Святитель Григорий, епископ Нисский, - одна из крупнейших личностей святоотеческого периода. К со­жалению, точными данными о его жизни мы не распо­лагаем, так как все его биографии были написаны уже после его смерти. 335-394 годы - примерные даты его жизни. Он был младшим братом святого Василия Ве­ликого, который и привлек его к церковной деятель­ности. Но вначале Григорий готовился к юридической карьере. Он получил образование в Кесарии Каппадо­кийской, где изучал риторику, и где обнаружилась его необычайная склонность к философии. Известно так­же, что он был женат.

Его брат Василий был епископом Кесарии и архи­епископом Каппадокии и, неустанно хлопоча о чисто­те никейской веры, был вынужден бороться с соседним архиепископом Тианским Анфимом, поддерживавшим ариан. Стремясь укрепить свое положение, он назна­чил своих братьев и друга Григория (будущего святи­теля Григория Богослова) епископами в разных горо­дах Каппадокии. Таким образом, хотя Василий и счи­тал своего младшего брата неспособным и неопытным в церковных делах, Григорий стал епископом города Ниссы.

Отсюда, кстати сказать, следует, что в те времена еще допускались женатые епископы. Это положение вещей просуществовало до Трулльского собора, состо­явшегося в 692 году.

Григорий был рукоположен во епископа в 371 году и немедленно обнаружил склонность к занятиям бо­гословием. Через пять лет, в 376 году, по указу импе­ратора Валента Григорий был смещен и отправлен в изгнание за свои православные взгляды: он принадле­жал к умеренной никейской партии. Это означало, что он принимал не только решения Никейского собора, но и учение о трех ипостасях, развитое его братом Ва­силием.

В 379 году Григорий возвращается из ссылки. В том же году умирают два самых близких ему человека брат Василий и сестра святая Макрина, с которою он был особенно близок и находился в постоянной пере­писке. До нас дошла его удивительно трогательная над­гробная речь в честь Макрины.

Несмотря на то, что покойный Василий относился к талантам своего брата несколько свысока, Григорий оказался очень преданным братом. Он стал продолжа­телем деятельности Василия и закончил ряд его лите­ратурных работ, в частности полемику «Против Евно­мия» и «Шестоднев».

В 379 году, незадолго до торжества Православия над арианством, Григорий Нисский принял участие в оче­редном соборе, собравшемся в Антиохии, крупном культурном центре, соперничавшем с Александрией. Вокруг антиохийского центра группировался восточ­ный епископат, где во второй половине IV века отцы-каппадокийцы постепенно приобрели решающее бого­словское влияние и привели этот епископат к приня­тию никейского Православия.

Антиохийский собор послал Григория в поездку по церквям Аравии и Палестины - разузнать, что гово­рят в народе об арианской ереси. Интересно, что из этой поездки Григорий вернулся с весьма отрицатель­ным впечатлением об Иерусалиме. Святые места, в то время ставшие популярным центром паломничества, не вызвали у него никакого энтузиазма. В одном из своих писем Григорий пишет, что Божие присутствие есть повсюду и полагать, что в Святой Земле оно явственнее, нежели во всяком другом месте, - боль­шое заблуждение.

В 381 году Феодосий I Великий созвал Второй Все­ленский Собор в Константинополе, на котором востор­жествовало никейское Православие. На этом соборе Григорий играл важную роль. Это была вершина его деятельности и в богословском, и в церковном отно­шениях. Во время собора Григорий Назианзин (Бого­слов), назначенный на короткий срок архиепископом Константинопольским, удалился от дел, и Григорий Нисский стал одной из ведущих личностей в церков­ных делах Востока. Судьба благоприятствовала ему -он оказался в подходящем месте в нужное время и за­воевал расположение всех. Постепенно он приобрел репутацию крупного авторитета и стал кем-то вроде придворного богослова. В 385 году он произнес над­гробную речь на похоронах императрицы Флакиллы.

В конце 80-х - начале 90-х годов его активность по­низилась. Умер он предположительно в 394 году, ок­руженный уважением современников. Впоследствии, после осуждения Оригена (553 год), оказавшего силь­ное влияние на образ мыслей Григория, его богослов­ский авторитет несколько пострадал, но Седьмой Все­ленский Собор снова восстановил его. Все же, именно вследствие его оригенизма, Григорий Нисский не окру­жен в церковной традиции такой же славой и внима­нием, как его друг святой Григорий Назианзин (Бого­слов) и брат святой Василий Великий. Как бы то ни было, влияние Григория Нисского на православную богословскую мысль было огромным.

