Совершенно очевидно, что в период прихода к вла­сти Юстиниана христологические споры были далеки от разрешения. Сущность разногласий сосредоточилась вокруг проблемы теопасхизма (богострадания). На во­прос: «Кто страдал на Кресте?» - разные стороны от­вечали по-разному. Оппонентам Халкидонского ороса не казалось очевидным то, что само собой разумелось для приверженцев Христологии святого Кирилла Алек­сандрийского; что Ипостась Христа - Та же Самая, что и предвечная Ипостась Бога Слова, Который и стра­дал на Кресте «во плоти». Однако некоторые халкидо-ниты неохотно говорили о богострадании. Их против­ники также знали, что с собором были связаны имена Феодора Мопсуэстийского, Ивы Эдесского и Феодори­та Киррского. Последние два, будучи учениками и по­следователями Феодора, сами присутствовали на Хал­кидонском соборе. В глазах монофизитов все это отда­вало недвусмысленным несторианством, и именно по­этому добавление к Трисвятому гимну («распятый за нас») казалось им совершенно необходимым. Как уже обсуждалось, это добавление, формально не будучи ере­тическим, вызывало протесты Халкидонской партии, в которой, как нарочно, со смерти Феодорита Киррско­го (466 год) не было ни одного крупного богослова, пока, наконец, при дворе Юстиниана не появился Ле­онтий Иерусалимский (не путать с Леонтием Византий­ским!).

Христологические взгляды Леонтия Иерусалимско­го позволили установить подлинную связь между взгля­дами святого Кирилла и догматическими постановле­ниями Халкидонского собора, и благодаря Леонтию Халкидонская партия наконец-то формально согласи­лась отождествить ипостась Христа с предсуществующей ипостасью Слова:

В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплотны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную ипостась.

(Леонтий Иерусалимский. «Против Нестория», 5, 28)

Таким образом, согласно Леонтию Иерусалимскому, Слово восприняло не человеческую ипостась, а челове­ческую природу, общую для всех нас. Отличие Иисуса Христа от нас состояло в том, что в нашем случае об­щая всем людям человеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной человеческой ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет. Его ипостась - божествен­ное Слово, по образу Которого («по образу Божию») были сотворены все человечес-кие личности. Поэтому Он есть Новый Адам, представляющий Собой все человече­ство. Если, согласно Апостолу Павлу, наше спасение состоит в том, чтобы «быть во Христе», то в таком слу­чае Христос должен объединять в Себе все человечество так, чтобы все люди могли «иметь часть в Нем».

Христологическая система Леонтия Иерусалимско­го представляет попытку увязать идею Нового Адама с идеей Церкви как Тела Христова. В философских категориях эти концепции трудно поддаются выражению. К тому же необходимость примирить разногласия, вы­званные нечеткой формулировкой Халкидонского веро­определения, еще более затрудняла задачу Леонтия, со­здавая опасность неправильного толкования его утвер­ждений. И в самом деле, Леонтий не замедлил навлечь на себя упреки в монофизитстве. Справедливость этих упреков не вполне очевидна. С одной стороны, Леон­тий, отвергая учение Аполлинария, утверждает присут­ствие во Христе человеческой души. С другой сторо­ны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человеческой природы Христа, которую он называет «своего рода личной (индивидуальной, осо­бой) природой». Эта терминология выдает его неуве­ренность, связанную с необходимостью выразить в об­щих терминах уникальную реальность Христа, - насто­ящего, полного человека, но в то же время не обла­дающего человеческой ипостасью. Определяя ипостась как «природу, ограниченную особыми свойствами», он описывает ипостась воплощенного Слова как воспри­нявшую помимо изначальных божественных свойств еще и новые, человеческие, тварные свойства. В резуль­тате получается, что после Воплощения она приобре­тает «более сложные свойства», нежели до Воплоще­ния: к божественным свойствам Слова добавляются че­ловеческие свойства.

Хотя в богословском отношении определения Леон­тия легко можно подвергнуть критике, однако попыт­ки его ведут в правильном направлении и, несомнен­но, представляют некоторый прогресс в развитии хри­стологической мысли. Как бы то ни было, личность Христа настолько уникальна, что в применении к ней философский язык теряет всякий смысл. Выражение «Бог вочеловечился» само по себе содержит противо­речие, а употребление терминов «ипостась» и «ипос­тасное единство» хотя и открывает безграничные фи­лософские возможности, но в то же время неизбежно навлекает подозрение в монофизитстве. Но православ­ная Христология должна быть не только описанием личности исторического Иисуса Христа, но и выра­жением спасения, принесенного Христом всем людям. Леонтий прекрасно осознавал важность сотериологического аспекта своей Христологии, развивая его в пол­ном согласии с Христологией святого Кирилла.

В продолжение всего царствования Юстиниана в богословии непрерывно продолжались напряженные дискуссии между защитниками идеи теопасхизма и ее противниками. Взгляды Леонтия Иерусалимского по­лучили поддержку у нескольких богословов первой половины VI века, среди которых следует отметить «скифского монаха» Иоанна Максентия, ратовавшего за провозглашение теопасхистской формулы как в Кон­стантинополе, так и в Риме. Раздоры по этому поводу продолжались до тех пор, пока наконец император Юстиниан не опубликовал свое собственное вероопре­деление, а затем созвал в 553 году Пятый Вселенский Собор в Константинополе. На этом соборе были осуж­дены так называемые «Три главы»: (1) Феодор Мопсу­эстийский и все его писания; (2) те писания Феодорита Киррского, в которых он опровергает анафематизмы святого Кирилла Александрийского и Эфесский собор и отказывается признать какую бы то ни было форму теопасхизма; (3) письмо Ивы Эдесского, представляю­щее собой отчет о примирении между святым Кирил­лом и восточной Церковью (то есть Антиохией) в 433 году в толковании, неблагоприятном для Кирилла.

Христологическое определение собора 553 года под­твердило законность и необходимость Халкидонской формулы, но вместе с тем признало законность и неко­торых выражений Севира Антиохийского - в частно­сти, что различение природ во Христе может прово­диться только «на словах и в мыслях, а не в конкрет­ном смысле». С другой стороны, провозглашалась и за­конность формулы святого Кирилла «одна воплощен­ная природа Бога Слова»: в этом выражении, согласно вероопределению Юстиниана, Кирилл «употреблял сло­во "природа" вместо слова "ипостась"». Тем самым Халкидонская формула была истолкована в приемлемых для всех терминах, открывая дорогу для примире­ния с монофизитами.

Несмотря на поистине экуменическую - в идеологи­ческом, а не в политическом смысле - позицию Констан­тинопольского собора, моно-физиты отказались принять его решения. Во-первых, они уже вполне закостенели в своих взглядах и попросту не желали соглашаться с пра­вославными. Во-вторых, они продолжали видеть проти­воречия между Халкидонским и Константинопольским соборами, в противоположность православным, которые считали необходимыми оба собора: Халкидонский -чтобы покончить с евтихианством,Константинополь­ский- чтобы раз и навсегда дать правильное истол­кование христоло-гических взглядов святого Кирилла.