Знаменитое вероопределение, выработанное Халки­донским собором, оказалось несмотря на его сбалан­сированность неполным и на поверку никого не удов­летворило вполне, создав в то же время новые затруд­нения. В формулировке ороса отразилось стремление к компромиссу между враждующими партиями, но в ре­зультате каждая партия давала ему свое односторон­нее толкование, неприемлемое для противной стороны. Исповедуя во Христе две природы, сходящиеся в одно Лицо и одну Ипостась, собор, во имя верности учению святого Кирилла, в то же время восемь раз употребля­ет выражение «один и тот же Христос» (в смысле «тот же самый»). Стремясь избежать обвинения в нестори­анстве и сохранить верность кирилловской Христоло­гии, Халкидонские отцы, следуя каппадокийской терминологии, установили тождество между терминами ипостась и лицо. Слово лицо употреблялось Несторием в «слабом» смысле и допускало неоднозначное толко­вание. Термин же ипостась, которым отцы-каппадокий­цы пользовались для обозначения Лиц пресвятой Тро­ицы, до Халкидонского собора употреблялся синони­мично со словом «природа». Халкидонский орос раз и навсегда установил различие между природой и ипо­стасью, тем самым исключив употребление дву­смысленного кирилловского выражения «одна приро­да». Однако простые христиане плохо разбирались в терминологических тонкостях и не могли оценить по достоинству примиренческие устремления собора. К тому же случилось так, что среди защитников собора не оказалось ни одного крупного богосло-ва, за исклю­чением бывшего противника святого Кирилла, Феодо­рита Киррского. В то же время среди противников со­бора выступали блес-тящие мыслители, сумевшие четко сформулировать и обосновать свою неудовлетворен­ность Халкидонским вероопределением.

Среди сторонников Халкидона строгие дифизиты были особенно довольны формулировкой о «двух при­родах». Не следует, однако, забывать, что и Несторий, находившийся в ссылке, тоже выразил удовлетворение оросом, не усмотрев в нем никакого несоответствия своим собственным взглядам. Согласие Нестория, несомненно, покоилось на недоразумении. Отцы Хал­кидонского собора понимали выражения «одно Лицо» и «одна Ипостась» в кирилловском смысле: ипостась Христа понималась как предсуществующая ипостась второго Лица Святой Троицы, но недоразумение было все же возможно, поскольку формально в оросе прямо не было сказано о том, что ипостась Христа и есть предвечная ипостась Бога Слова. Вне зависимости от того, было это упущение преднамеренным или нет, оно открывало несторианам, а также строгим дифизитам, вроде блаженного Феодорита, возможность трактовать ипостась в смысле антиохийского термина «лицо еди­нения», выражающего конкретный богочеловеческий лик Иисуса, но не Его лично-божественное достоин­ство. При этом игнорировалось утверждаемое оросом различие между природой и ипостасью.

Именно это и приводило в раздражение монофизи­тов и давало им повод отвергать Халкидонский собор. По существу, они и в самом деле имели для этого неко­торые основания, ибо многие апологеты Халкидона богословствовали в недвусмысленно несторианском духе. Крайне сомнительной фигурой в их глазах был также и Феодорит Киррский, присутствие которого среди епис­копов, подписавших орос, не способствовало популярности собора. Как мы помним, в свое время Феодорит написал опровержение учения и анафем Кирилла, а до этого он резко возражал даже против решений Эфесско­го собора. На Халкидонском соборе он провозгласил анафему против Нестория настолько неохотно, что не оставил ни у кого впечатления искренности. Уже и по­сле собора, который он пережил на 15 лет (он умер в 466 году), Феодорит продолжал игнорировать кириллов­ское учение о «теопасхизме» (ср. «Слово пострадало во плоти») в любой его форме. По его мнению, и Воскре­сение Христа нужно понимать как Воскресение Его тела, а не бессмертной души или бессмертного Божества. Смерть Христа состояла в отделении бессмертной души от смертного тела, а Божество Его, связанное с душой и телом, обеспечило их воссоединение в Воскресении. Отвечая на вопрос, кто же страдал и умер, Феодорит говорил: человеческая природа - уступка, делавшаяся, по-видимому, во имя единомыслия с Кириллом, но вы­дававшая непонимание идеи ипостасного единства. По­добные взгляды главного представителя Халкидонского богословия в середине V века делали примирение с мо­нофизитами крайне затруднительным.

