Монашество - отнюдь не исключительно христиан­ская идея: ее существование можно проследить вплоть до ее библейских корней. В поздний библейский пери­од в Палестине происходил необыкновенный расцвет иудейских монашеских групп. К одной из таких групп, по-видимому, принадлежал и святой Иоанн  Креститель. Существует предположение, что он был связан с ессеями - той самой сектой, которой принадлежат свитки, найденные в пещерах у Мертвого моря. Связь Иоанна Крестителя с Кумранскими общинами можно оспари­вать, однако монашеский характер всего его обличья -физического и духовного - сомнению не подлежит. Он жил в пустыне в посте и безбрачии, его призыв к по­каянию и провозглашение близости Царствия Божия представляют собой типично монашескую тему эсха­тологического ожидания, которую мы впоследствии на­ходим и в учении Иисуса Христа.

Интересно, что с приходом христианства монаше­ство как таковое не было сразу же принято в лоно хри­стианской Церкви: как массовое движение оно появи­лось только в IV веке, с началом Константиновского периода. Это объясняется тем, что ранние христианские общины и без того были изолированы от общества, су­ществовали вне его. Но как только христианство стало официальной религией империи, как только Церковь опомнилась от гонений, устроилась, разбогатела, по­настроила роскошные соборы, монашеское движение сразу же заявило о себе и приняло массовый характер. Оно появилось как пророческое движение, как призыв к бдительности, как напоминание о том, что Царство Божие приблизилось, но еще не вполне наступило, что «почивать на лаврах» еще рано.

Основной чертой монашеского движения был его фундаментально библейский характер. Проявлялось это прежде всего в том, что монахи удалялись жить в пу­стыню. Пустыня - это место, где нет воды. На Ближ­нем Востоке, где зародилось монашество, наличие или отсутствие воды было вопросом жизни и смерти. По­этому пустыня осознавалась как место, где нет Бога, где царствует смерть и диавол (ср. искушения Христа в пустыне, а также Иер. 2, 6; Лк. 8, 29; Мф. 12, 43 и т. д.). Согласно написанному святым Афанасием Ве­ликим житию святого Антония, он, удалившись от мира, поселился на кладбище среди могил - то есть опять же в месте, где господствовал сатана (кладбища в те времена устраивались вне городских стен, а следо­вательно, опять-таки в пустыне).

Согласно обычаю древних евреев, в день Искупле­ния (Иом Кипур) в пустыню выпускали козла, кото­рый уносил на себе грехи Израиля. Этот «козел отпущения» предназначался для Азазеля, злого демона пу­стыни (см. Лев. 16, 8 и дал.). В пустыне же евреи про­блуждали сорок лет, прежде чем войти в Землю Обе­тованную. Одним словом, пустыня была квинтэссенци­ей всего чужого, враждебного; единственными заняти­ями, возможными в пустыне, были ожидание дождя, подготовка к приходу в Землю Обетованную или же ко Второму Пришествию. Удалиться в пустыню было актом очищения; это был уход не из жизни, а от всех суррогатов Царствия Божия, предлагавшихся обще­ством. Именно потому, что общество процветало, стро­ило соборы и дворцы и накопляло богатства, монаше­ство ощущало духовную необходимость претерпевать испытания. И чем труднее были испытания, тем лучше это считалось в духовном смысле. Так, монастырь свя­того Саввы был выстроен в пустыне недалеко от Мерт­вого моря, ниже уровня моря, где нет ничего, кроме камней и удушающей невыносимой жары, и где даже близость воды не приносит облегчения. Можно сказать, что в нашу эпоху расцвета материальных достижений упадок монашества свидетельствует об очевидной ду­ховной слабости.

Немного позднее монашество вернулось в город, осознав, что присутствие диавола сильно и там. В са­мом деле, и нам бы не помешал монастырь на Таймс Сквер...

В IV веке монашество приобретает массовый харак­тер и распространяется по всему Египту, Палестине, Сирии и Малой Азии. В этот период монашество, как уже отмечалось, строго придерживается библейского духа, духа ранних пророков, нонконформистов, про­тестовавших против установленных обществом поряд­ков и организаций. Протестовали монахи и против цер­ковной иерархии. Когда ученик спросил одного из еги­петских старцев, чего монаху следует бояться более всего, тот ответил: «Женщин и епископов». Ибо и те, и другие отвлекают от аскетизма и монашеской жиз­ни. Опасения монахов по поводу организованной Цер­кви были естественны: принятая миром Церковь немедленно подверглась всем соблазнам мира, и, обняв мир, она обняла его со всеми его несовершенствами и гре­хами. Поэтому Церковь нуждалась в монашестве, ко­торое напоминало ей об ее истинной природе и при­звании быть в мире, но не от мира сего. Это хорошо понимали святые отцы-каппадокийцы, которые наста­ивали и настояли на необходимости монашеского иде­ала в лоне самой Церкви.

