аудитории и «заняться повторе­нием излюбленных цитат».

Учение о богопознании

В своем учении о богопознании псевдо-Дионисий обходит обе эти крайности. Проповедуя неоплатони­ческую доктрину божественной трансцендентности, он в то же время верно следует каппадокийцам, оберегая сущность христианского Откровения. Согласно его уче­нию, Бог непознаваем и непостижим, но не только в силу «падшести» мироздания, а по той простой причи­не, что творение есть творение, а Бог есть Бог - непо­стижимый в Своем бытии «по собственному Своему началу или свойству». Между Богом и тварью - непре­одолимая для твари пропасть. Если бы трансцендент­ность Бога была следствием падения твари, то непо­средственным результатом Искупления была бы воз­можность познания Бога в Его сущности. Такой под­ход несовместим с христианским взглядом на богопо­знание, и именно этот момент представлял наибольшую трудность в преодолении неоплатонизма христиан­ством. В неоплатонизме не существовало места для понимания Бога как Творца, сотворившего свободный мир, который и в падшем состоянии сохраняет свобо­ду по отношению к своему Творцу. Особенность боже­ственного Откровения как раз и заключается в утверж­дении, что, по выражению Г. Флоровского, «Бог, бу­дучи все и вся, творит нечто, что не есть Он». В этом же кроется и тайна свободы - понятия, незнакомого платоникам, для которых время замкнуто в повторяю­щихся кругооборотах, уничтожающих всякий смысл человеческой свободы и истории.

Заслуга автора «Ареопагитик» заключается в том, что он раз и навсегда вышел за рамки платонических воззрений. В его системе богопознания путь к Богу со­стоит из двух ступеней - очищения, или катарсиса, и «выхода из себя», или  экстаза. За очищением, достаточным для неоплатоников, следует вторая ступень: она заключается в парадоксе «выхода из себя» для встречи с Богом, знание Которого «превыше ума». Идея экста­за связана с уже знакомой идеей любви, эроса, с кото­рой мы встречались в учениях Оригена и святого Гри­гория Нисского, видевших в библейских изображениях эротической любви аллегории стремления души к Богу. Эрос невозможно держать при себе, он всегда вырыва­ется наружу и направлен на кого-то другого. Так же и душа, вдохновленная любовью к Богу, «выходит из себя» и устремляется к недостижимому объекту своего желания - движение, представляемое Дионисием как постоянное и бесконечное приближение к Богу, бытие Которого неисчерпаемо.

Космология

Космологическая система псевдо-Дионисия, изло­женная в книге «О небесной иерархии», далеко не столь же убедительна и сильна философски, однако она тем не менее оказала большое влияние на развитие христи­анской мысли. Учение Дионисия о миропорядке непо­средственно связано с его литургической мистикой, от­раженной в церковной иерархии, взгляды на которую изложены в книге «О церковной иерархии». Обе эти книги о «иерархиях» отражают так называемое алек­сандрийское мировоззрение, согласно которому весь мир организован по принципу иерархической лестни­цы. Автором, по-видимому, двигало стремление каким-то образом заполнить разрыв между абсолютным Бо­гом и относительным творением, сделав тем самым свою космологию приемлемой для неоплатоников, и в то же время сохранить в неприкосновенности христи­анскую идею трансцендентности Бога. Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней: по сути дела, это была все та же эллинистическая космология, выряженная в христианское платье.

Цель небесной иерархии, согласно Дионисию, за­ключается в возможности уподобления творения Богу,

своего рода «богоподражании». Употребляемое им гре­ческое слово иерархия предполагает движение, некое динамическое устремление творения по направлению к Богу. Классифицируя чины иерархии, он пользуется модным среди неоплатоников троичным принципом: греческая мысль, не проводящая различия между онто­логией и эстетикой, любила повсюду видеть триады. Дионисиевы ангельские чины были организованы в три триады. Наверху лестницы, как бы в преддверии Бо­жества, находятся херувимы, серафимы и престолы -это первая триада. На второй ступени стоят господ­ства, силы и власти, на третьей - начала, архангелы и ангелы. Чинам каждой иерархической ступени доступ к Богу открыт только через чины более высокой сту­пени, и таким образом небесный и земной миры как бы смыкаются. Каждая триада передает вниз некий аспект Божества, не уменьшая при этом Источника.