Он был чрезвычайно плодовитым писателем, и мы ограничимся упоминанием лишь самых важных его произведений. Их можно раз делить на три группы.

К первой относятся его догматические сочинения:

1..   12 книг «Против Евномия». Евномий был пред­ставителем край-него арианства, утверждавшим, чтоСын не подобен (ανόμοιος, аномиос) Отцу, ибо сущностьБога состоит в Его «неспособности быть рожденным».Разбирая эту аномейскую ересь, святой Григорий изла­гает свое учение о Троице и о богопознании.

2.       На эту же тему написано «Послание к Авлавию отом, что не три Бога».

3.       В книгах «Против Апполинария» Григорий ана­лизирует еретическое учение об отсутствии у Христачеловеческого ума (или души).

4.   В «Большом Катехизисе» изложены основные дог­маты учения святого Григория в положительной форме (хотя и не без скрытой полемики): о вере, о Святой Троице, о Воплощении, об Искуплении, таинствах Кре­щения и Евхаристии, о последних судьбах мира.

Вторая группа сочинений святого Григория содер­жит писания мистические или аскетические:

1. «О девстве». Вслед за многими христианскими пи­сателями того времени святой Григорий защищает дев­ство как высший путь. Возможно, что почти исключи­тельное восхваление девства в древнем христианстве объясняется реакцией на половую распущенность, ха­рактерную для поздней античности. Интересно, что свя­той Григорий написал этот трактат непосредственно после своей собственной женитьбы.

2.     «De Institute) Christiano» - трактат, посвященный аскетическому богословию. Следует, однако, заметить,что в мистических сочинениях Григория Нисского ос­новная тема всегда переплетается с догматическим богословием, и наоборот, его догматические писания, как правило, содержат рассуждения на аскетические и нрав­ственные темы.

К третьей группе можно отнести экзегетические со­чинения, в которых мы также обнаруживаем мистичес­кие и аскетические темы. Характерно, что святой Гри­горий занимался в основном толкованием ветхозавет­ных текстов. В его цели, несомненно, входило, пользу­ясь аллегорией, объяснить Ветхий Завет в понятиях, близких греческому читателю:

1. «Шестоднев».

2.        «О сотворении человека».

Эти апологетические по сути своей произведения представляют полемику с Платоновыми представлени­ями о сотворении мира, дополняя и продолжая мысль святого Василия. Платоновскому учению о вечности материи Григорий противопоставляет библейское по­нятие о сотворении мира во времени «из ничего». Гри­горий видит в библейских текстах вечные, Богом от­крытые истины, но детали библейского описания тво­рения он толкует аллегорически, не считая их точны­ми «научными» сведениями. Особенно важно учение святого Григория о духовной природе человека.

 3.«О жизни Моисея». В этой книге жизнь великого иудейского законодателя истолкована в терминах мис­тического откровения, как аллегория духовного вос­хождения к Богу, посвящения в божественные таинства.

     В аллегорических комментариях на «Песнь Пес­ней», «Экклезиаст», «Заповеди блаженства» и «Надписания псалмов» ощущается сильное влияние александ­рийской школы Оригена.

Литературное наследство святого Григория Нисско­го включает также другие, довольно многочисленные, но более мелкие произведения на богословские или ас­кетические темы, а также проповеди и письма.

Богословские взгляды святителя Григория Нисского

Учение о Святой Троице и о Христе Сочинения «Против Евномия» и «К Авлавию» пред­ставляют собой полемику против арианства. В этой полемике святой Григорий, как и другие отцы-каппа­докийцы, стремился показать, что никейский термин «единосущный», ομοούσιος, не подразумевал модализма, в чем его подозревали многие восточные богосло­вы. Чтобы опровергнуть упреки в модализме, каппа­докийцы особенно подчеркивали различия ипостасей Отца, Сына и Духа. Для них новозаветная вера начи­налась с утверждения божественной природы Иисуса Христа (Мф. 16, 16), и уже отсюда делался неизбеж­ный шаг - утверждение единства и единосущия Сына с Отцом. Таким образом, в соответствии с интуицией восточного богословия рассуждение проводилось от Троицы к единству божественного бытия. На Западе блаженный Августин рассуждал в обратном направ­лении: прежде всего утверждалось, что Бог един, а потом уже следовали умозаключения о Его трех Ли­цах (ипостасях).

Бог каппадокийцев - не «Бог философов и ученых» (Паскаль): вся их система зиждилась на вере, которая провозглашала Иисуса Христа личным Богом. С фи­лософской точки зрения их, естественно, упрекали в тритеизме, «троебожии» - отсюда и заглавие книги Григория Нисского «О том, что не три Бога». Откло­няя подобные обвинения, святой Григорий утверждал, что Бог обладает единой энергией, единым действием. Это было по сути своей экзистенциальное утверждение о троичной энергии Божества. Ни одна из ипостасей не творит ничего независимо, поэтому вера в трех-личного Бога - не троебожие, а опыт Его трех-личных действий, разделить которые невозможно.