Вначале монашество состояло в основном из про­стых людей. Святой Антоний Великий, например, не умел ни читать, ни писать. Но очень скоро среди мо­нахов появились и представители интеллигенции, и тогда начали формулироваться проблемы - духовные и интеллектуальные.

*   *   *

В Египте первым образованным монахом был Еваг-рий Понтийский (или Понтик). Евагрий был современ­ником и другом каппадокийских отцов: во диакона он был рукоположен не кем иным, как самим святым Григорием Назианзином. Так же, как и каппадокий­цы, Евагрий увлекался чтением и переводами Ориге­на, но в то время, как они, покинув уединение своих молодых лет, вернулись в мир и сделались епископа­ми и активными церковными деятелями, Евагрий так и остался диаконом, а впоследствии удалился в Еги­петскую пустыню, где поселился среди монахов в ме­сте под названием Скит (откуда и произошло нарица­тельное имя «скит»).

В пустыне Евагрий начал свою писательскую деятель­ность. Ему принадлежит первенство в разработке созер­цательно-интеллектуального взгляда на монашескую жизнь. В те времена монахи в большинстве своем не­одобрительно относились к образованию и даже писа­ние гимнов полагали чересчур мирским занятием, а для молитвы пользовались лишь «словом Божиим», то есть псалмами. Евагрий же был греком по национальности и мировоззрению, блестяще образованным философом, наследником Платона и его школы. Недавние исследования также показали, что он был последовательным оригенистом. Евагрию необходимо было объяснить свое новое призвание - пустыню, аскезу, целомудрие - в ка­тегориях греческой мысли. Естественно, для этого как нельзя лучше подходило Платоновское учение, в кото­ром тело считается темницей души. Авва Евагрий в этом смысле верно следует Оригену:

Отделить тело от души может лишь Тот, Кто соеди­нил их. Однако отделить душу от тела во власти того, кто стремится к добродетели.

(«Практик», 52)

Иными словами, путем духовного усилия можно ос­вободиться от тела, и в этом состоит наикратчайший путь к совершенству.

Духовное усилие понимается как молитва. В учении Евагрия о молитве мы обнаруживаем необычайно тон­кий анализ человеческих страстей и движений души.

На Пятом Вселенском Соборе (553 год) Евагрий был формально осужден как еретик вместе с Ориге­ном, ошибки которого он разделял. В основном он был осужден за свои христологические взгляды. Со­гласно Евагрию, Христос был одной из «разумных тварей», но в отличие от всех остальных не пал гре­хом. Поэтому в Воскресении восстановится наше из­начальное равенство Христу. Императорским указом сочинения Евагрия были сожжены. Однако его уче­ние о созерцании и молитве было настолько популяр­но среди монахов, что часть его писаний все же со­хранилась иногда под другими именами и в дальней­шем оказала огромное влияние на духовную жизнь христианского Востока.

Творения Евагрия

1. «Практик». Книга, представляющая собой прак­тическое введение в монашескую жизнь. Это наиболее известное произведение Евагрия об аскетической жиз­ни, описанной как постоянное сражение с разнообраз­ными страстями, внушаемыми демонами.

2.«Гностик». Продолжение «Практика», описываю­щее высший путь монаха-«гностика», стремящегося к знанию (гнозису) Бога.

    3.«О молитве». Трактат, сохранившийся под име­нем святого Нила Синайского и посвященный взаимо­связи между молитвой и созерцанием.

    4.«Главы гностические». Собрание, состоящее из 600 кратких высказываний, «глав», разделенных на шесть «сотниц», в которых обсуждаются догматическиеи аскетические вопросы. Эта книга, отражающая ере­тическую Христологию Евагрия, сохранилась только в сирийском переводе.

