Святитель Василий Великий родился около 329 года в Кесарии Каппадокийской, находящейся в Понтийской области, - так называлось северо-восточное побережье Малой Азии, где сейчас находится Турция. Его родители принадлежали к зажиточным семьям, отец был юри­стом в Неокесарии. Василий и его братья получили очень хорошее образование и воспитание. В возрасте восемнадцати лет Василий отправился в Константино­поль, где слушал лекции знаменитого софиста Ливания, а потом провел несколько лет в Афинах, где еще суще­ствовала старая афинская академия, основанная Плато­ном. Там он подружился с будущим святым отцом Цер­кви Григорием Назианзином (Богословом), а также по­знакомился с будущим императором Юлианом (Отступ­ником), который тоже был студентом академии.

Два брата Василия впоследствии стали епископами. Большую роль в духовном воспитании Василия сыгра­ла также его сестра, монахиня Макрина, впоследствии причисленная Церковью к лику святых. Несмотря на то что его родители были христианами, Василий крес­тился только в 354 г., в возрасте двадцати пяти лет. В те времена к крещению относились чрезвычайно серь­езно. В целом крещение рассматривалось как важней­шее жизненное событие, и обычай откладывать его (иногда даже до самой смерти, как в случае императо­ра Константина I) был широко распространен.

Приняв святое крещение, Василий проникся чрезвы­чайным энтузиазмом, столь свойственным неофитам (новообращенным). Он захотел вплотную познакомить­ся с монашеской жизнью и отправился путешествовать в Сирию и Египет. Увлекшись аскетическими идеала­ми, он стал духовным сыном Евстафия Севастийского -знаменитого подвижника и главы крайней монашеской группы. Преувеличенный аскетизм Евстафия, требовав­шего, чтобы все христиане придерживались монаше­ской дисциплины, был осужден на соборе в Гангре Пафлагонской (ок. 340 г.), хотя это осуждение не по­мешало дружбе Евстафия с Василием (окончившейся, правда, разрывом).

Примерно год спустя чрезмерный пыл Василия утих, и он сменил аскетизм на более умеренный образ жиз­ни. Вместе с Григорием Назианзином и несколькими другими друзьями он основал в имении своего отца «аристократическую» христианскую общину. Друзья вели полумонашеский образ жизни, сообща молились и читали философскую и богословскую литературу. Особенно они увлекались Оригеном и совместно опуб­ликовали антологию избранных мест из Оригена под названием «Филокалия», или «Добротолюбие» (не пу­тать с другим «Добротолюбием», составленным Макарием Коринфским и святым Никодимом Святогорцем в конце XVIII века и представляющим собой собрание аскетических и мистических писаний IV-XV веков).

В 360 году Василий был посвящен в чтецы, что оз­наменовало конец его монашеской жизни. В 364 году он был рукоположен во пресвитера епископом своего родного города Евсевием Кесарийским, а в 370 году избран архиепископом Кесарии Каппадокийской. К этому периоду относится его деятельное участие в цер­ковных делах: он организует благотворительность, по­могает бедным, заступается за всех гонимых и несчаст­ных. В сочетании с безупречно строгим образом жиз­ни все это принесло Василию огромную популярность.

Помимо этого Василий ревностно занимался и об­щецерковными делами. Он старался противодейство­вать арианам, пользовавшимся поддержкой императо­ра Валента. В это время среди восточного епископата почти никто не принимал никейского исповедания. Сам Василий был рукоположен «омиусианами» (то есть сто­ронниками подобосущия Сына Отцу). Близкое ему ду­ховенство сознательно не поддерживало еретических арианских взглядов, но все же отказывалось принять идею единосущия Отца и Сына, провозглашенную Ни-кейским собором. Василию предстояло объяснить еди­носущие таким образом, чтобы оно стало приемлемым для этих епископов, колебавшихся где-то между ари­анством и Православием.

Борьба Василия против арианства приобретала серь­езный характер. Назначенный правителем Каппадокий­ской провинции арианин Модест потребовал от Васи­лия признания правоты арианства, в противном случае угрожая сместить его с кафедры. Стремясь оказать давление на Василия, Валент разделил Каппадокию на две части, оставив его митрополитом «первой» Каппадокии, а в другой части посадив арианского архиепископа Анфима Тианского. Стремясь избежать арианского засилия, Василий продолжал назначать православных епископов в переданной Анфиму части Каппадокии. Так, епископом нисским стал брат Василия Григорий. Стараясь теснее сплотить силы Православия, Василий вступил в переписку со святителем Афанасием Александрийским и с папой римским Дамасом. В это же время он начал заниматься писательской деятельностью. В своих многочисленных произведениях он защищает ни­кейское единосущие, утверждая при этом наличие в Боге трех ипостасей. Кроме этого он написал много сочине­ний на духовные и аскетические темы.

Василию пришлось много пострадать как от ариан, так и от православных. Ариане ненавидели его как пря­мого врага, а приверженцы правой веры считали его слишком уступчивым в отношении «полуариан» («омиусиан»).

