Молодому христианству II века приходилось проти­востоять как внешним, так и внутренним опасностям. Извне ему угрожали гонения римского имперского пра­вительства, которые то утихали, то вспыхивали с новой силой. Другую опасность представляло гностическое умонастроение, распространившееся и среди христиан, и вне Церкви. Гностицизм не был единым направлени­ем, но, скорее, был представлен категорией людей, объе­диненных особой богословской и психо-логической на­правленностью. Среди гностиков было много людей, одержимых фантастическими идеями, которые пользо­вались большой популярностью среди современников, падких на все таинственное и мистическое.

Эти люди утверждали, что они обладают неким выс­шим, привилегированным знанием, уv&cnq (гнозисом). Но не правда ли, что в каком-то смысле христиане ут­верждают то же самое? Различия между христианами и гностиками сводятся прежде всего к тому, каким обра­зом приобретается это знание: гностическое знание пе­редается и приобретается на индивидуальном уровне, христианское принадлежит всей Церкви как целому. Конечно, этому различию в образе передачи и восприя­тия истины соответствует и коренная разница в содер­жании веры.

Критерии различия между христианским и гности­ческим «гнозисом» во все времена были предметом го­рячих обсуждений. В раннехристианский период было особенно важно установить границу между ними, ибо гностицизм, противопоставив себя христианству, пред­ставлял для него серьезную угрозу как изнутри, так и извне. Опасность эта была велика еще и потому, что в те времена молодая Церковь не располагала ника­кими внешними критериями самоопределения: еще не был установлен новозаветный канон, еще не пришла пора вселенских соборов, не существовало кафоличе­ского церковного авторитета - одним словом, внешне христианство не было готово бороться с еще одним новым противником.

Совокупность религиозно-философских систем, на­зываемая гностицизмом, основывалась на фактах и уче­нии христианства. Более того, гностики всегда стара­лись подкрепить свое учение ссылками на Самого Хри­ста, от Которого тайное знание якобы передавалось от человека к человеку. Согласно утверждениям гности­ков, происхождение многих гностических теорий вос­ходило к Марии Магдалине, которой Спаситель по Своем Воскресении будто бы открыл много разных тайн. От нее это эзотерическое знание дошло до по­следующих поколений через ряд избранных духовных людей - элиты, достойной хранить недоступный про­стым смертным гнозис.

Гностических учений развелось великое множество, и все они неизменно характеризовались двумя суще­ственными признаками. Во-первых, гностичес-кие тео­рии основывались на дуалистическом мировоззрении. Но, в отличие от   манихейства, постулирующего два безусловно самостоятельных первоначала - доброго и злого, гностики утверждали существование двух бо­жеств: верховного, трансцендентного, и низшего - де­миурга, управляющего нашим миром. Этим низшим богом они считали ветхозаветного Ягве, из чего неиз­бежно вытекало либо прямое отрицание, либо прене­брежительное отношение к Ветхому Завету - вторая от­личительная черта гностицизма.

Наиболее интересными и показательными примера­ми могут служить учения Валентина, Василида и Маркиона.

Валентин постулирует существование двух богов: один бог, явленный всему творению во Христе, пред­ставляет собой благое в своей сущности верховное бо­жество, истинный источник всего, о котором до при­хода Христа никто не знал. Другой бог, ветхозаветный Ягве, - что-то вроде платоновского демиурга, органи­зующего и распоряжающегося всем творением под тай­ным руководством верховного божества. Этот низший бог - мелочный, злой и в сущности антропоморфный -в этическом отношении нейтрален, но находящийся в его распоряжении материальный мир в основном ха­рактеризуется низменностью, темнотой, беспорядком и злом. Такое представление о миропорядке было пря­мым вызовом христианству, утверждавшему, что Бог -един и что Он являл.Себя в истории древнего Израи­ля. В связи с этим перед ранними христианскими апо­логетами стояла нелегкая задача: объяснить своим со­временникам важность понимания ветхозаветной исто­рии как истории спасения, истории, в ходе которой Бог приуготовляет людей к Своему Воплощению.