Этот аспект православного учения о Троице очень важен. В наше время многие не принимают всерьез уче­ния о троичном Боге, а заменяют его упрощенным де­измом. Однако новозаветное понимание Бога всегда троично. Апостол Павел однажды попытался прибег­нуть к философскому подходу, стараясь угодить вкусу афинян (Деян. 17, 19-34), но, как известно, его пропо­ведь в Афинах оказалась безуспешной.

В трактате «Против Аполлинария» Григорий Нис­ский отстаивает полноту человечества и полноту бо­жественности Иисуса Христа. Его Христология предвос­хищает халкидонскую: одна сущность - две природы. Интересно также, что в его писаниях пять раз упот­ребляется слово Богородица.

Учение о сотворении мира

Греческой философии, а в особенности платонизму, была чужда идея о Боге-Творце. Все существующее су­ществует вечно, а бог-демиург занимается лишь уста­новлением порядка. В то время как в платонизме цен­тральное место отводилось вечности идей, в учении Аристотеля утверждалась вечность материи. Бог гре­ческих философов всецело укладывался в категории че­ловеческого разума.

В учении Оригена эта идея трансформировалась сле­дующим образом: Бог - вечный творец, никогда не бывший в бездействии. Он от века сотворил так назы­ваемые разумные твари (разумы, интеллекты). Для пла­тоника Оригена интеллект представлялся единственно достойным объектом творения. В силу божественной справедливости эти разумные твари были в равной сте­пени наделены свободой и совершенством, и единствен­ное содержание их существования состояло в блажен­ном созерцании Бога. Воспользовавшись своей свобо­дой, они, пресытившись созерцанием, начали отвле­каться, и в этом состояло грехопадение. В наказание Бог наделил их разного рода телами: ангельскими, че­ловеческими, животными, неодушевленными - в зави­симости от глубины их падения. В конце времен все они вернутся в состояние своего изначального совер­шенства, иными словами, произойдет всеобщее спасе­ние, апокатастасис. В этой схеме само Божественное Слово, Логос, от века сосуществующее с Отцом, также представляет собой вечное творение, онтологически тождественное другим тварным разумам. Но Творение есть движение из небытия к бытию, а любое движение предполагает перемену. Перемена же в платоновском понимании - зло.

Несмотря на свое уважение к Оригену как первому христианскому философу, Григорий Нисский не мог согласиться с ним в понимании Творения. Одна из ос­новных библейских идей, идея Бога как Творца, несво­дима к категориям греческой философии. Библейской мысли чуждо понятие о соприродности Бога и твари. Поэтому мы благоговеем и трепещем перед Богом и чтим Его как абсолютно Другого, Святого, Ягве, ис­тинно Сущего. Акт творения есть Его свободный акт. В этом пункте святой Григорий расходится и с плато­низмом, и со своим учителем Оригеном. Все же он не отвергает платонизм до конца: в акте творения Бог со­творил все потенциально, способным меняться и раз­виваться, а Сам теперь «промышляет» о сотворенном. Эта идея не вполне чужда теории Платона, согласно которой все существует сначала потенциально и лишь потом воплощается в реальность. Этот святоотеческий «платонизм» показывает, что понимание творения от­цами не противоречит принципу эволюции. Теория эво­люции как раз и объясняет пути развития органичес­кого мира, хотя, особенно в свете новейших данных, она неспособна к полному объяснению жизненного принципа как такового. Детали библейского рассказа о шести днях творения святой Григорий (как и его брат Василий) понимал иносказательно.

Учение о человеке

Обсуждая природу человека, Григорий Нисский прежде всего настаивал на превосходстве человека пе­ред остальным творением: человек - вершина, венец творения, царь и господин всего. Идея эта сродни гре­ческому пониманию человека как микрокосма. Григо­рий также соглашался с тем, что человек заключает в себе все сущее. Но в отличие от греческих философов, он считает самым важным в человеке то, что он со­здан «по образу и подобию Божию». В этом - теоцентричность антропологии святого Григория Нисского. Возникает вопрос, каким образом человек, смертный, страждущий и недолговечный, может отражать Того, Кто бессмертен, бесстрастен и вечносуш. И что значит быть созданным «по образу и подобию Божию»? - Че­ловек был создан бессмертным, - отвечает святой Гри­горий,

...посему-то украшен он и жизнью, и словом, и муд­ростью, и всеми боголепными благами, чтобы, по при­чине каждого из сих даров, иметь ему вожделение свой­ственного. Поелику же в числе благ, свойственных есте­ству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в сем, но иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией. Сие-то и книга миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию.