Святитель Василий разрушил свое здоровье неустан­ным подвижничеством. Он умер 1 января 379 года в возрасте 49 лет, лишь немного не дожив до торжества своих богословских идей на Втором Вселенском Собо­ре в Константинополе (381 г.). Богословские заслуги святого Василия состоят не только в разрешении ари­анского кризиса и умиротворении Церкви. Он также сыграл огромную роль в «приручении» монашеского движения. Убедившись на собственном опыте, что чрез­мерное монашеское рвение может привести к разрыву монашества с Церковью, и в то же время сознавая важ­ность монашеского движения для церковной жизни, он всеми силами старался предотвратить уход монахов из Церкви. Будучи уже епископом, он опубликовал мона­шеские правила в двух редакциях, пространной и крат­кой. Его же стараниями в монастырский распорядок были введены восьмикратные общие молитвы в тече­ние дня: утреня, вечерня, повечерие, полунощница и молитвы первого, третьего, шестого и девятого часов.

Основные творения святого Василия Великого

1. «Против Евномия», в трех книгах. Евномий был представителем крайнего арианства и основателем ере­си аномеев. Он утверждал, что природа Сына не только не тождественна, но даже и не подобна (греч. ανόμοιος(аномиос), неподобный: отсюда  аномейство) природе
Отца. Помимо этого Евномий считал, что наш разум может иметь верное рациональное представление о природе Божества. Возражая Евномию, святой Василий защищал православное учение о Святой Троице.

2.        «О Святом Духе». Книга написана доступным,легким языком. В ней Василий доказывает божествен­ную природу Святого Духа.

3.        Беседы, или проповеди (гомилии):

 

-     «На Шестоднев», комментарий к 1-й главе книги Бытия (9 бесед).

-     16 бесед на разные псалмы.

-     Полный комментарий к книге пророка Исаии.

-     21  проповедь на различные темы, из которых наиболее известно «Увещание к молодежи о том, как извлечь наибольшую пользу от чтения языческих авторов». В этой проповеди говорится о необходимости и пользе светского образования.

 

4.   365 писем к различным лицам, в которых содержится много богословских рассуждений, особенно оСвятой Троице. Число 365 не случайно, оно имеет символический смысл, соответствуя числу дней в году. Некоторые письма не подлинны: одни составлены из
произведений святого Василия, а другие вообще на­писаны не им, а его друзьями или его братом, Григо­рием Нисским.

5.   «Монашеские правила», пространные и краткие.В них Василий определял монашество не как обособ­ленное движение, а как особую категорию христиан,ведущих определенный образ жизни. Основной идеей «Правил» было избавиться от индивидуалистического понимания монашества. Если человек решил уйти в монашество, он уже не может делать все, что хочет, так же как и мы, живя в миру, подчиняемся правилам че­ловеческого общежития. Для святого Василия монаше­ство представляло не исключительную, но идеальную форму христианской жизни. Его «Правила» чужды вся­кого формализма и отличаются здравомыслием и че­ловеческой чуткостью.

Святой Василий Великий писал также о литургиче­ской жизни Церкви. Замечания на богослужебные темы рассеяны в его письмах и встречаются в книге «О Свя­том Духе». Известная нам Литургия Василия Великого была составлена в более поздний период, однако уче­ные считают, что евхаристическая молитва этой Литур­гии Действиительно написана самим Василием (в отли­чие от Литургии, носящей имя Иоанна Златоуста, ко­торая восходит к гораздо более позднему времени).

Богословские взгляды святителя Василия Великого

Космология

Учение Василия Великого об устройстве мира (кос­мология) излагается в его комментариях к первой гла­ве книги «Бытия» («Шестоднев»). Эти комментарии представляют собой блестящий пример того, как ум­ный и образованный богослов использовал современ­ные ему достижения человеческого познания для защи­ты и проповеди христианства. Целью Василия было объяснить христианство в категориях эллинизма, с тем чтобы можно было проповедовать Евангелие образо­ванной части греческого общества. Он прекрасно по­нимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским Откровением (конфликт, искусственно возрожденный в наше время), ибо Библия не является (и не претендует являться) источником на­учной информации.

Объясняя историю сотворения мира в категориях греческой философии того времени, Василий ссылает­ся на Платона (особенно на диалог «Тимей»), а также на комментарии неоплатоников (Посидония), указывая на коренное  философское (а не научно-информационное) расхождение библейского мировоззрения с языче­ским греческим. Его «Беседа вторая» (Быт. 1, 1) начи­нается с прямого опровержения античного представле­ния о сотворении мира. В начале сотворил Бог... (Быт. 1, 1). Значит, было начало, значит, и самое время было сотворено. Эта мысль совершенно чужда греческому миропонима-нию, которое всегда определяло истину в категориях вечности. Далее Василий обсуждает различ­ные значения слова «начало», αρχή (архи), имеющего два основных значения в греческом языке: «начало во времени» и «начало как основополагающий принцип». Вообще греки предпочитали употреблять это слово в философском смысле (как «основополагающий прин­цип»), но святой Василий старался соединить оба зна­чения и намеренно сохранял некоторую двусмыслен­ность с целью передать одним словом мысль о том, что «принцип» был основан во времени. (Та же идея -в названии основного труда Оригена «О началах».)