Другой чертой системы Валентина было увлечение триадами. Троичность прослеживается на всех уровнях: трем «богам» (верховному богу, демиургу и диаволу) на антропологическом уровне соответствовала триада духа, души и тела. В космологии также различалось три «мира»: огдоад - высшие сферы, подвластные вер­ховному богу; эбдомад - царство Ягве и, наконец, зем­ля, находящаяся под юрисдикцией диавола, «князя мира сего». В истории троичность проявлялась в том, что все люди подразделялись на три категории в зави­симости от происхождения. Элиту составляли потомки Сифа, к которым причисляли себя последователи Ва­лентина. Обыкновенные христиане вели свой род от наивного Авеля, язычники же считались потомками убийцы - Каина.

Еще одним примером гностицизма служит система Василида, который даже написал свое собственное евангелие и сам составил к нему комментарий. В сис­теме Василида реальность описывалась как некая мно­гослойная сфера. На самой высшей ступени иерархии, превыше всего сущего, находится верховный Бог, не­рожденный Отец Иисуса Христа. Этот верховный Бог родил Разум (Нус), который в свою очередь родил Слово (Логос). От Слова произошло Целомудрие (Фронисис), а от Целомудрия родились Мудрость (София) и Сила (Динамис). Мудрость и Сила вступили в брак и породили все то разнообразие существ, которое мы называем «силами небесными». Еще ниже на иерархи­ческой лестнице находятся 365 небес. Апостол Павел был взят лишь до третьего неба, но гностикам доступ­ны выс-шие сферы. Каждое небо находится под руко­водством соответствующего ангела, и самым нижним небом управляет Ягве. Такого рода видение мира мог­ло легко послужить основанием для астрологии, часто практикуемой в гностических кругах.

В системе Василида отводится место Христу, кото­рый есть не кто иной, как Разум, посланный на землю нерожденным Отцом. Взгляд Василида на Воплощение характеризуется докетизмом, ибо в его учении Разум становится человеком лишь по видимости. Так, Василид считал, что Христос не мог по-настоящему страдать и поэтому на Кресте был распят Симон Киринеянин, а Христос тем временем «стоял в толпе и смеялся».

Василид также учил, что истинный гнозис дает че­ловеку непосредственный доступ в высшие сферы, ми­нуя 365 небес. Из этого прямо вытекает отрицание идеи мученичества: избранник, которому открыта тайная истина, может достичь блаженства без всяких неприят­ных переживаний.

Третьим представителем гностицизма был Маркион, идеи которого были не столь фантастичны, сколь уче­ния Валентина и Василида. Будучи дважды отлучен от Церкви (в первый раз своим собственным отцом, кото­рый был епископом), Маркион основал раскольничью церковь и начал проповедовать свой собственный вари­ант христианства. Маркион отвергал весь Ветхий Завет, а в Новом признавал лишь Евангелие от Луки и десять посланий Апостола Павла. Он особенно отвергал те места, которые противоречили его учению (как, напри­мер, историю рождения и детства Христа). Согласно Маркиону, служение Иисуса началось в Галилее, и был Он не Спасителем и Сыном Божиим, а еврейским рав­вином, учение которого лучше всего изложено у Апо­стола Павла. В основе маркионизма также лежит учение о двух началах бытия, характерное для всех гностических учений наряду с отрицанием ветхозаветной истории.

Против такого умонастроения и были направлены творения одного из крупнейших христианских богосло­вов II века, святителя Иринея Лионского.

Святой Ириней родился в середине II века (между 140 и 160 гг.) в Малой Азии. Он был близок к святому Поликарпу Смирнскому и тем самым принадлежал к малоазийской богословской традиции, восхо-дящей к евангелисту Иоанну. По переезде на Запад он сделался пресвитером, а потом (в 190 г.) и епископом города Лиона (лат. Лупду-нум) в Галлии. Известно, что он -так же как и его учитель Поликарп - принимал учас­тие в диспуте по поводу даты празднования Пасхи и пытался примирить римскую точку зрения с малоазий­ской. Согласно Евсевию, святой Ириней скончался му­ченически во время гонения императора Септимия Се­вера (около 202 г.).