(«Большой Катехизис», 5)

Таким образом, изначально человек был создан для «участия» в Боге, для жизни в Боге, был наполнен бо­жественными благами. Все это он потерял, когда пал грехом, и поэтому нынешнее состояние человека, по мнению святого Григория, является не только тварным, но и падшим.

Как при сотворении мира все творение было связа­но с Богом через человека, так и после грехопадения весь мир оказался отрезанным от Бога. Все же и после грехопадения человек не вполне утратил образ Божий, не абсолютно потерял связь со своим Творцом. Соглас­но учению Григория Нисского, эта связь выражается в свободе и самоопределении:

...он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действуя, как кажется ему луч­ше, и произвольно избирая, что ему угодно.

(«О девстве», 12)

Описать природу человека невозможно безотноси­тельно к его божественному Прообразу. Никакая со­вокупность внешних атрибутов в сумме не будет адек­ватна человеку. Святой Ириней писал, что человек со­стоит из тела, души и Святого Духа. Современное бо­гословие для  определения человека употребляет термин «теоцентрическая антропология».

В учении Григория Нисского основным содержани­ем этой богоустремленности человека является свобо­да и способность творчества. Свобода представлялась ему самой сутью духовного существования человека.

Часто святой Григорий сравнивает образ Божий в человеке с отражением в зеркале. Зеркало может раз­биться, затуманиться, его можно повернуть под углом так, что никакого отражения видно не будет. Человек может утратить образ Божий, перестать быть отраже­нием, но потенциальная возможность обрести его все­гда остается.

В трактате «О сотворении человека» обсуждается судьба Адама. Святой Григорий придерживался би­блейского понимания человека. Имя Адам - общее, собирательное, в переводе с еврейского означающее про­сто человек. Адам не отдельная личность, а все челове­чество. Точно так же слова «сотворил... небо и землю» следует понимать в универсальном смысле: они отно­сятся ко всему миру, а не к двум предметам. В таком контексте имя Адам допускает и христологическое по­нимание. Адам как «образ Божий» есть все человече­ство, предназначенное к единству и согласию. История Адама, таким образом, предвосхищает Христа - ново­го Адама, в котором это единство осуществилось пу­тем основания Церкви, понимаемой как новое Творе­ние. Во Христе исполнился, полностью реализовался образ Божий. В то же время Он - глава Церкви. Со­ставляя Его тело, мы можем совместным усилием вновь обрести полноту утраченного образа.

Вопросы пола обсуждаются у Григория Нисского в контексте оригеновской доктрины о двух Творениях. В предвидении греха Бог сотворил человека двуполым, но до грехопадения различие между мужчиной и жен­щиной не было реализовано. Только после злополуч­ного инцидента с плодом Бог дал Адаму и Еве «одеж­ды кожаные», аллегорически трактуемые как половое влечение.

Нужно сказать, что проблемы пола волновали рим­ских граждан в той же степени, в какой они волнуют людей в наше время. Римская империя находилась в упадке, и падение западной столицы было не за гора­ми. Это было время интеллектуальной утонченности и декаданса - духовного и нравственного. Как водится, реакцией явился преувеличенный пуританизм в хри­стианской его форме - монашестве. Все христианские писатели того времени писали книги о девстве. Нео­платонически настроенные умы считали тело источни­ком зла, в то время как библейский семитский дух вполне одобрительно относился к телу. Христианству предстояло избавиться от первой тенденции и «приру­чить» вторую. Взгляды Григория Нисского по этим вопросам не отличаются четкостью и несут отпечаток влияния столь любимого им Оригена.

Учение о спасении

Наш мир, наше в нем существование в том виде, в котором мы их обнаруживаем сейчас, не таковы, каки­ми их задумал Бог. Причина этого заключается в гре­хопадении.

По поводу вопроса о происхождении зла все отцы Церкви единодушно соглашались в том, что Бог зла не творил. Говоря метафизически, зла как такового несуществует. Зло - это отрицание добра. Вслед за Платоном отцы описывали зло как болезнь или слепоту.

Такое чисто отрицательное определение зла как недобра, как отхода от добра особенно подчеркивалось в контексте полемики с манихеями и другими дуалиста­ми. Правильное в философском отношении, оно, ко­нечно, недостаточно отражало динамическую силу зла, олицетворяемую в Священном Писании личностью са­таны, падшего ангела, роль которого хорошо понима­лась отцами Церкви в их учении о грехопадении и искуплении человека.    