Даже поверхностное знакомство с писаниями Еваг­рия обнаруживает его необычайный литературный дар. Помимо этого он обладал глубоким знанием челове­ческой психологии и весьма тонко описывал греховные состояния человека. Возьмем, к примеру, его описание демона духовной скуки, иначе называемого полднев­ным демоном (Пс. 91, 6). Евагрий описывает его как самого опасного из всех:

Он усиливает свою атаку на монаха около четвер­того часа (10 часов утра) и продолжает осаждать душу до восьмого часа. Прежде всего он создает впечатле­ние, что солнце еле-еле, если вообще, передвигается по небосклону и что в сутках пятьдесят часов. Затем он принуждает монаха постоянно выглядывать в окно, вы­ходить из келии и пялиться на солнце, чтобы опреде­лить, долго ли еще до девяти (3 часа дня - обычный час обеда в монастырях), смотреть по сторонам, не появится ли кто из братиев. Далее он вселяет в сердце монаха ненависть к монастырю, к самой жизни, к руч­ному труду...

(«Практик», 12)

Центральное место в философии Евагрия занимает его учение о молитве. Основным занятием в монашеской жизни должна быть молитва. Следовать за Христом, согласно Евагрию, означает идеальную, непрерывную молитву, завещанную Апостолом Павлом (1 Фес. 5, 17).

Это относится не только к отшельникам, но и к обще­житейским монахам, которые как раз тогда начали по­являться. Следует заметить, что появление монашеских общежитий связано с именем ученика Евагрия, святого Пахомия. Монашеские общины ввели практику непре­рывного богослужения, пения псалмов, а также усвоили и только что возникшую идею непрестанной молитвы.

Помимо развития самой идеи Евагрию принадлежит и термин «умная молитва», которую он понимал как «непрерывное общение разума с Богом» («О молитве», 3). «Монах, - писал Евагрий, - это человек, который отделен ото всего и в гармонии со всем» («О молит­ве», 124). Это означает, что монах удаляется от мира, с тем чтобы потом через Бога обрести гармонию со всей вселенной. Самое слово «монах» происходит от греческого μόνος (монос), «один».

Таким образом, в учении Евагрия наряду с ерети­ческими элементами мы находим чрезвычайно важную идею постоянной умной молитвы, которая впоследствии трансформировалась в учение об «Иисусовой молитве» и глубоко запечатлелась в православной духовной тра­диции. Произошло как бы очищение учения Евагрия, и в этом выразилась мудрость Церкви, перерабатывающей все и усваивающей лишь правильное и полезное.

Другой представитель восточной монашеской тра­диции - преподобный Макарий Египетский. Святой Макарий жил в IV веке, но он не является автором при­писываемых ему сочинений. Он был неписавшим под­вижником, о котором нам известно только по сведени­ям, дошедшим через его учеников. В конце IV века по­является большое количество сочинений, приписывае­мых Макарию. Очевидно, в данном случае мы имеем дело с псевдоэпиграфом, то есть с приписыванием ав­торства человеку, в действительности автором не яв­лявшимся. Настоящий автор, возможно, - один из уче­ников Макария, не желал известности и подписал свои сочинения именем почитаемого им человека.

Под именем святого Макария до нас дошла коллек­ция из 50 бесед, так называемых гомилий, представляющих собой различного рода духовные наставления, и собрание небольших трактатов. Эти сочинения пользо­вались исключительной популярностью как на Восто­ке, так и на Западе. В XVII веке отдельные гомилии были переведены на английский язык основателем ме­тодизма Джоном Уэсли, который, будучи неудовлетво­рен положением вещей в англиканской Церкви, занял­ся поисками более подходящей для него духовной тра­диции и «наткнулся» на сочинения святого Макария.