Большинство сочинений святого Иринея целиком не сохранились и известны нам лишь в отрывках и по упоминаниям у древнейших историков. Целиком до нас дошли: 1) сохранившаяся лишь в армянском переводе небольшая книга «Изложение проповеди апостольской» (то есть основного содержания христианской веры), впервые опубликованная в 1907 году, и 2) пять книг «Против ересей», особенно важное для истории разви­тия христианской мысли сочинение, сохранившееся в древнем, известном еще Тертуллиану, латинском пере­воде. Настоящее название этой книги - «Опроверже­ние и победа над знанием, ложно таковым имену­емым». Эта книга была окончена между 190 и 198 го­дами, а в позднейшее время ее опубликовал Эразм Рот­тердамский в 1526 году.

В сочинении «Против ересей» первая книга содер­жит описание гностического учения Валентина, кото­рое представляет собой основной источник наших све­дений о нем. Сведения эти подтверждаются недавней (1950 г.) находкой гностической библиотеки в Наг-Хаммади (Египет). Во второй и наименее интересной книге содержится опровержение гностиков «на осно­вании доводов разума». В третьей книге обсуждается наиважнейший вопрос о церковном Предании и отли­чие в понимании этого вопроса между гностиками и христианами. Четвертая книга, посвященная пробле­мам Священного Писания, также чрезвычайно важна для нас. В ней автор часто цитирует новозаветные тек­сты, пользуясь именно тем списком книг, которые впоследствии будут признаны каноническими. В пя­той книге обсуждается воскресение: одностороннему взгляду гностиков, верящих лишь в воскресение души, противопоставляется христианская антропология, рас­сматривающая человека как единство физического и духовного элементов. На этом основании Ириней го­ворит о воскресении всего человека - как целокупности тела и души.

Антропология святого Иринея заслуживает более внимательного рассмотрения, ибо она может служить ключом к его мировоззрению и богословию. Как толь­ко что было отмечено, Ириней считал человека целокупным единством, в котором физическое и духовное начала существуют неотделимо друг от друга. Однако в едином человеческом бытии различается как бы три «полюса» - дух, душа и тело. Такой трихотомический взгляд на человека характерен для Христианской антро­пологии, и мы встречаемся с ним уже у Апостола Пав­ла (1 Кор. 15, 50). Дихотомический подход, которого также придерживались многие отцы Церкви, различает в человеке два элемента: душу и тело, - разграничение, близкое к антропологии платонизма. Однако учение платоников противопоставляет душу и тело, связывая их с различными этическими реальностями: душу - с доб­рым началом, подлежащим спасению, а тело - с дур­ным началом, обреченным на уничтожение. В христи­анском откровении (а также у святого Иринея и других отцов) этическое противопоставление между душой и телом отсутствует: человек сотворен как единство души и тела, и оба они, будучи творением Божиим, «хоро­ши», потому что подчинены Духу Божию:

...Совершенный человек... состоит из трех - плоти, души и духа; из коих один, то есть дух, спасает и обра­зует; другая, то есть плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая пло­ти, ниспадает в земные похотения. Итак, все, не имею­щие того, что спасает и образует жизнь, естественно бу­дут и назовутся плотью и кровью, потому что не имеют в себе Духа Божия.

(«Против ересей», 5, 9, 1)

Предлагаемая Иринеем схема очень динамична, каж­дый элемент в ней несет свою особую функцию: духу принадлежит господство над телом, душа же подвиж­но располагается между ними; чем ближе к духу «под­нимается» душа, тем больше человек приближается к Богу, чем ниже она «спускается», тем ближе человек к животному.

Когда святой Ириней говорит о Духе, его мысль ясно не различает между духом человеческим и Духом Божиим. Вполне вероятно, что он умышленно пользо­вался этим термином в обоих значениях сразу, не про­водя четкой границы. Как бы то ни было, для Иринея не существует трудностей, связанных с общением меж­ду человеком и Богом. Дух в человеке есть не что иное, как Дух Божий:

Ибо руками Отца, то есть через Сына и Духа, чело­век, а не часть человека, создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая созда­на по образу Божию.