Константинопольская Церковь строго придержива­лась решений Халкидонского собора, в особенности из-за 28-го канона, поставившего константинопольский патриархат на второе место после римского. Однако некоторые императоры того периода, в частности Ана­стасий и Зинон, поддерживали монофизитов в надежде завоевать этим шаткую лояльность Египта. Среди пат­риархов V-VI веков следует отметить Геннадия, фор­мально поддерживавшего Халкидонский собор, но тол­ковавшего его в сугубо антиохийском духе. В 482 году патриарх Акакий принял «Энотикон» Зинона, провоз­глашавший Никейский Символ веры и анафемы свято­го Кирилла единственными критериями Православия, но умалчивавший о Халкидоне. При патриархе Маке­донии (495-511 годы), когда обнаружилось, что имя Акакия поминается в диптихах, Константинополь по­терял поддержку Рима. Но Македонию, являвшему собой пример твердой приверженности Халкидонско­му собору, приходилось сражаться не только с рим­скими педантами, но и с моно-физитским императором Анастасием, а также с монофизитским большинством Сирии и Египта. Догматическая слабость его позиции аглядно иллюстрируется дебатами о «Трисвятом».

«Трисвятое» впервые появляется в документах Хал­кидонского собора в знакомой форме: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Монофизитский патриарх антиохийский Петр по про­званию Гнафей (сукновальщик) прибавил к нему «распятый за нас» - выражение, взятое из Никейского Символа,которое, в глазах Петра, по-видимому, ак­центировало существенный аспект Кирилловской Хри­стологии, а именно: что Слово как единственный «субъект» во Христе является также и субъектом смер­ти во плоти, которую Он воспринял. Несомненно, Петр понимал Трисвятое как гимн воплощенному Слову, а следовательно, интерполированный вариант формаль­но был православным. Однако халкидониты были недовольны, ибо считали, что Трисвятое относится к Троице: в этом случае добавление Петра относилось к Отцу и Духу и провоцировало обвинение в «патрепассианстве» («отцестрадании»), модализме и прочих ере­сях. Возражения Халкидонских богословов не ограни­чивались указанием на неоднозначность интерполяции ввиду возможности троичного толкования гимна: на­ряду с этим мы опять находим знакомые аргументы против теопасхизма как такового, столь популярные в антиохийских кругах как до, так и после Эфесского собора и сильно отдающие несторианством. В наше время все монофизиты пользуются интерполированной формой Трисвятого, тогда как православные, дабы подчеркнуть свое православное понимание гимна, до­бавили к нему слова «Пресвятая Троица, помилуй нас».

Можно заключить, что за отсутствием крупных бо­гословов Халкидонская апологетика была неубедитель­ной и страдала отсутствием воображения. Помимо Константинополя, Халкидонский собор поддерживался Римом. В то же время на стороне монофизитов того времени мы встречаем таких замечательных богосло­вов, как патриарх антиохийский Севир (512-518 годы), александриец Тимофей Элур (прозвище которого, Элур, значит «кот») и сириец Филоксен Маббугский (епис­коп города Маббуга). Все трое единодушно отвергали крайних монофизитов (Евтиха), однако равным обра­зом протестовали против двух природ во Христе:

Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бес­плотное Слово Бога Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от Ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога Сло­ва у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было ча­стной или отдельной природы, ибо природа не су­ществует без ипостаси, ни ипостась без Лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа.

(Тимофей Элур. «Против Халкидона»)

В сущности утверждение Тимофея сводится к двум основным моментам: во-первых, к возражению против наличия двух природ во Христе, ибо не два «существа» соединились вместе, но Слово стало человеком: во-вто­рых, что человеческая природа не может существовать вне ипостаси. Такую же логику мы обнаруживаем и у Филоксена Маббугского:

По природе Он - Бог, и если Он стал тем, чем Он не был, то не из человека Он стал Богом, но из Бога стал человеком, оставаясь, как и прежде, Богом... Он стал, но остался неизменен, ибо Он остался тем, чем был ранее, даже в своем «становлении».

(Филоксен Маббугский. «Три письма», 149, 133)

Рассуждения сходного толка мы находим и у Севи-ра Антиохийского. Будучи убежденным кирилловцем, он признавал во Христе Бога и человека, но отказы­вался говорить о двух природах, ибо для него в этом подразумевалось бы два Лица.

Отвергая Халкидонскую терминологию, монофизиты ввели в употребление свою собственную. Севир был вынужден говорить о «составной природе» Спасителя, признавая наличие в Нем «двух сущностей». Севир, как и все монофизиты, предавал термину «природа» - кон­кретный смысл «существа». Настаивая поэтому на еди­ной природе Христа, он в то же время соглашался с возможностью «интеллектуального» различения в Нем двух природ и даже двух ипостасей или лиц. Таким образом, разумом мы познаем во Христе две природы, но конкретно, в действительности, о «двух природах» говорить нельзя, а двойственность можно различить лишь посредством «интеллектуального воображения».