Сотворенный по образу и подобию Божию, наделен­ный абсолютной свободой и способностью к само­определению, не связанный никакой внешней необхо­димостью - вот каким описывают святые отцы Адама до грехопадения.

... Посему и то несчастие, которое терпит теперь че­ловечество, навлек он сам по своей воле, увлекшись лес­тью, сам стал виновником сего зла, а не у Бога обрел оное: ибо Бог не сотворил смерти, но некоторым обра­зом творцом и создателем зла соделался сам человек.

(«О девстве», 12)

Говоря о происхождении зла, Григорий Нисский пользуется аллегорией человека, который, закрывая глаза, добровольно лишает себя удовольствия смотреть на солнечный свет. При этом не вполне ясно (и, воз­можно, двусмысленность эта - преднамеренная), гово­рит ли он об Адаме как о нашем праотце, о конкрет­ной личности или же имеется в виду все человечество. Как уже отмечалось, имя Адам объемлет оба значения.

В «Большом Катехизисе» святитель Григорий гово­рит, что в книге «Бытия» Моисей описывает грехопа­дение аллегорически, под видом исторического пове­ствования: «Ибо, - говорит он, - когда первые челове­ки коснулись запрещенного и обнажили себя от оного блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаны (Быт.3, 21)». По мнению Григория, это не следует понимать буквально. «Одежды кожаные» -это аллегория полового влечения и способности к уми­ранию. Встав на путь неповиновения, человек оказался подвержен страстям, которые он не в состоянии кон­тролировать и предельное выражение которых есть смерть.

Здесь следует подчеркнуть экзистенциальный подход к проблеме зла, который Григорий Нисский разделяет со всеми восточными отцами. В его писаниях совер­шенно отсутствует «юридическая» терминология: мы нигде не найдем рассуждений о наказании, возмездии и т. п. Бог не хочет зла, не хочет смерти. Человек сам -причина своих страданий.

Спасение человека приходит от Бога, принявшего человеческое естество:

...не по причине рождения последовала смерть, напро­тив того, наоборот, ради смерти принято рождение. Ибо Присносущий принимает на Себя телесное рождение, не в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жиз­ни. Итак, поелику должно было совершиться возвраще­ние от смерти целого естества нашего, то, как бы к ле­жащему простирая руку и сею приникнув к нашему тру­пу, настолько приблизился к смерти, что коснулся омерт­вения и собственным Своим телом дает естеству начало воскресения, силою Своею совосставив целого человека.

(«Большой Катехизис», 32)

Этот параллелизм между Рождеством и Пасхой, меж­ду рождением и Страстями особенно ясно прослежива­ется в службах Предпразднества Рождества. Здесь опять следует подчеркнуть отсутствие юридического языка: тайна нашего Спасения понимается экзистенциально как тайна болезни и исцеления, жизни и смерти. Это спасение осуществляется через Церковь:

...и в рабьем зраке плотью пожив с людьми, поелику единожды в начатке приял на Себя смертное естество плоти, которое заимствовал через нерастленное девство, всегда освящает нетлением общий состав естества через вступающих с Ним в единение приобщением таинства, питая тело Свое Церковь и приличным образом счиневая с общим телом члены, порождаемые верой в Него.

(Комментарий к «Песне Песней», беседа 13)

Иными словами, как ветхий Адам, объединявший в себе все человечество, увлек его за собой в бездну греха, так и Новый Адам, Христос - глава Церкви, восстанавливает падший человеческий род через Свое тело - Церковь.

Учение об искуплении

Существует много различных объяснений и теорий искупления, совершенного Христом, и все они претен­дуют на объяснение одного и того же факта: Христос как Первосвященник приносит жертвоприношение, в котором жертва - Он Сам. Вопрос состоит в том, кому же приносится эта жертва? Если Богу Отцу, то неизбе­жен следующий вопрос: зачем Ему эта жертва? Ответ Григория Нисского, на первый взгляд, своеобразен -жертва приносится диаволу. Эта идея получила распространение и нашла свое отражение в православной ли­тургической гимнографии. Святой Григорий основыва­ет свое понимание на том, что диавол, обманувший че­ловека, был в свою очередь сам обманут Христом. Ди­авол - князь мира сего - держал весь мир в своей вла­сти и, конечно, согласился бы променять свое достоя­ние только на что-нибудь еще более ценное, что бы принесло большее удовлетворение его непомерной гор­дыне. Во Христе он признал достаточную ценность, чтобы принять Его как выкуп. Власть Христа, обнару­женная, в Его чудесном рождении и необыкновенных знамениях, Его несравненное совершенство были не­стерпимы для сатаны. Он неудержимо стремился по­глотить Христа - и действительно, в Новом Завете диавол с самого начала делает попытки соблазнить Господа. В дальнейшем вокруг Него сконцентрирова­лось множество нечистой силы. О подобной тенденции также свидетельствует духовный опыт отцов-пустынни­ков, всю свою жизнь проводивших в борьбе с диаво­лом: чем больше мы приближаемся к Богу, тем более вокруг нас соблазнов и искушений. Итак, сатана иску­шал Бога, желая одержать над Ним победу. Однако он недооценил силы своего противника, он не разглядел за телесной оболочкой Иисуса Христа трансцендент­ной мощи Божества:

Посему, чтобы требующему за нас выкупа можно было взять оный, Божество сокрылось под завесою на­шего естества, и врагом, как жадными рыбами, с при­манкою плоти увлечена была уда Божества.

(«Большой Катехизис», 24)

Такой способ спасения, по мнению святого Григо­рия, представляется благим, мудрым и справедливым. Конечно, это объяснение жертвы Христовой не укла­дывается в категории рациональной мысли. Именно по­этому оно не противоречит идее, что жертва Христа принесена Богу как жертва послушания и любви. В то же время мысль Григория Нисского о «выкупе диаво­лу» поражает своей динамической экзистенциальной наглядностью и, несомненно, соответствует и библей­ским образам искупления.

Идею «обмана диавола» мы находим также у Ири­нея, Оригена, Амвросия Медиоланского, блаженного Августина, Льва Великого и Григория Великого, то­гда как философски настроенный святитель Григорий Богослов, скорее, склонен был отвергать такой образ­ный подход. Но как бы его ни описывать, искупление человека Христом неизбежно выразилось в трагедии и конфликте. Почему Бог не мог спасти человечество каким-нибудь более простым способом, воспользовавшись Своей всемогущей властью? На этот вопрос можно дать только экзистенциальный ответ. Бог создал человека для свободы, для любви, для соучастия  в творении. Человек был предназначен быть Богу сыном и другом. Поэтому когда сам человек разорвал эту связь, произошла космическая катастрофа, оскорбление Самого Бога, пленение Божиего творе­ния узурпатором-диаволом. Поэтому и спасение мог­ло быть совершено только Самим Богом, принесшим человеку избавление от чуждого ему ига без уничтожения человеческой свободы

Учение о богопознании

Взгляды святителя Григория Нисского на цель хри­стианской жизни хорошо изложены в его книге «Жизнь Моисея». Цель эта заключается в постоянном стремле­нии к Богу, и путь восхождения состоит из трех ступе­ней. Согласно святому Григорию, необходимо пройти все три ступени, однако это не значит, что они долж­ны непременно и всегда следовать одна за другой.

Первая ступень - ступень очищения, κάθαρσις, катар­сис²¹. Вслед за Оригеном святой Григорий считает, что эта стадия аллегорически описана в книге «Исход» в той ее части, где Моисей поднимается на гору и вступает в темное и влажное облако. Перед этим он разувается -это интерпретируется как снятие тех самых «одежд ко­жаных», то есть страстей, греха, которыми человек был наделен при изгнании из рая.Один из крупнейших ис­следователей Григория Нисского, кардинал Даниелу, комментируя этот текст, замечает, что его следует пони­мать в терминах древнехристианского обряда крещения, когда крещаемые вступали на путь к Богу нагими и (что особенно подчеркивалось в древних обрядах) босыми. Также и в нашем современном Требнике предписывает­ся, что перед крещением оглашенный должен стоять «не-препоясан, непокровен, необувен».

Очищение предполагает победу над страстями, из­бавление от всего, что не необходимо, от всего, что не от Бога. Святой Григорий пользуется универсальным языком монашества: все, что не от Бога, суть страсти, ограничивающие нашу свободу, в конечном счете - разновидности нашей смертности. Идея очи­щения души и тела от греховных страстей - отнюдь не то же самое, что и стоическая идея освобождения от всего излишнего. Рассуждения стоиков основаны на соображениях здравого смысла и, хотя по сути своей недурны, ни к чему не приводят, оставляя нас наслаж­даться сомнительным субъективным благополучием. Христианское же учение святого Григория имеет бо­лее глубокий смысл: мы можем войти в Царствие Небесное, только предварительно стряхнув с себя страсти души и тела, сняв «одежды кожаные», что в интерпретации Григория Нисского и символизирова­лось разуванием Моисея.