(Там же, 5,6, 1)

Это учение об общении с Богом, о «причастии» Ему направлено против гностиков, отрицавших значение тела. Согласно Иринею, только «целый» человек мо­жет «участвовать» в Боге, и если нет тела, то нельзя говорить и об «участии». «Образ и подобие» человека Богу следует представлять не в виде отражения или картинки, а в категориях единства, общей жизни, об­щения или участия. Такое понимание человека в обще­нии с Богом через принадлежащий им обоим Дух Свя­той в современном богословии носит название «теоцентрической антропологии». Основной принцип теоцентрической антропологии состоит в том, что Дух Божий присущ человеку «по природе», потому что человек был создан дуновением Духа Божия и без Него пре­вращается в животное. Такое понимание в корне чуж­до распространенному на Западе противопоставлению природы и благодати. Это противопоставление пред­полагает, что для спасения человеку необходимо нечто добавочное, внешнее, а именно благодать, которой он по природе своей не обладает и которая может быть дарована одним лишь Богом.

Следует признать, что антропологические взгляды святого Иринея оставляют многие вопросы открыты­ми, и поколения богословов последующих времен об­суждали, имел ли он в виду тварный Дух или же нетварный, говорил ли он о Духе, как о даре, или же о третьем Лице Святой Троицы.

Как уже отмечалось, антропология святого Иринея служит ключом к пониманию его учения о Воплоще­нии, искуплении и спасении. Грехопадение, согласно Иринею, состояло в том, что человек пренебрег своим духовным началом и сделал плоть единственным кри­терием жизни и самосознания. Воплощение и искупле­ние заключались в восстановлении первозданной гар­монии человеческой природы во Христе:

...Единородное Слово, всегда присущее роду челове­ческому, соединилось со Своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, (оно) и есть именно Иисус Христос Господь наш, Который и пострадал за нас и воскрес ради нас и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскре­сить всякую плоть и явить спасение... Итак, один Бог Отец ...и один Христос Иисус Господь наш, имеющий прийти по всеобщему устроению и все восстановляющий в Себе. Во всем же есть и человек, создание Божие: по­этому и человека восстановляя в Себе Самом, Он неви­димый сделался видимым, необъемлемый сделался объем-лемым и чуждый страданиям - страждущим, и Слово ста­ло человеком, все восстановляя в Себе, так что как в за-небесном, духовном и невидимом мире начальствует Сло­во Божие, так и в видимом и телесном Оно имеет на­чальство и, присвояя Себе первенство и поставляя Себя Самого главою Церкви, все привлечет к Себе в надлежа­щее время.

(Там же, 3, 16, 6)

Этот текст направлен против гностиков, утверждав­ших, что человек сотворен не Богом, а низшим боже­ством, демиургом, и поэтому существует в жалком, низ­менном состоянии, в удалении от Бога.

Святой Ириней противополагает учению гностиков свое представление о Боге как о Создателе человека. Человек сотворен Словом и Духом - как бы двумя «руками» Божиими - по образу и подобию Божию, способным к участию в божественной жизни. Грехопадение хотя и разорвало связь между человеком и Богом и разрушило подобие, однако не уничтожило образ. Спасение заключается в воссоздании, «возглавлении» (άνακεφαλαιόσις – анакефалеосис) Христом все­го нарушенного миропорядка, в том числе и подобия человека Богу. Это восстановление человека происхо­дит во Христе через соединение человека с Духом: Бог, будучи Сам источник Духа, делает Дух источни­ком человеческой жизни, тем самым возвращая чело­века к первозданной цельности, к способности быть причастником Божиим:

...Соединяя человека с Духом и Духа влагая в челове­ка, Он Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим.

