Изучая Климента Александрийского, мы окунаемся в совершенно иной мир. Это тоже Африка, но отлич­ная от Африки святого Киприана в культурном, исто­рическом и политическом отношениях, а также по сво­ему положению в церковном мире и по церковной ат­мосфере.

Столица Египта Александрия, основанная Алексан­дром Македонским в 331 году до нашей эры, центр бле­стящей интеллектуальной жизни еще до возникновения христианства, была колыбелью эллинизма - любопыт­ного культурного явления, явившегося результатом ог­ромных завоеваний Александра. Смешение восточной, египетской и греческой культур в Александрии дало начало новой цивилизации, впитавшей в себя самые разнородные элементы. Местный элемент в Александ­рии был силен, и простой народ говорил на коптском языке, но интеллектуалы пользовались греческим, ко­торый сделался международным языком империи. При Птоломеях в Александрии была основана знаменитая школа-университет, названная «Музей» (от греческого Μουσείον (Мусион), храм муз - покровительниц искус­ства и наук). В эллинистический период Музей просла­вился как научный центр, где преподавание обнимало все известные тогда науки, включая также и элементы языческой религии.

Иудаизм также издавна процветал на александрий­ской почве. Впервые евреи пришли в Египет во времена Иосифа (см. книгу «Исход»), и ряд ученых считает, что еврейские общины не прекращали своего существования в Александрии с тех самых времен, хотя, конечно, евреи продолжали селиться в Египте и в более поздние време­на. Греческая мысль оказывала очень сильное влияние на иудейский образ мысли, особенно через язык: в эл­линистический период евреи перестали сопротивляться греческой культуре, и для новых поколений родным языком стал греческий. Именно в Александрии появил­ся первый греческий перевод Священного Писания - так называемая Септуагин-та, или перевод Семидесяти тол­ковников. Все это в целом создавало почву для сближе­ния иудаизма с греческой культурой.

В Александрии жил также и знаменитый писатель Филон Александрийский, в произведениях которого нашел свое выражение синтез между ветхозаветным учением и греческой религиозной философией.Для толкования Ветхого Завета Филон пользовался аллегорией - излюбленным методом греческих фило­софов для толкования мифов и басен о богах у Гомера и Гесиода. Необходимость истолковывать ветхозавет­ную историю с помощью аллегории была обусловлена различным пониманием истории греками и евреями. Для греческого разума, воспитанного на Платоновой философии, интересны лишь вечные, трансцендентные истины. Буквальный смысл. Библии - то, что для евре­ев было их собственной, единственной и живой исто­рией, историей отношений Израиля со своим Богом, историией спасения, осмысленной и человечной, - для греков представлялся лишь бледной тенью истинной, высшей, более глубокой божественной реальности, ко­торая одна лишь достойна быть объектом познаний и устремлений. Христианские мыслители александрий­ской школы усвоили этот метод, ибо среди них гос­подствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование «ниже божественного достоинства». Аллегоричес-ким методом иногда пользовался и святой Апостол Павел (Гал. 4, 24; 1 Кор. 9, 9).

Христианство пришло в Александрию очень рано, вероятно, в I веке, и уже к IV веку население египетской столицы было по преимуществу христианским. Алексан­дрийская Церковь никогда не пыталась подкрепить свой авторитет апостольским происхождением. По всей ви­димости, ни один апостол в Александрии никогда не бывал, хотя и существует предание о том, что тамош­няя церковь была основана евангелистом Марком.

Уже во Π веке в Александрии существовала огласи­тельная школа. Такие школы существовали во многих местных общинах для обучения  катехуменов (или ог­лашенных), готовящихся к крещению. Александрийская школа характеризовалась своим особым направлением и качеством преподавания: ее последовательно возглав­ляли знаменитые богословы, из которых нужно особо отметить Пантена, Климента Александрийского и Ори­гена. Постепенно школа приобрела не только огласи­тельный, но и академический характер, и среди ректо­ров ее были не только священнослужители, но и ин­теллектуалы из мирян. Только в IV веке это положе­ние вещей изменилось, когда возглавляющие Алексан­дрийскую Церковь архиепископы, сами будучи бого­словами, всецело взяли под свой контроль богослов­скую и интеллектуальную жизнь школы.