Обсуждая значение первого дня творения, Василий пользуется привычным для греков числовым символиз­мом. Число семь в Библии символизирует «этот мир», наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир, веч­ность. Восемь - это семь плюс один, поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так, воскресенье - это последний, восьмой день, день конца ветхого мира и в то же время первый день ново­го творения. Такой же числовой символизм мы нахо­дим и в книге «Откровения святого Иоанна Богосло­ва»: семь Церквей (Откр. 1, 20), семь ангелов (Откр. 2, 1), семь печатей (Откр. 5, 1) и т. д.; с другой стороны, восьмой день, воскресенье, - день Господень, день суда (Откр. 1, 9). Этот день - не что иное, как конец старо­го и начало нового мира, знаменуемый катастрофой и судом. Христос воскрес из мертвых в воскресенье - в день, следующий за субботой, и потому и в первый день недели, первый день обновленного, спасенного бытия. Старославянское слово «неделя», обозначавшее воскресный день, утратило связь с эсхатологическим смыслом воскресной Литургии и отражает мирское понимание воскресенья как дня отдыха (от «не де­лать»). Другой пример числовой символики в «Откро­вении» - число три с половиной, обозначающее Анти­христа, то есть зверя, убившего свидетелей Христа (Откр. 11, 9, 11). Три с половиной - это половина от семи, а семь - число «этого мира». Сатана разрушает «этот мир», вносит в него разделение и смерть, поэто­му его число - три с половиной.

Использование числового символизма позволяет свя­тому Василию истолковать понятие вечности языком, близким греческим философам. Греческой мысли была совершенно чужда идея «начала времени». В то время как евреи довольствовались простым утверждением факта: «В начале сотворил Бог...», греки любили зада­вать вопросы вроде: «А что делал Бог до того, как Он начал творить?» Василий в ответ на это объяснял, что начало во времени было также и началом в философ­ском смысле слова, что в первый день Бог сотворил весь мир «в принципе». Он как бы дал творению пер­воначальный толчок. Все последующее развитие, «эво­люция», разворачивание событий происходит само по себе, и первые главы книги «Бытия» символически по­вествуют о том, как это происходило.

В библейском рассказе о сотворении мира Василий видит много символов и недосказанности: так, в его понимании «шесть дней» не надо понимать буквально. В области физики и естествознания Василий пользует­ся Аристотелевой физикой и комментариями на нее неоплатоников. Его «Шестоднев» - серьезная попытка продемонстрировать, что научная мысль вполне совме­стима с библейским откровением, что между ними нет никакого противоречия. Такая попытка была бы как нельзя более своевременна в наше время, когда многие искусственно возрождают конфликт между Библией и наукой. Библейское откровение и христианская мысль объявляются мракобесием на том основании, что из­ложенное в них учение «ненаучно». Те, кто так рас­суждает, забывают о том, что Библия не есть источник научной информации: она рассказывает о том, Кто со­творил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действительно был сотворен. А как это сотворение фактически произошло, Библия не со­общает. Василий отвечает на этот вопрос по «Физике» Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории относительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и другим новейшим откры­тиям. Библия же не говорит на языке науки, а симво­лически сообщает о Том, Кто «в начале» Своей пре­мудрой волей сказал «да будет».

В «Шестодневе» святой Василий также обсуждает вопрос о сотворении человека. Он подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке. В этом уче­нии человек предстает как теоцентрическое существо, все бытие которого призвано отражать божественную жизнь и который сотворен по образу и подобию Бо­жию. В то же время человек есть «микрокосм», он как бы собирает, обобщает (в святоотеческой терминоло­гии - рекапитулирует) в себе весь тварный мир, цент­ром и венцом которого он призван быть. Подробно антропологическое учение отцов-каппалокийцев будет обсуждаться в главе о святом Григории Нисском.

Учение о богопознании

Проблема богопознания, то есть возможности зна­ния Бога и общения с Ним, обсуждается в полемиче­ской книге «Против Евномия». Евномий был ариани-ном, и в богословии его чувствуется сильное влияние греческой философии, которое он не сумел должным образом превозмочь и примирить с христианским от­кровением. Основные моменты его учения сводятся к следующему: во-первых, богопознание возможно на уровне тварного бытия путем познания Бога через Его проявления в этом мире. Полученное таким образом знание имеет косвенный, символический характер, так как мы познаем не самого Бога, а узнаем о Боге, как если бы мы читали написанную о Нем книгу. Во-вто­рых, согласно Евномию, нам доступно также и непосредственное знание Бога. Поскольку человеческий ра­зум имеет божественное происхождение, он может, очи­стившись и возвысившись, достигнуть созерцания бо­жественной сущности. Именно из этого убеждения вы­текали арианские заблуждения Евномия, ибо он утвер­ждал, что через созерцание Бога нам открывается воз­можность определения Бога с помощью одного лишь слова «нерожденный», άγέννητος (агеннитос). Бог - и при этом Евномий имел в виду Бога Отца - отличает­ся от созданного Им мира лишь тем, что у Него нет источника: Он не рожден, в отличие от всего осталь­ного творения, включая Его Сына, Который, согласно Евномию, есть тварь.