Упоминания об ангельских чинах встречаются в кни­ге пророка Даниила и в других ветхозаветных книгах, о них говорит также и святой Григорий Назианзин, од­нако лишь псевдо-Дионисий классифицировал их со свойственной одному ему точностью. Для христианской традиции эта классификация представляет большое не­удобство, ибо ветхозаветная ангелология сложна и ни­как не укладывается в иерархию Дионисия. Так, на­пример, серафим в книге пророка Исайи является не­посредственным посланником Бога. Церковь чтит Архангела Михаила как главу небесного воинства (в послании Иуды он сражается с сатаной), и в некото­рых апокрифических сочинениях он едва ли не прирав­нен Богу, однако в системе Дионисия архангельский чин - один из низших в небесной иерархии. В общем можно сказать, что Дионисиева классификация небес­ных сил не соответствует библейскому откровению о них, и его триады приходится признать вымышленной конструкцией.

В качестве примечания стоит заметить, что есть ос­нования предполагать, что протоктисты («сотворен­ные в начале»), еретики, по поводу которых святой Савва ездил жаловаться в Константинополь, были ка­ким-то образом связаны с псевдо-Дионисием. В его представлении, действительно, иерархия сил тварного мира была «сотворена от начала», а не является след­ствием грехопадения, как утверждали враждовавшие с ними оригенисты-исохристы.

Поразительно, что в устройстве системы псевдо-Ди­онисия нет места вере в Боговоплощение, даже имя Христа почти что не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к обла­сти довольно удивительных явлений истории. Разу­меется, оно было принято в общее соборное русло Пре­дания с необходимыми поправками. Так, святой Гри­горий Палама принимает классификацию Дионисия, но с той лишь оговоркой, что Воплощение нарушило пер­воначальный порядок: в нарушение всех иерархических рангов Бог послал Архангела Гавриила, то есть одно­го из низших ангелов, объявить Деве Марии благую весть о Воплощении. Отражая ту же идею, песнопения праздников Вознесения и Успения Богородицы провоз­глашают удивление ангелов («ангелы дивляхуся») тому, что человеческая природа в лице Христа и Богоматери «восходит от земли на небо», вполне независимо от ан­гельской иерархии.

Учение о Церкви

Небесной иерархии, согласно Дионисию, соответ­ствует церковная иерархия - продолжение и отраже­ние небесной. В этом случае мысль псевдо-Дионисия явно следует платоновскому параллелизму между ду­ховным и материальным мирами. Церковной иерархии предшествовала ветхозаветная «иерархия от закона», в которой в осязаемых типах и символах были представ­лены реалии церковной иерархии. Структура Церкви представляет собой «более совершенное посвящение», называемое «наша иерархия», которая является

в одно и то же время и небесной, и законной и, находясь между ними, участвует в обеих, разделяя с небесной иерархией умственное созерцание, а с законной - пользование различного рода чувственными символами, посред­ством которых она... священным образом возвышается в направлении божественного.

(«Небесная иерархия», 5, 2)

И здесь Дионисий обнаруживает триады. Три иерар­хии на трех разных уровнях ведут к созерцанию Бога: ветхозаветная иерархия на уровне символов, промежу­точная, новозаветная иерархия отчасти на уровне со­зерцания, но и не вполне отказавшись от символов, и, наконец, «наша иерархия», церковная - высшая ступень созерцания, примыкающая к миру небесных сил, при­частная «ангельскому блеску».