Первоначально александрийская богословская школа давала широкое энциклопедическое образование, включая знание греческой философии. Это было осо­бенно необходимо для христианской апологетики, так как, чтобы объяснить христианскую веру и Священное   Писание грекам, необходимо было тщательно изучить их образ мышления. Именно здесь, в александрийской школе, богословы стали применять исключительно ал­легорический метод экзегезы (толкования). Интересный пример «александрийской» аллегоризации Писания мы находим в «Послании Варнавы» (псевдо-Варнавы), где уже можно отметить тенденцию к натянутым толкованиям, иногда не имеющим ничего общего с реальнос­тью, - тенденцию к злоупотреблению методом, кото­рая была присуща многим экзегетам александрийской школы. С одной стороны, они понимали необходи­мость и важность ветхозаветной истории, но, с другой стороны, аллегоризация всех, даже мельчайших, дета­лей этой истории избавляла толкователей от необхо­димости принимать эту историю всерьез, в то же вре­мя делая Ветхий Завет более «приемлемым» для гре­ческой аудитории. Священное Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избран­ной элите образованных интеллектуалов, но не про­стым непросвещенным смертным.

                                   *  *   *

Тит Флавий Климент (150-215?) был вторым после своего учителя Пантена ректором александрийской школы. Он был сыном родителей-язычников и, соглас­но его собственному свидетельству, родился и получил образование в Афинах. После обращения в христиан­ство (о котором нам известно очень мало) он отпра­вился путешествовать с целью получить наставления у самых знаменитых христианских учите-лей. В конце кон­цов он приехал в Александрию, где так увлекся лекци­ями Пантена, что остался в Александрии надолго и провел там целых двенадцать лет, наследовав своему учителю в качестве главы огласительной школы. В 202 году ему пришлось покинуть Египет из-за гонения Септимия Севера. Он умер в 215 году, так и не увидев сно­ва Александрии.

Список творений Климента известен нам из «Церков­ной истории» Евсевия. К ним относятся: «Увещание язычникам», написанное с целью обращения греков в христианство; три книги под названием «Педагог» пред­ставляют собой продолжение «Увещания» и содержат, в основном, нравственное учение; восемь книг под назва­нием «Строматы», содержащие «ученые записки касательно истинной философии». Заглавие «Строматы» можно перевести как «сборники» или даже «ковры»: оно выражает понятие разноцветного узора или мозаики. В «Строматах» Климент, согласно Евсевию,

...не только рассыпает цветы божественного Писания, но и заимствует у язычников места, казавшиеся ему по­лезными. Он изъясняет здесь многие мнения греков и варваров, опровергает лжеучение ересеначальников и излагает довольно исторических сказаний, доставляя че­рез то материю для образования разностороннего. Ко всему этому присоединяет он и мнения философов, так что название сочинения - строматы - совершенно соот­ветствует его содержанию. Пользуется в них Климент свидетельствами и из спорных писаний: из так называе­мой премудрости Соломона, из Иисуса сына Сирахова, из послания к Евреям, из посланий Варнавы, Климента и Иуды; упоминает также о сочинении Татиана против эллинов; говорит о Кассиане как писателе хронологии и об иудейских историках Филоне, Аристобуле, Иосифе, Димитрии и Эвполеме, утверждая, что все они в своих сочинениях возводили Моисея и иудейский народ к го­раздо большей древности, нежели эллинов.

(«Церковная история». Кн. 6. Гл. 13)

В этих трех произведениях, внутренне связанных меж­ду собой, Климент, во-первых, опровергает язычество с его наукой и образован-ностью, во-вторых, излагает ос­новы христианства, особенно в его нравственном содер­жании, для новообращенных и, в-третьих, излагает свою философию христианства для зрелых христиан. В его учении особенно интересно его понимание взаимоотно­шения между верой и знанием, религией и наукой. В лице Климента мы имеем дело с типичным христиани­ном-интеллектуалом, каких нам предстоит встретить немало в истории христианства. Можно сказать, что Климент принадлежит к типу апологета, но более фи­лософски и творчески настроен-ного, чем авторы крат­ких апологий, адресованных римским императорам. На рубеже II и III веков христианская догматика еще не была разработана. Не будучи связан жесткими догмати ческими определениями, Климент в своих попытка; объяснить христианство в категориях современного ему знания зачастую высказывает рискованные мысли, ино­гда вполне сознательно и даже преднамеренно.