Святой Василий расходился с Евномием по всем пун­ктам. Во-первых, при сотворении мира Бог пользовал­ся Своей реальной властью, Своим Словом. В творе­нии присутствует реальная божественная жизнь. Поэто­му в созерцании тварного мира нам доступно истинное знание Бога, а не только символы, или, как называл их Евномий, «нереальные образы» (φάντασμα,   фантасма).

Во-вторых, святой Василий был убежден, что, не­смотря на свою сотворенность Богом, человеческий ра­зум не может постичь божественной сущности, разум «пресыщается», его ограниченность не позволяет ему постичь трансцендентное. Для Евномия Бог представ­лялся как «простая сущность». Человеческий разум по­знает либо лишь образы и символы, либо проникает в сущность и овладевает ею. Согласно святому Василию, одни лишь божественные проявления (или «энергии») в тварном мире доступны человеку, но сущность Бога трансцендентна и превосходит всяческий человеческий помысел.

В-третьих, святой Василий протестовал против упо­требления Евномием термина «нерожденный», которое предполагало, что Сын Божий - тварь. «Рожденность» или сыновство именно не есть тварность. Василий об­ращал внимание на различие двух похожих причас­тий¹⁷: άγέννητος (агеннитос)¹⁸ и άγένητος (агенитос)¹⁹. Первое означает «нерожденный», а второе - «неставший».Сын рожден от Отца, но о Нем нельзя сказать, что Он стал, то есть пришел в бытие из небытия, как весь остальной тварный мир. Он вечно рожден Отцом.

Вопрос о божественной сущности непосредственно влечет за собой обсуждение троичной природы Бога как единства трех Лиц. В системе Евномия Бог равня­ется Своей сущности, из чего вытекает Его простота, неделимость. Для Василия опыт божественного начи­нался с личной встречи со Христом. Христианское от­кровение утверждало божественную природу Христа, провозглашало Его божественной личностью, Лицом, но Лицом, отличным от божественного Лица Отца и от божественного Лица Духа. Таким образом, в поле­мике с Евномием возникла и стала ясна необходимость объяснить троичную природу Бога. Каким образом возможно утверждение, что Бог одновременно одна Сущность и три Лица?

На Первом Вселенском Соборе в Никее (325 г.) было принято вероопределение, в котором отношение меж­ду Сыном и Отцом определялось как единосущие. («Ве­рую... во единого Господа Иисуса Христа... единосущ­ного Отцу...»). Нужно заметить, что на Никейском со­боре эта формулировка была принята без особых раз­думий и обсуждений, почти что между делом. Позднее некоторые епископы спохватились, что, пожалуй, со­вершили ошибку. Слово единосущие вызывало сомне­ние по двум основным причинам. Оно вводило в со­блазн простых верующих, так как было единственным небиблейским словом в Символе веры. Более образо­ванным христианам единосущие не нравилось потому, что этот термин был осужден на Антиохийском собо­ре (268 год) как модалистский. Тогда, в III веке, следуя Оригену, говорили, что Бог существует в трех ипоста­сях. Но греческое слово «ипостась» в Аристотелевой терминологии означает примерно то же самое, что и «сущность», поэтому единосущие для многих предпола­гало, что три божественные ипостаси имеют относи­тельное значение и представляют собой всего лишь различные способы выражения {модусы) одной и той же сущности. Такое понимание, при котором не суще­ствует реального различия между Лицами или ипоста­сями Святой Троицы, было осуждено как модализм. С другой же стороны, на латынь слово «ипостась» пере­водилось как «субстанция» - слово, которое по-латыни мало отличается от слова «эссенция», которым пе­реводилась греческая усия, «сущность». Поэтому для западных богословов учение о трех ипостасях было равносильно учению о трех сущностях, что звучало как недвусмысленное троебожие, и этим объясняется, почему западное духовенство всегда стояло за единосу­щие. Вопрос о трех ипостасях и одной сущности явно был вопросом терминологии: необходимо было внести ясность в определение «ипостаси» и «сущности» таким образом, чтобы стало возможным проповедовать богословие и по-гречески, и по-латыни и в то же время избежать как модализма, так и «троебожия».