На второй ступени богопознания, которая еще не есть богопознание, но только подход к нему, освобож­денный от страстей разум обретает более ясное виде­ние творения, так называемое естественное видение. Обладая естественным видением, человек может созер­цать творение и лучше его использовать. Такой взгляд на вещи показывает, что христианский путь - это не путь эскапизма, не способ избежать действительности. Напротив, это путь к лучшему, более глубокому по­знанию мира, к видению его таким, каков он есть, без фантазий и предрассудков, и, следовательно, это путь к правильной естественной жизни. На этом пути чело­век призван не просто существовать в этом мире, но и радоваться жизни, изучать мир и творчески преобра­жать его. В мире, освещенном естественным видением, всякая деталь, любая мелочь приобретают свое место, свое уникальное значение. Идея «естественного виде­ния» служит основой христианского подхода ко всем формам науки, особенно к естествознанию.

Третья ступень - собственно богопознание, боговидение. На этой ступени достигается то, что Григо­рий Нисский называет Обожением, теозисом. Исходная идея Григория состоит в том, что видеть Бога никак, ни в каком смысле нельзя, ибо Бог - вне всякого видения. Поэтому в нашем стремлении увидеть Бога мы «выходим из себя», наш разум уже не нужен нам, мы оставляем его позади и выходим «вовне». Это пережи­вание настолько необычайно, что, говоря о нем, Гри­горий употребляет такое выражение, как «трезвое опь­янение», уподобляя его тому, что произошло с апосто­лами в Пятидесятницу. То, что всем окружающим по­казалось опьянением, на самом деле было свидетель­ством Духа Святого. Это же ощущение описывается словом «любовь», «эрос», и это также предполагает «выход из себя» и отдачу себя Другому.

Святой Григорий пользуется выражением «трезвое опьянение» в своих комментариях к «Песне Песней». Эта ветхозаветная книга уже и в иудейской традиции толковалась аллегорически как духовные отношения Израиля с Богом Ягве. Комментируя «Песню Песней», святитель Григорий руководствовался своими задача­ми как пастыря и апологета. Он пользовался языком и понятиями своих современников - греков с преимуще­ственно платоническим образованием. Согласно свято­му Григорию, мы обладаем двумя наборами чувств -телесным и духовным, и существует соответствие меж­ду действиями и движениями души и телесными ощу­щениями. Такое противоположение духовного и теле­сного начал в человеке, несомненно, восходит к плато­низму, позволяя Григорию объяснять все действия в «Песне Песней» как контакт души со Словом, то есть в чисто духовном смысле.

Как уже отмечалось, все три ступени являются необ­ходимым условием богопознания, однако из этого не следует их жесткая очередность. Иными словами, свя­тым можно стать и без аттестата зрелости: также мож­но сначала достичь святости, а потом приобрести есте­ственное видение. Но богопознание невозможно без чет­кого осознания, что Бог превыше всего, что Он абсо­лютно трансцендентен, непознаваем, непостижим. «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), и истинное знание как раз и проявляется в осознании этой невозможности.

В толковании Григория Нисского этот отрицательный характер богопознания символизируется темным облаком, в которое входит Моисей. При приближении к Божеству на смену свету приходит тьма:

Учит же нас сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благоче­стию есть тьма, а отвращение от тьмы делается самим причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближает­ся к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества... Ибо в этом истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мра­ком объято отовсюду непостижимостью.

(«Жизнь Моисея»)

Такое понимание богопознания зиждется не только на так называемом апофатическом богословии, бого­словии «умолчания», которое говорит о Боге в отри­цательной терминологии (невидимый, непостижимый и т. д.), помогающей уяснить, чем Бог не является. Ведь апофатический подход характерен и для платонизма, но в нем непостижимость Бога рассматривается как следствие несовершенства нашего разума. Для Григо­рия Нисского Бог непостижим по природе Своей. Даже разум, полностью освободившийся от страстей, даже ангелы небесные не могут видеть Его. Видение и пони­мание представляют собой формы хотя бы частичного обладания. Человек же, будучи тварью, не может овла­деть Богом. Бог Сам открывает Себя в творении по­средством Своей деятельности. Моисей ушел из этого мира во тьму, чтобы там «увидеть» Бога через Его бо­жественные действия, «энергии».

Следует иметь в виду, что нас отделяют от Бога два фактора: во-первых, наша падшая природа и, во-вто­рых, трансцендентность Божества. Наша падшесть вы­ражается в страстях, и поэтому путем победы над ними, путем очищения мы переступаем через первый барьер, отделяющий нас от Творца. Но трансцендентность Бога непреодолима, поэтому наш дальнейший путь к Нему -вечный процесс, вечное приближение к неисчерпаемо­му Источнику, увидеть Который нам не дано и дано быть не может, кроме как Им Самим.