В «Истории» Евсевия упоминается еще несколько небольших сочинений, список которых, однако, не ис­черпывает всех творений Климента. А в «Библиотеке» Фотия (IX век) содержится интересное упоминание о не дошедшей до нас книге «Начертания». Судя по за­мечаниям Фотия, «Начертания» содержали платонизированную христианскую метафизику, весьма подобную той, которой будет придерживаться Ориген. По всей видимости, во времена Климента в Александрии суще­ствовало негласное сообщество христианских «гности­ков», любивших философские рассуждения, которые держали свои убеждения втайне и расценивали самое себя как элиту. Вполне возможно, что и Климент при­надлежал к этому сообществу. Провести четкую гра­ницу между просто образованными христианами и «гностиками», разумеется, невозможно. С другой сто­роны, мы видели, с какой настойчивостью этот гнос­тический элитизм опровергался святым Иринеем. Если прав Фотий в своем описании содержания  «Начерта­ний», то Климент действительно был - в частном по­рядке - лжеучителем.

Основной задачей Климента, как и других апологе­тов, было сделать христианство понятным и доступным современному эллинистическому миру, «проложить мо­сты» между христианской верой и греческой филосо­фией, объяснить соотношение между верой и знанием. Попытки такого сближения должны делаться снова и снова, но этот путь может вести и к заблуждениям, и тогда христианство подстерегает опасность превратить­ся в изолированную, никому не нужную секту.

Согласно Клименту, часть истин христианского уче­ния содержалась в язычестве, и между философией и Евангелием нет полной противоположности - обе стре­мятся к достижению высшей Истины. Стремясь обратить греков в христианство, привести их в Церковь, Климент доказывает превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя вполне положи­тельное отношение к греческой философии:

Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для разви­тия истинной религии, как подготовительная дисципли­на для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации... Ибо Бог - источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и закон был для евреев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложив­шим человеку путь к совершенству во Христе.

(«Строматы», I, 5)

Эта мысль о том, что как для евреев закон был «де­товодителем» (то есть «педагогом») ко Христу, так и для эллинов - философия, находит интересное выражение на некоторых недавних фресках на Афоне, где среди вет­хозаветных святых изображены Платон и Аристотель.

В связи с этим Климент ставит важный вопрос: не­обходимо ли изучать философию для того, чтобы по­нять христианское откровение?

О некоторых вещах написанное мною скажет загад­ками; для некоторых смысл написанного будет ясен; ...написанное будет говорить таинственно, раскрывать скрытым образом, показывать, сохраняя молчание. Бу­дут изложены догматы основных ересей и ответы на них, которым надлежит следовать путем посвящения в знание, то есть в соответствии с таинственным посвя­щением, в котором мы будем продвигаться вперед со­гласно известному и почитаемому правилу Предания... так что мы станем готовы услышать содержание гнос­тического Предания.

(«Строматы», 1, 1)

Как видно из этого текста, для Климента христи­анский «гнозис» есть понятие положительное, предпо­лагающее известный элитизм или (как говорил Н. А. Бердяев) «аристократию духа». Конечно, многие про­стые верующие, не обучавшиеся в университете или даже просто безграмотные, не могут изучать филосо­фию, однако прямой ответственностью образованно­го христианина является знать как можно больше, ибо наука есть ступень к высшему знанию, философии, которая, в свою очередь, есть вспомогательное сред­ство для веры. Кроме того, знание наук и философии помогает установить связь между христианством и окружающим миром. Проблема эта стоит очень ост­ро и в наше время, когда многие образованные и интеллигентные люди совсем не интересуются христи­анским учением, считая его невежественным обскуран­тизмом.