После Никейского собора восточные епископы по­чти единодушно решили отвергнуть единосущие. Запад­ное же духовенство, плохо разбиравшееся в богослов­ских тонкостях, не вникало в эти проблемы и продол­жало придерживаться православной никейской веры. Восточные епископы убедили Константина I в непра­вильности единосущия, и на Востоке началось пресле­дование его сторонников. Через 10 лет после Никей­ского собора (335 год) изгнание святого Афанасия Великого ознаменовало победу арианства в восточной Церкви, которая продолжалась вплоть до смерти им­ператора Валента (378 год).

Богословские споры вокруг единосущия не затихали. Крайнее арианство представляли аномеи вроде Евно­мия, утверждавшие, что Сын «не подобен» Отцу. Бо­лее благочестивые ариане предпочитали говорить, что Сын «подобосущен» Отцу, добавляя лишь одну малень­кую йоту к слову «единосущный». Таких умеренных ариан было очень много, и в 70-е годы IV века они были вполне готовы принять православную формули­ровку, предложенную отцами-каппадокийцами - святы­ми Василием Великим и Григорием Назианзином.

Среди сторонников Православия в то время также существовали разногласия. Приверженцы так называ­емой староникейской веры вслед за святым Афанаси­ем хотели принятия единосущия без каких бы то ни было добавлений или разъяснений. Отцы-каппадокийцы или «новоникейцы» настаивали на необходимости принятия как единосущия, так и учения о трех ипо­стасях. Для того чтобы правильно объяснить смысл этой идеи, чтобы истолковать в терминах греческой философии, каким образом «один равняется трем», они предложили новое понимание Аристотелевых ка­тегорий сущности и ипостаси. Согласно Аристотелю, имеется два рода сущностей - первая сущность, назы­ваемая также ипостасью, и вторая сущность. Аристо­тель верил в существование только конкретных, ре­альных объектов, поэтому в его понимании реальное существование имеют только ипостаси, или первосущности. Вторая сущность - не более чем абстракция; мы можем представить ее себе, но реального конкрет­ного бытия она не имеет. В новоникейском учении святых Василия и Григория вторая сущность также имеет реальное, хотя и трансцендентное существова­ние. Нововведение состояло в том, что понятие ипо­стаси, то есть Аристотелева конкретного бытия, было связано с понятием личности - категории чуждой и даже просто незнакомой греческой философии, но основной для христианской библейской веры.

Согласно каппадокийскому богословию, в Святой Троице Отец, Сын и Дух Святой - три божественные ипостаси, три первосущности, каждая из которых име­ет отдельное, личное бытие. Их вторая сущность, еди­ная для всех трех, также носит реальный характер, и в этом смысле к ней применимо понятие единого Бога. Источник различия между Лицами Святой Троицы не в сущности - сущность у них одна, а в их ипостасном взаимоотношении. Таким образом, каппадокийская мысль избавляла учение о Троице как от арианского субординационизма по сущности (то есть неравенства, соподчинения Лиц), так и от релятивистского модализма (при котором Лица Троицы рассматриваются как различные выражения одной и той же сущности).

Введя личностный подход к пониманию Святой Тро­ицы, каппадокийцы значительно углубили понимание проблемы по сравнению со староникейской формули­ровкой. Они старались объяснить христианскую веру своим современникам и утихомирить раздоры внутри Церкви. Однако святого Василия немедленно обвини­ли в проповеди троебожия. Не понимая всей глубины учения о трех ипостасях и одной сущности, некоторые считали, что новоникейская вера проповедует существо­вание трех богов и одной абстракции. В западном бо­гословии учение каппадокийских отцов не было вос­принято с полным пониманием, и западные представ­ления о Троице до сих пор страдают некоторым модализмом (с этим связано западное учение о Filioque).

Но на Востоке дело каппадокийских отцов увенча­лось успехом. Их богословие было утверждено Вторым Вселенским Собором (381 год), до которого святому Василию не удалось дожить, и стало основополагаю­щим в православном учении о Святой Троице. Имен­но поэтому каппадокийцы стали почитаться истинно «вселенскими учителями и святителями».

Учение о Духе Святом

Очень важное значение имеет небольшая книга свя­того Василия «О Святом Духе», адресованная Амфи-лохию, епископу иконийскому. В этой книге Василий полемизирует с еретиками, отрицавшими личную при­роду Святого Духа, которых он почему-то называет «топиками». Топики определяли Духа как богоприсутствие, как дар благодати Божией, но не как субъекта, не как личность, Лицо Святой Троицы, Которому Цер­ковь молится и воссылает славу. Помимо очевидного расхождения с литургической традицией эта ересь была еще одной формой субординационизма, ибо утвержда­ла неравенство Лиц Троицы. В книге «О Святом Духе» замечательна та форма, в которую святой Василий об­лекает свое опровержение; хотя из всего им сказанного ясно следует, что Дух Святой есть Бог, что по своей сущности Он не ниже Отца и Сына, Дух не назван пря­мо «Богом». Это яркий пример икономии, церковного домостроительства, согласно принципам которого Ва­силий прежде всего заботился о мире в Церкви. Буду­чи тонким дипломатом и благоразумным пастырем, Ва­силий был тверд в существенных вопросах, но соблю­дал большую осторожность в формулировках, не же­лая никого шокировать или вводить всоблазн. За это его критиковал святой Григорий Богослов. Тут нужно заметить, что святой Василий сыграл большую роль в разработке Никео-Царьград-ского Символа веры и, воз­можно, что именно благодаря ему в этом Символе веры Дух Святой тоже прямо не назван «Богом»: «...и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходяще­го, почитаемого и славимого вместе с Отцом и Сыном; Который говорил через пророков».