Возникает вопрос: не кроется ли в таком положе­нии вещей опасность, что душа наша, отчаявшись и осознав полную невозможность созерцать непосред­ственно предмет своего стремления, свернет с пути, отвергнет благую цель, откажется от всего достигнуто­го и снова попадет во власть прежнего, рабского («еги­петского») образа жизни, во власть страстей и греха. В «Жизни Моисея» Григорий Нисский утверждает, что этого произойти не может:

...Душа, отрешившаяся от земного пристрастия, дела­ется несущейся горе и скорою в этом движении выспрь, воспаряя от дольнего в высоту. И как свыше ничто не пресекает ее стремления (естество добра к себе привлекает возводящие к нему взоры), то, конечно, непрестанно ста­новится она выше и выше себя самой, по вожделению небесного, как говорит апостол, простираясь вперед (Флп. 3, 13), и будет всегда совершать парение к высшему.

( Там же)

Также и Моисей,

нимало не останавливаясь в восхождении... и не пре­стает возвышаться, потому что и на высоте находит все­гда ступень, которая выше достигнутой им.

(Там же)

Григорий дает этому духовное и психологическое объяснение:

Мне кажется, что чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким-то пламенеющим любовью рас­положением к прекрасному по естеству и которую от видимой ею красоты надежда влечет всегда к красоте высшей, непрестанно приобретаемым всегда возжигая в ней вожделение сокровенного. Почему сильный любитель красоты, непрестанно видимое им принимая за изобра­жение вожделеваемого, желает насытиться видением от­личительных черт Первообраза? Сие-то и выражает это дерзновенное и преступающее пределы вожделения про­шение насладиться красотою не при помощи каких-либо зерцал или в образах, но лицом к лицу.

( Там же)

Здесь мы можем вспомнить учение Оригена, соглас­но которому разумные твари пали, потому что им на­скучило созерцание непосредственной сущности Бога. Они увидели все сразу и быстро пресытились увиден­ным. Так, в любви между мужчиной и женщиной пол­ная удовлетворенность приводит к умиранию чувства. Истинное содержание любви - в постоянном ожидании большего. В этом смысле трактовку Григория Нисско­го можно назвать психологической. Моисей так много уже увидел, что ему захотелось большего. Он увидел образ и уже никогда не переставал мечтать о Первооб­разе или Оригинале. Все его духовное восхождение происходит в поле напряженности (эпектасис) между ним и Богом, поэтому он уже не может сбиться с пути, его воля отныне навсегда совпадает с волей Божией, его свобода - в постоянном восхождении по пути доб­родетели, к ее Цели и Источнику.

Учение о конце времен

О судьбах мира Григорий Нисский говорит в своем «Большом Катехизисе». Поскольку в своем учении он проповедует платоническую идею о несуществовании зла, это означает, что в конце времен злу также насту­пит конец. У зла нет ипостаси, в основе своей оно -обман, а в Царстве Божием нет места обману. Свое объяснение «вечного наказания» святой Григорий стро­ит на филологических доводах. «Вечное» - нечто, при­надлежащее «веку», то есть времени. В Царстве Божи­ем времени не будет. Вечный огонь - это огонь очище­ния душ. Эта идея напоминает западно-латинское уче­ние о чистилище, коренящееся в юридическом отноше­нии к понятию греха как долга, который подлежит выплате. В учении Григория Нисского эта идея - ре­зультат оригеновского влияния. К Оригену же восхо­дит и его учение об окончательном восстановлении всего в божественной любви, апока-тастасисе. Апокатастасис, по существу, противоречит концепции свободы. Здесь мы являемся свидетелями борьбы между эллинистическим образом мышления Григория и его верно­стью библейским богословским принципам. Это еще одна грань нерешенной проблемы Афины - Иерусалим. Согласно православной точке зрения, поскольку суще­ствует свобода, постольку неизбежен и ад для тех, кто не хочет идти на небеса. На Пятом Вселенском Соборе вместе с Оригеном была осуждена и эта доктрина «все­общего восстановления». Заодно пострадала и репута­ция святого Григория, которая позднее, тем не менее, была восстановлена.

Невозможность примирения между тайной свободы и тайной зла во все времена была камнем преткнове­ния для многих богословов. В наше время защитником апокатастасиса были отец Сергей Булгаков и другие представители русской софиологической религиозно-философской школы.

Глава 3. Святитель Григорий Богослов.

Глава 4. Святитель Григорий Нисский.

Глава 5. Монашеская литература в IV веке: Евагрий Понтийский и преподобный Макарий Египетский.