Источником и основой богословской системы Кли­мента является учение о Логосе (Слове). Согласно Кли­менту, Логос - творец мироздания. Через Него осуще­ствлялось откровение Божие в ветхозаветном законе и в эллин-ской философии, завершившееся, когда «наста­ла полнота времен», Воплощением Христа. В качестве божественного разума Логос является учителем и за­конодателем человечества. Истинное христианство заключается в знании, а знание взаимосвязано с верой. В той настоятельности, с которой Климент снова и сно­ва подчеркивает роль знания (то есть «гнозииса»), отра­жается интеллектуализм его религиозного мышления. Порою создается впечатление, что он действительно считает, что полнота знания доступна только избран­ной элите.

Несмотря на то, что в учении Климента, несомнен­но, можно обнаружить элементы гностицизма, следует проводить различие между такими гностика-ми, как Ва­лентин, который порвал с Церковью и основал свою собственную секту, и «гностиками», подобными Кли­менту, всегда остававшемуся в общении с Церковью и внесшему значительный вклад в ее Предание.

В учении Климента о Предании гностическая на­правленность его мысли становится еще более явствен­ной: он говорит о передаче знания через отдельных личностей. В отличие от святого Иринея, утверждав­шего, что Истина принадлежит Церкви, что христиан­ское знание носит общинный, публичный характер, Климент считает знание прерогативой избранных. Его высказывания по этому поводу можно понимать раз­личным образом. В каком-то смысле Климент утверж­дает нечто диаметрально противоположное святому Иринею. Но не следует также забывать, что в право­славной традиции особым почтением всегда пользова­лись святые, обладавшие непосредственным созерца­тельным и мистическим знанием Бога. Святой Василий Великий в своих писаниях проводил различие между авторитетом харизматиков (людей, наделенных духов­ными дарами) и авторитетом церковной иерархии, подчеркивая, однако, что конфликта между ними быть не должно. История Церкви знает примеры таких ве­ликих святых и мистиков, как преподобные Серафим Саровский и Симеон Новый Богослов, которые лично достигли высшей ступени богопознания. Но и такие святые никогда не заявляли права на особый автори­тет и не отвергали власти епископата. Церковь в це­лом всегда признавала святых как людей, имеющих особый дар общения с Богом, и в этом смысле некий «гностический» элемент неизменно был частью право­славного Предания на Востоке, но он уравновешивал­ся общепризнанным авторитетом Церкви. У Климента это равновесие нарушено: из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле до­ступно только немногим образованным и интеллиген­тным людям, что одним лишь им дано постичь мисти­ческие вершины общения с Богом.

Западное христианство всегда было настроено бо­лее скептически по отношению к духовной традиции, и равновесие между церковным авторитетом и хариз­мой отдельных личностей было нарушено в обратном от Климента смысле, в пользу формального авторитета церковной иерархии. В римо-католической традиции очень рано наметилось разделение всех верных на «Церковь учащую» и простых верующих. На Востоке такого разделения не было. Дух соборности поддержи­вал убеждение, что Истина принадлежит Богу, кото­рый открывает ее всем людям. Знание истины не явля­ется прерогативой ни лиц, занимающих высокие адми­нистративные должности, ни тех, кто успешно завер­шил свое высшее образование. Утверждение, что суще­ствуют люди, которым недоступно знание церковного Предания, следует признать гностической ересью.

В то же время у Климента мы находим ряд выска­зываний, вполне согласующихся с православной экклесиологией:

Есть единая истинная Церковь, настоящая древняя Церковь, к которой принадлежат все праведники, испол­няющие божественные повеления... Эта единая Церковь насильственно расколота еретиками на многие секты. По существу, в идеале, по происхождению, по превос­ходству мы говорим, что эта древняя кафолическая Церковь - единственная Церковь. Волею единого Бога через единого Господа (Христа) эта Церковь приводит к единству веры, которая согласует-ся с соответствую­щими заветами или, скорее, с одним заветом, заклю-чен­ным в различные времена... Превосходство Церкви, рав­но как и источник ее организации, зависит от ее абсо­лютного единства: она намного выше всего на свете, и нет ей ни соперников, ни равных... Есть одно учение апостолов и также одно Предание...