(Там же, 5, 20,2)

Помимо идеи восстановления у святого Иринея мы находим новозаветное типологическое сопоставление ветхого Адама с новым Адамом - Христом - и ветхой Евы с новой Евой - Девой Марией - самое раннее в истории христианской литературы упоминание роли Богородицы в истории спасения:

...Господь пришел к Своим ...и непослушание, бывшее по поводу дерева, исправил Своим послушанием на де­реве: и обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством ис­тины, о которой счастливо получила благовестие от ан­гела также обрученная мужу Дева Мария. Ибо как та была обольщена словами ангела к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так другая через слова ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, пови­нуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так эта склонилась к послушанию, дабы Дева Мария была заступницею девы Евы. И как через деву род человече­ский подвергся смерти, так через Деву и спасается, пото­му что непослушание девы уравновешено послушанием Девы. Грех первозданного человека получил исправление через наказание перворожденного, и хитрость змея побеждена простотою голубя, и таким образом разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти.

(Там же, 5, 19, 1)

В этом отрывке мы находим очень распространен­ные примеры традиционных типологических противо­поставлений: древо познания добра и зла противопо­ставляется древу Креста, змей - голубю, непослушание Адама и Евы - послушанию Христа и Богоматери, смерть - жизни. Замечательно, что противопоставле­ние между падшей и обновленной жизнью человека рассматривается не в терминах вины и прощения (что впоследствии станет характерной чертой западного бо­гословия), а в терминах жизни и смерти - в зависимо­сти от присутствия или отсутствия в человеке Духа Божия, который есть «Жизнедавец», то есть единствен­ный Источник жизни в человеке.

Понимание таинств у святого Иринея прямо выте­кает из его антропологии и сотериологии (учения о спа­сении):

Безрассудны вовсе те, которые презирают устроение Божие и отрицают спасение плоти, и отвергают ее воз­рождение, говоря, что она не участвует в нетлении. Но если не спасется она, то, значит, и Господь не искупил нас Своею Кровью, и чаша Евхаристии не есть общение крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение тела Его. Ибо кровь может исходить только из жил и плоти и прочего, что составляет сущность человека, ко­торою истинно сделалось Слово Божие и искупило нас Своею кровью, как апостол говорит: «...В Нем мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов» (Кол. 1, 14). И так как мы члены Его и питаемся Его творением, а тво­рение Он доставляет нам, повелевая всходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то чашу от сотворенного Он назвал Своею Кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим Телом, кото­рым укрепляет наши тела.

(Там же, 5, 2, 2)

Иными словами, Воплощение и восстановление ле­жат в основе нашего совершения Евхаристии, через ко­торую человек в самом реальном, физическом смысле делается причастником Божиим. Участие в Евхаристии Ириней считает неоспоримым доказательством непра­воты гностиков, отрицательно относившихся к телу и ко всему материальному вообще. Для них, приемлю­щих лишь духовное, совершение Евхаристии было пу­стой тратой времени. Для Иринея через Евхаристию не только человек, но и все творение воссоединяется со своим Творцом и Спасителем. Из этого следует харак­терное для христианства уважение к природе и ко вся­кой твари, а в особенности к человеческому телу. Тво­рение есть создание Божие; оно возвращается к Твор­цу, «причащается» Его жизни, а следовательно, не при­надлежит нам, и мы не имеем права распоряжаться ничем (включая и нашими телами) по нашим прихо­тям и произволу:

И как виноградное дерево, посаженное в землю, при-, носит плод в свое время или пшеничное зерно, упавшее в землю и истлевшее, во многом числе восстает через Дух Божий, все содержащий, а это потом по премудрости Божией идет на пользу человека и, принимая Слово Бо­жие, становится Евхаристией, которая есть Тело и Кровь Христовы, так и питаемые от нее тела наши, погребен­ные в земле и разложившиеся в ней, в свое время восста­нут, так как Слово Божие дарует им воскресение ...дабы мы, как будто имеющие жизнь от самих себя, не надмевались и не превозносились против Бога ...но опытом узнали, что по Его могуществу, а не по нашей природе имеем вечное пребывание ...и никогда не уклонялись от истинных понятий о существующем, как оно есть, то есть

о Боге и человеке.