Очевидно, в данном случае мысль Дионисия носит произвольный и неясный характер. Более того, его те­ория совершенно игнорирует Боговоплощение. К сожа­лению, несмотря на свою искусственность, его система оказала огромное влияние на экклесиологию не толь­ко того времени, но и последующих веков, по-новому определив все отношения между Богом и человеком. Эти отношения были втиснуты Дионисием в рамки иерархической структуры и полностью детерминирова­ны системой посредников:

Если кто произносит слово «иерарх», он говорит об обоженном и божественном человеке, овладевшим всем священным знанием, в котором вся подчиненная ему иерархия обладает наилучшим средством совершенство­вания и самовыражения.

(«О небесной иерархии», 1, 3)

Богоподобный иерарх, целиком и полностью участву­ющий в иерархической власти, не только не довольству­ется получением посредством божественного просвещения истинного значения всех ритуальных слов и иерархиче­ских таинств, но, более того, именно он передает их дру­гим в соответствии с их иерархическим статусом и имен­но он, будучи наделен вершиной божественного ведения и наивысшей властью духовного вознесения, производит наисвятейшие посвящения в иерархические чины.

(«О церковной иерархии», 5, 7)

Епископство, таким образом, изображается не как элемент внутренней структуры в церковной общине, а как состояние личности. Вообще не вполне ясно, кто такой этот «богоподобный иерарх», кого и во что он посвящает. Иерарх псевдо-Дионисия (и слово это он употребляет не только для обозначения епископа, но и великих личностей древности: Мелхиседека, Моисея, Захария и даже серафима из видения пророка Исайи), в отличие от епископа святого Игнатия Богоносца (Ан­тиохийского), не председательствует над церковной об­щиной как ее глава, а занят передачей таинственного знания и просвещения вниз по иерархической лестни­це. Само слово «посвящение» в употреблении Диони­сия несет в себе сильный привкус гностицизма.

Евхаристия у него имеет лишь символический и нравственный смысл:

Самый факт божественного распределения от одного хлеба и из одной чаши, получаемых мирно и сообща, учит их, вкушающих одну и ту же пищу, объединиться нравственно и жить совершенно в Боге.

(«О церковной иерархии», 3,3)

Евхаристия в таком понимании не является средством приобщения к Богу - она лишь тень того важного, на­стоящего, того, что Ареопагит называет иерархией и что, по его мнению, прежде всего выражает всеобщую склонность твари - стремиться к своему Творцу:

Иерархия представляет собой священный порядок, науку, ведущую к возможно большему уподоблению бо­жественному и, по мере даруемого Богом просвещения, в соответствии со своими силами, возвышающую в на­правлении подражания Богу.

(«О небесной иерархии», 3,1)

Интересно, что в фактическом описании церковной иерархии Дионисий различает лишь две триады, а не три, как естественно было бы ожидать на основании принципа соотношения между небесным и земным по­рядком. Первая триада - священные чины – включает архиереев, священников и диаконов. Следует заметить, что Дионисий никогда не употребляет слово «епископ», а вместо него вводит термин «иерарх» - переиначен­ный библейский термин «архиерей», то есть первосвя­щенник. Во второй триаде, триаде мирских чинов, Аре­опагит различает монахов, обыкновенных людей и нуж­дающихся в очищении - оглашенных, кающихся и одер­жимых. Очевидно, церковная иерархия псевдо-Диони­сия так же, как его классификация небесных чинов, но­сит крайне произвольный характер. Он нигде не объяс­няет, почему трем ангельским чинам соответствуют лишь два земных, и вообще вся его классификация -не более чем игра ума. Подобным образом можно по­строить любую систему, чем и занимались поколения богословов после Дионисия: толкование его учения сде­лалось как бы особой дисциплиной богословия. В XI веке монах Студийского монастыря Никита Стифат, решив, что в церковной иерархии не хватает одной триады, добавил к системе еще один высший чин -патриархов, митрополитов и архиепископов - еще одно доказательство номинальности всей системы.