(«Строматы», 7, 16)

Внимательное рассмотрение учения Климента об Евхаристии обнаруживает, что он понимает это таин­ство двойственно. Причащаясь Святых Таин, мы уча­ствуем в символическом, духовном посвящении, фак­тически открывающем нам доступ к знанию Истины:

Странная тайна! Нас приглашают отложить наше вет­хое плотское тление и, оставив ветхую пищу, причаститься нового питания - Христа; нас приглашают, насколько это возможно, хранить Его в себе, принять Спасителя к сердцу, дабы мы могли упорядочить привязанности пло­ти... «Моя Плоть» - это аллегория Святого Духа... Анало­гично «Кровь» значит «Слово», ибо Слово как густая кровь вливается в нашу жизнь. Смесь плоти и крови есть Господь, пища Его младенцев; Господь есть Дух и Слово. Эта пища - то есть Господь Иисус, то есть Слово Божие, Дух, соделанный плотью, - есть освященная небесная плоть. Эта пища есть молоко Отца, которым кормимся мы, младенцы. Кровь Господа носит двойной характер. С од­ной стороны, это кровь в физическом смысле, кровь, по­средством которой мы были освобождены от тления; с дру­гой стороны, это духовная кровь, через которую мы дела­емся помазанниками. Пить кровь Иисуса - значит прича­щаться Господнего бессмертия; а Дух есть сила Слова, так же как кровь есть сила плоти... Как вино смешивается с водой, так же, по аналогии, Дух смешивается с человеком. Эта смесь питает человека для веры; Дух ведет к бессмер­тию. Смешение обоих - напитка и Слова - называется Евхаристией, благодатью хвалы и красоты...

«Молоко» (1 Кор. 3, 2) есть обучение, рассматривае­мое как начальное питание души, «плоть» - есть мисти­ческое созерцание. Плоть и кровь Слова представляют собой понимание божественной власти и сущности... Он сообщает Себя тем, кто причащается этой пищи более духовным образом.

(«Педагог», 1, 6; 2, 2; «Строматы», 5, 10)

Интересной частью наследия Климента является его нравственное учение, адресованное мирянам (как пра­вило, церковные писатели предпочитали писать на мо­рально-аскетические темы, адресуясь в первую очередь к монахам). Особо следует отметить обсуждение во­проса о супружеской жизни и безбрачии - волнующая тема для всех поколений и народов. В распущенную атмосферу греко-римского общества христианство вне­сло две совершенно новые, неслыханные идеи: идею единственности супружества и идею безбрачной жизни, одинаково чуждую иудаизму и эллинизму. При этом христианские писатели усиленно - порою даже слишком - настаивали на превосходстве безбрачия над супружеской жизнью.

В отличие от большинства богословов, у Климента мы находим трезвый, уравновешенный подход к про­блеме брака и безбрачия:

Воздержание есть пренебрежение телом согласно ис­поведанию веры в Бога. Ибо воздержание есть не просто вопрос, связанный со сферой пола, но нечто, относящее­ся также и ко всему тому, к чему душа имеет дурное влечение, не довольствуясь жизненно необходимым. Су­ществует также воздержание от болтливости, денег, пользы, желаний. Оно не только учит нас самоконтро­лю; скорее, самоконтроль дарован нам, ибо он есть бо­жественная власть и благодать... Наш взгляд заключает­ся в том, что мы приветствуем как блаженное воздержа­ние от брака у тех, кому это даровано Богом. Но мы также восхищаемся моногамией и высоким уровнем еди­нобрачия, утверждая, что нам следует разделять страда­ния ближнего и носить бремена друг друга (Гал. 6, 2).

(«Строматы», 3)

Иными словами, Климент утверждает, что безбра­чие есть лишь одна из форм аскетизма, в то время как истинное воздержание - нечто большее, нежели воздержание от половых отношений. В восточной традиции всегда утверждалась необходимость безбра­чия в монашеской жизни, в числе также и других форм воздержания, таких, как послушание, бедность и дру­гое. Само по себе безбрачие не есть добродетель, ибо оно может иметь и эгоцентрические мотивировки. Христианская жизнь заключается в исполнении Божи­ей воли, и важно уметь эту волю распознать. Жизнь в браке может быть не менее добродетельной и уж, конечно, не менее трудной и ответственной, нежели путь целомудрия.

Глава 5. Святитель Киприан Карфагенский.

Глава 6. Климент Александрийский.

Глава 7. Ориген.