В целом подход святого Василия к проблеме лично­го бытия Духа очень свеж, реалистичен и проникнут библейской духовностью. Все, что мы говорим о Духе, прямо касается нашей веры, а вера неразрывно связа­на со спасением, которое мы получаем через крещение. Все три - вера, крещение и божественные Имена - не магические формулы и обряды, но живая реальность, приносящая нам спасение:

...Если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и неполезно приемлющему креще­ние, то как же мы безнаказан-но можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и Крещение суть два способа спа­сения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение", так последует крещение, запечатлевающее собою наше согла­сие на исповедание.

(«О Святом Духе». Гл. 12)

Связь между водою и Духом в крещении объясняет­ся следующим образом: в воде топится и умирает вет­хий человек, вода крещальной купели - орудие смерти для всего греховного. Но мы поднимаемся из воды, вос­кресая к новой жизни, и это воскресение осуществляет­ся действенным присутствием Духа. Утверждая власть Духа воскрешать нас к новой жизни, Василий косвен­ным образом доказывает Его божественную природу:

А таким образом делается ясным... почему вместе с Духом и вода. Поскольку в крещении предположены две цели, истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же Духом и иметь плод в свя­тыне, то вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в пер­воначальную жизнь. Сие-то значит «родиться свыше во­дою и Духом» (Ин. 3, 3, 5), потому что умерщвление наше производится водою, а жизнь творится в нас Духом... По­этому, ежели есть какая благодать в воде, то она не из естества воды, но от присутствия Духа... Духом Святым - восстановление наше в рай, вступление в Небесное Цар­ство, возвращение в сыноположение, дерзновение имено­вать Отцом своим Бога, соделываться общниками благо­дати Христовой, именоваться чадами света, приобщить­ся вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие пред­назначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся как уже настоящими. Ибо, если таков за­лог, то каково совершенное? если таков начаток, то ка­кова полнота целого?

(Там же. Гл. 15)

Святитель Афанасий Великий говорил, что если Христос не Бог, то мы не спасены (то есть не обожены). Святой Василий рассуждает таким же образом в отношении Духа Святого. Будучи «жизни Подателем», Дух не может не быть Богом, и более того - именно через Него мы и получаем Обожение:

Через Духа - восхождение сердец, руковождение не­мощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очи­щенным от всякой скверны, через общение с Собою дела­ет их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящими­ся и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда предведение бу­дущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ан­гелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподоб­ление Богу и крайний предел желаемого - Обожение.

(Там же. Гл. 9)

Далее Василий показывает на примерах, что при внимательном чтении Священного Писания мы обна­руживаем, что все, что ни делает Христос, Он делает в Духе или через Духа:

Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотде­лим от Отца и Сына... Во-первых, Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с нею по-написанному: На кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, тот есть... Сын... Мой возлюбленный (Ин. 1, 33; Мф. 3, 17) и Как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета (Деян. 10, 38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух был соприсущ и искушаемому от диавола. Ибо сказано: Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф. 4, 1). Дух не оставил и вос­кресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лицо уче­никам и что говорит при сем: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 22-23). А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано: ...Бог поставил в Церкви во-первых Апо­столами, во-вторых пророками, в-третьих учителями; да­лее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки (1 Кор. 12, 28). Ибо сей чин установлен с разделением даров Духа.

(Там же. Гл. 16)

Итак, Дух совершенно неотделим от личности Хри­ста, Его жизни, Его поступков. Дух явственно сопут­ствует Христу в основных событиях Его жизни: креще­нии, искушении, смерти на Кресте, в совершении чу­дес, в учреждении Церкви и управлении ею. Из этого следует, что основное «дело» Духа - знаменовать при­сутствие Христа, являть Христа в людях, в природе, в Церкви. Третье Лицо Святой Троицы само не вопло­щается, не делается человеком, как второе. Поэтому Дух остается как бы в тени, но всюду и везде являет воплощенного Сына.