Псевдо-Дионисий оказал огромное влияние на ли­тургическое богословие и богословие таинств, и влия­ние это прослеживается в мельчайших деталях богослу­жения и устройства Церкви. Так, в его объяснении Евхаристии благодать и божественное присутствие описываются как своего рода божественные энергии, струящиеся через отдельных людей. Такое толкование в конце концов привело к тому, что византийцы стали видеть в некоторых церковных обрядах как бы заслон, защиту от чрезмерной благодати, которая без посред­ников была бы всепоглощающей и невыносимой для простых смертных. Чтобы оградить мирян от чересчур мощного потока благодати, закрываются Царские вра­та во время анафоры. Иконостас с открывающимися и закрывающимися дверями контролирует «дозировку» благодати, которую ни в коем случае нельзя получить всю сразу, «в один прием». Несомненно, такого рода понимание, которое мы обнаруживаем у того же Никиты Стифата и у многих других византийских бого­словов, связано с заимствованной у неоплатоников идеей эзотерического посвящения, с одной стороны, и с придворным церемониалом - с другой.

К счастью, несмотря на то что влияние Дионисия глубоко вросло в церковное сознание, Церковь нико­гда не поддалась ему до конца, сохранив в неприкос­новенности евхаристические молитвы и понятие о сак­раментальной роли священнослужителей.

История интерпретации учения псевдо-Дионисия Ареопагита развивалась в двух направлениях, связан­ных с наличием в нем двух разных способов общения с Богом: первый способ - богословие - общение на уровне отдельной личности, непосредственное и мис­тическое; второй - теургия - деятельность иерархии и многочисленных посредников. Соответственно, учение Ареопагита толковалось, во-первых, в направлении ха­ризматического руководства, а во-вторых, - в легалистических категориях западной экклесиологии, привед­ших в схоластический и постсхоластический период к крайним формам клерикализма.

Учение о Христе

Христология псевдо-Дионисия также чрезвычайно туманна. Он избегает говорить о Воплощении, о собы­тиях жизни Спасителя. Христос Дионисия - не Спаси­тель, а высшее откровение божествен-ной природы, Инициатор, Учитель, подобно оригеновскому настав­ляющий падшие интеллекты на путь возвращения к Творцу. Иисус для него «богоначальнейший дух, нача­ло, сущность и богоначальней-шая сила всей иерархии, всей святости и всех божественных действ» («О небес­ной иерархии», 1, 1). Описание Боговоплощения изо­билует превосходными степенями:

Сам Иисус, сверхсущая причина сверхнебесных сущ­ностей, сошедший на наш уровень, не утратив Своего бессмертия, не уклоняется от прекрасного порядка, уч­режденного и избранного Им ради человеческого удобства, но послушно подчиняется планам Бога, Отца Сво­его, сообщенным Ему ангелами.

(«О небесной иерархии», 4, 4)

Иными словами, Воплощение у Ареопагита пред­ставляет собой лишь функцию иерархической структу­ры: приход Христа позволил спроецировать неподвиж­ный, раз и навсегда установленный небесный порядок на наш тварный мир.

Несмотря на очевидную нечеткость христологиче­ских воззрений Дионисия, он - как мы говорили рань­ше - сумел выразить подлинно христианский подход к богопознанию, преобразив изнутри неоплатоническую терминологию. В этом состоит его основная заслуга как богослова и апологета. Однако его учение об иерархиях, зачастую слишком буквально воспринимав­шееся его современниками и комментаторами, скорее запутало, нежели прояснило византийские представле­ния о Церкви и таинствах.

Глава 3. Завершение Халкидона. Пятый Вселенский собор.

Глава 4. Псевдо- Дионисий Ареопогит.

Глава 5. Продолжение Христологических споров. Преподобный Максим Исповедник.