В последние годы творениями Макария занимался протестантский ученый Герман Дёррис. В своем иссле­довании он утверждает, что эти сочинения были умыш­ленно приписаны Макарию Симеоном Месопотамским. Об этом последнем нам известно, что он был главой мессалианской ереси. Мессалиане были монашеской сек­той, придерживающейся популярных в то время дуа­листических идей. Крайним выражением этих идей было манихейство, пришедшее из Персии и утверждав­шее, что в нашем мире злое начало сосуществует на­равне с добром и оба обладают одинаковой властью, а потому поклоняться следует им обоим в равной сте­пени. Более умеренные мессалиане верили, что в серд­це человека царствуют и Бог, и сатана и что спасение заключается в изгнании сатаны, достигаемом постоян­ной молитвой. Мессалианские анахореты отрицали необходимость Церкви как учреждения и считали та­инства излишними: причастие было для них всего лишь напоминанием, а крещение внешним символом внут­реннего перерождения. Они были «харизматиками» своего времени, одним из многочисленных ответвлений мятущегося беспокойного монашества. Среди огромной литературы, появившейся в этой среде, трудно провес­ти четкую границу между православным и мессалианским направлениями. Однако в писаниях Макария нет формально определенных мессалианских ересей (список которых имеется у константинопольского пресвитера Тимофея и у святого Иоанна Дамаскина), а лишь тен­денции и намеки, которые Дёррис склонен толковать как примеры мессалианской ереси. Нам представляется, что Макарий был, несомненно, православным пи­сателем, происходившим, однако, из той же монаше­ской среды, что и месса-лиане, и стремившийся (как и каппадокийские отцы) к сохранению с ними точек со­прикосновения. Будучи протестантом, Дёррис приме­нил к писаниям Макария протестантский критерий, а именно – разделение благодати и природы. К динами­ческому пониманию спасения у Макария этот крите­рий просто неприменим. Вкратце его взгляды можно изложить следующим образом.

Макарий твердо уверен в личном характере христи­анской веры. Знать Бога можно лишь на уровне лич­ного опыта:

Благодатью Божией все устроено так, что каждый человек участвует в духовном росте согласно своему выбору, в соответствии со своей свободной волей, тру­дом и усилием, пропорционально вере и рвению... Таким образом, вечная жизнь наследуется по благодати, но так­же и по всей справедливости, поскольку продвижение вперед достигается не только лишь божественной благо­датью и властью, но и человеческим сотрудничеством (синэргией) и усилием; равным образом совершенное исполнение Божией воли и полная мера всей свободы и чистоты будут достигнуты не только человеческой влас­тью, усилием и крепостью, но и сотрудничеством и по­мощью Духа Святого.

(«Большое послание», 238)

Конечно, по западным представлениям такое утвер­ждение отдает пелагианством и, следовательно, дает Дёррису основания считать Макария мессалианином. Но такое понимание оставляет в стороне самую осно­ву мистического учения Макария, согласно которому Царствие Небесное пронизывает и освещает весь види­мый мир, а Христос есть единственный центр монаше­ской духовной жизни:

Невыразимый и непостижимый Бог в Своей благости унизил Себя; Он облекся членами этого видимого тела, покинул Свою собственную недоступную славу; в Своем милосердии и человеколюбии Он преображается, воп­лощается, смешивается со святыми, набожными и верны­ми, становится, согласно Павлу, «един дух» с ними (1 Кор. 6, 17) - душа в душу и лицо в лицо, так сказать, - делая возможным для живого существа жить в вечной молодо­сти, испытывать бессмертие и участвовать в бессмертной славе.

(Беседа 4, 10)

Это постоянное подчеркивание центральности Хри­ста выводит учение Макария за узкие рамки мессалианского дуализма. Спасение человека для него проис­ходит через Христа в крещении и таинственно присут­ствует в Евхаристии. Единство христиан, «сияющих братьев» Христа, осуществляется в Церкви.

В отличие от Евагрия, который в своем греческом интеллектуализме помещал человека вне видимой ис­тории, вне материального мира, Макарий понимает мо­нашескую жизнь в контексте Воплощения, то есть са­мым реалистическим образом. В крещении он видит воскресение души, создающее условия для воскресения тела. Общение с Богом для него - живой опыт, пере­живание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является опять же не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце. В сердце помещается все хорошее, что есть в человеке, включая разум. Сердце - господин, царь всей личности. В сердце помещается уверенность нашей хри­стианской веры, залог богообщения.

Разумеется, «сердце» следует понимать не в сенти­ментальном смысле, а в библейском. По древнееврей­ским представлениям, душа человека помещалась в кро­ви. Сердце, таким образом, считалось органом, ожив­ляющим душу, центром человека как единства души и тела.

Начиная с Макария, традиция «умной молитвы» превращается в традицию «сердечной молитвы», «хра­нения сердца». Позднее эти две традиции соединились: разум и сердце стали пониматься как единое целое. В этом виде мы находим учение о молитве, например, у Диадоха Фотикийского и у других позднейших отцов-подвижников.

Глава 4. Святитель Григорий Нисский.

Глава 5. Монашеская литература в IV веке: Евагрий Понтийский и преподобный Макарий Египетский.

Глава 6. Святитель Иоанн Златоуст