В книге «О Святом Духе» мы находим знаменитый текст о Предании. В нем говорится о важности таких обычаев и верований, как осенение себя крестным зна­мением, обряды совершения Евхаристии или Крещения, которые не даны в Священном Писании, но дошли до нас через церковное Предание, передаваясь из поколе­ния в поколение. Описание святого Василия является интереснейшим источником сведений о литургической жизни Церкви в IV веке:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя немного сведущ он в церковных постановлениях. Ибо если бы вздумали мы отвергать неизложенные в Писа­нии обычаи, как не имеющие большой силы, то непри­метным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя. Например (напомню сначала о первом и самом общем); кто из возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил зна­меновать себя крестным знамением? Какое Писание на­учило нас в молитве обращаться к Востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при пока­зании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомя­нули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу в совер­шении таинств, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду крещения и елей пома­зания, и даже самого крещаемого, по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молча­нии и таинственному преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем научило ли какое писаное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из ка­кого писания взято и прочее, относящееся к крещению, -отрицаться сатаны и ангелов его? Не из этого ли необнародованного сокровенного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраня­ется молчанием?

На что непосвященным непозволительно даже и смо­треть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно... Законопо-лагавшие вначале о Церк­ви апостолы и отцы достоуважаемость Таин-ств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вооб­ще то уже не таинство, что разглашается вслух народу и всякому встречному.

Такова причина, по которой предано иное и неизложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к оным, не сделалось для многих удобопрезираемым. Ибо иное - догмат, а иное - пропо­ведь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародывается. Но вид молчания - и та неясность, какую употребля­ет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения.

(Там же. Гл. 27)

Из этого текста мы получаем представление о хри­стианском отношении к литургической жизни того вре­мени, столь сильно отличавшемся от нашего. Все, что было связано с таинствами, с литургической жизнью Церкви, было окружено тайной, принадлежало «необнародованному сокровенному учению», о котором над­лежало хранить молчание, соблюдая так называемую дисциплину секретности. Святой Василий указывает на различие между догмой и киригмой (проповедью). Под догмой он понимает литургическое предание о таин­ствах, под керигмой - все, что в нашем понимании свя­зано с богословием: учение о Святой Троице, Христе, Писании, нравственности и прочее. Обсуждение литур­гической жизни Церкви также служит Василию контек­стом для объяснения значения Святого Духа в христи­анской жизни. Это значение не явствует из Священно­го Писания, но не справедливо ли то же самое и в от­ношении других важных аспектов нашей веры и свя­занных с нею обычаев, о которых Писание умалчивает и которые передаются «в тайне благочестия»?

Но самое исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа из каких у нас писаний? Ибо если в сообразность благочестию, на основании предания о крещении обяза­ны будучи так и веровать, как крестимся, излагаем испо­ведание, подобное крещению, то пусть дозволят нам по той же сообразности воздавать славу, подобную вере... Когда так много неизложенного в Писании и оно имеет такую силу в тайне благочестия, ужели не дозволят нам одного речения, которое дошло к нам от Отцов, которое нашли мы сохранившимся вследствие неумышленно со­блюдаемого обычая в Церквах неповрежденных и кото­рое имеет немаловажное основание и доставляет силе таинства немалое подкрепление?

 (Там же. Гл. 27)

Интересны разъяснения святым Василием отдельных литургических обычаев:

Посему во время молитв все смотрим на Восток, но немногие знаем, что при сем ищем древнего отечества, рая, которое насадил... Бог в Едеме на Востоке (Быт. 2, 8). В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо (то есть без земных поклонов и коленопреклоне­ний), но не все знаем тому причину. Ибо не только как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних в воскресный день прямым положением тела во время мо­литвы напоминаем себе о дарованной нам благодати, но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века. Посему, будучи началом дней, у Моисея назван он не первым, а единым. Ибо сказано: И был вечер, и было утро: день один (Быт. 1, 5), потому что один и тот же день возвращается много­кратно. Посему он же есть и единый и восьмой, изобра­жающий собою... состояние, которое последует за тепе­решним временем, оный непрекращающийся, невечерний, , несменяющийся день, оный нескончаемый и нестареющий век. Посему Церковь по необходимости научает питом­цев своих совершать в сей день молитвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни не воз-нерадели мы снабдить себя напутствиями в представлению в оную. Но и вся Пятидесятница есть напоминание о вос­кресении, ожидаемом в вечности. Ибо единый и первый оный день, семикратно умноженный на число семь, со­вершает семь седмиц священной Пятидесятницы, потому что, начинаясь первым днем седмичным (воскресным), им же и оканчивается, по пятидесятикратном обращении дней между ними... Поэтому она уподобительно подра­жает веку, как бы в кругообразном движении с тех же знаков начинаясь и теми же знаками оканчиваясь. В сию-то Пятидесятницу церковные уставы научили нас пред­почитать прямое положение тела в молитве, сим ясным напоминанием как бы переселяя наш ум из настоящего в будущее. Но и каждым коленопрек-лонением и вставани­ем от земли на самом деле показываем, что через грех пали мы на землю и человеколюбием Сотворившего нас воззваны на небо.

(Там же. Гл. 26)

Множество различных сведений о литургической жизни Церкви рассеяно в письмах святого Василия. В письме 93-м он говорит об обычаях, связанных с полу­чением Святого Причастия. Он рекомендует ежеднев­ное или как можно более частое причащение:

Я сам причащаюсь четыре раза в неделю: в день Гос­подень (воскресенье), по средам, пятницам и субботам, а также в другие дни, если случается праздник какого-ни­будь мученика.

Наша Литургия Преждеосвященных Даров по сре­дам и пятницам остается свидетельством практики ча­стого причащения, описанной святым Василием:

Если во времена гонений кто-нибудь бывает вынуж­ден причаститься из своих собственных рук, в отсутствие священника или диакона, пусть это не создает никаких затруднений.

Из этого следует, что в принципе христианам раз­решалось держать Святые Дары дома и причащаться собственноручно, если обстоятельства препятствовали участию в Евхаристии или присутствию священнослу­жителя. Этот обычай имел почтенное обоснование:

Все отшельники в пустыне в отсутствие священника держат причастие дома и приобщают сами себя.

Описывая один из местных обычаев, Василий сооб­щает, что в Александрии и Египте существовало об­щее правило для всех мирян - держать Святые Дары у себя дома. Только в V-VI веках Церковь перестала до­верять мирянам самостоятельное обращение со Святы­ми Дарами и ввела в употребление лжицу (ложечку). Право получать причастие в руки было сохранено за духовенством и за одним лишь мирянином - византий­ским императором, а позднее и за русским царем, но только в день его коронации.

Очень важным для обсуждения некоторых вопросов канонического права является знаменитое письмо свя­того Василия к Амфилохию «О крещении еретиков». Известные каноны святого Василия представляют со­бой выдержки из этого письма. В IV веке Церковь предстала перед проблемой: перекрещивать или не пе­рекрещивать еретиков, пожелавших стать православны­ми, и что делать с верующими, получившими креще­ние от еретиков. До IV века все единодушно считали, что невозможно получить крещение вне Церкви, ибо вхождение в Церковь возможно только через креще­ние. Поэтому крещение, полученное от еретиков, не­действительно, а еретики, желающие присоединиться к Церкви, должны быть крещены заново.

В IV веке внутреннее положение Восточной Церкви изменилось. Все восточные епископы, за исключением одного лишь святого Афанасия, были - хотя бы фор­мально - арианами. Сам Василий получил рукополо­жение от полуарианских епископов. Почитаемый в на­шей Церкви святым император Константин получил крещение от крайнего арианина Евсевия Никомидийского. В такой ситуации простое четкое решение было невозможно. Василий предлагает различать степени еретичности:

Ибо древние определили принимать то крещение, ко­торое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное на­звали ересями, иное – раскола-ми, а иное - недозволен­ными сборищами. Ересями, если которые совершенно отторглись и стали чуждыми по самой вере; расколами, если в разногласии между собою по некоторым церков­ным причинам и по вопросам, допускающим уврачева­ние; и недозволенными сборищами собрания, составляе­мые непокорными пресвитерами или епископами и не­вежественным народом. Например, если кто по обличе­нии в грехе удален от священнослужения и не покорил­ся правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив единую Церковь, то сие есть недозволенное сборище. А быть в разногласии с принадлежащими к Церкви в учении о покаянии есть раскол. Ереси же суть: ересь манихеев, валентинян, маркионитов... потому что здесь разногласие касается самой веры в Бога. Поэтому древними отцами рассуждено крещение еретиков отме­тать совершенно, а крещение раскольников, как принад­лежащих еще к Церкви, принимать; находящихся же в недозволенных сборищах по исправлении надлежащим покаянием и обращением присоединять опять к Церк­ви; таким образом, нередко занимавшие церковную степень и отступившие с непокорными по своем покаянии приемлются в тот же чин.

(Правило 1, в письме к Амфилохию)

Признавая, что крещение неотделимо от Церкви, святой Василий предлагает крестить заново только на­стоящих еретиков, ибо их разногласие с Церковью «ка­сается самой веры в Бога». Схизматиков же или участ­ников недозволенных собраний, то есть тех, кто расхо­дится с Церковью по менее важным вопросам правил, обычаев или дисциплины и «принадлежащих еще к Церкви», можно присоединять к Церкви без крещения, но после надлежащего покаяния.

Василий настаивает на строгом соблюдении правил, но в то же вре-мя говорит о необходимости пастырской интуиции, позволяющей различать правое от неправо­го. Церковь, напоминает он, прежде всего заботится о спасении всех людей, и домостроительство церковное состоит в том, чтобы «строгостью правила не положить препятствия спасаемым».

В течение последующих веков Православная Цер­ковь всегда руководствовалась этим принципом, уста­новленным святым Василием, принимая через креще­ние только тех, кто ни в коей мере не принадлежал к Церкви, и всегда проявляя снисхождение к тем, кто был в разрыве с ней, но не по причинам сознательной ере­си, отвергающей основы христианской веры.

ЧАСТЬ 2. Глава 1. Каппадокийский синтез.

Глава 2. Святитель Василий Великий.

Глава 3. Святитель Григорий Богослов.