(Там же, 5, 3, 3)

Такую же евхаристическую символику, восходящую к новозаветному образу, мы встречаем у святого Игнатия и в «Учении двенадцати апостолов»: смерть тела упо­добляется смерти пшеничного зерна, падающего в землю, которое, разлагаясь, дает начало новой жизни, тем самым осуществляя полноту бытия и взаимосвязанность, взаимопроникновение всего тварного мира и человека. Третья книга сочинения «Против ересей» представ­ляет особый интерес, так как в ней обсуждаются и по сей день животрепещущие вопросы о Священном Пре­дании. Выше уже говорилось, что как гностики, так и православные ссылались на исторические корни своих учений. Гностики утверждали, что их учение передава­лось тайно из уст в уста, от человека к человеку и в конечном счете восходит к Марии Магдалине или же к другим авторитетным личностям. Обладание знани­ем, гнозисом, таким образом, было доступно только посвященным.

Отрицая такой элитарный подход и отстаивая кафоличность Православной Церкви, святой Ириней выдви­гал два критерия правильности наших суждений об ис­тине. Во-первых, он говорил о догматическом единстве четырех Евангелий, а во-вторых - о Священном Преда­нии, доступном и открытом для всех. По поводу перво­го критерия необходимо сказать, что во времена Ири­нея новозаветный канон еще не был установлен. Тот факт, что Ириней, руководствуясь собственным церков­ным «чутьем», ссылался именно на те Евангелия, кото­рые впоследствии были признаны каноническими, сле­дует отнести к области чудес. Учитывая, что он не рас­полагал ни словарями, ни современными критическими методами, можно сказать, что его водителем был Сам Дух Святой. Ириней отбросил все гностические Еванге­лия и объявил четыре книги - Евангелия от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна - авторитетным Писанием Церкви. Очевидно, его критерием для выбора тех, а не других Евангелий была вера Церкви. Подлинны лишь те Евангелия, в которых содержатся определенные ут­верждения касательно нашей веры, а вера сохраняется в церковной общине, восходящей к Апостолам. Таким образом, подлинность евангельского свидетельства, ко­торое в силу своего догматического единства является «знаком» Истины, неотделима от понятия Предания.

Поэтому вторым и основным критерием истины у святого Иринея было именно Предание. Предание су­ществовало и у  гностиков, но у них оно носило част­ный, секретный характер. Именно против этого и воз­ражал Ириней, утверждая, что Бог ничего не делает втайне, для отдельных избранных личностей, но иску­пает и спасает все человечество и через него весь твар­ный мир. Церковь и Предание для Иринея имеют уни­версальный вселенский характер:

Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру ...тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста. Ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же. Не иначе верят и неразличное предание имеют церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Восто­ке, в Египте, в Ливии и в середине мира. Но как солнце -это творение Божие - во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти в познание истины.

(Там же, 3, 10, 2)

Другим доказательством ложности учения гностиков было существование у них многих преданий, в отли­чие от одного истинного церковного учения, опираю­щегося на единое «предание апостолов, открытое во всем мире». Это апостольское предание можно найти в любой церкви, но святой Ириней в качестве примера приводит римскую Церковь.

Но поскольку было бы весьма длинно ...перечислять преемства предстоятелей всех церквей, то я приведу пре­дание, которое имеет от апостолов величайшая, древней­шая и всем известная церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими Апостолами Петром и Пав­лом, возвещавшая людям веру, которая через преемства епископов дошла до нас, и посрамлю всех тех, кто вся­чески незаконным образом составляет собрания или по худому самоугождению, или по тщеславию, или по сле­поте и превратным мнениям. Ибо по необходимости с этой церковью по ее преимущественной важности согла­суется всякая церковь ...так как в ней апостольское пре­дание всегда сохранялось верующими повсюду.

(Там же, 3, 3, 2)

Этот текст часто использовался в качестве аргумен­та в пользу первенства римской Церкви. Не говоря уже о том, что греческий оригинал утрачен, а латинский перевод не вполне ясен, ключевая фраза «...по необходимости с этой церковью по ее преимущественной важ­ности согласуется всякая церковь...» должна быть рас­смотрена в контексте. Во-первых, Ириней приводит примеры апостольского предания не только в Риме, но и в Эфесе и Смирне, где

...церковное предание от апостолов и проповедь исти­ны дошли до нас. И это служит самым полным доказа­тельством, что одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде.

(Там же, 3, 3, 3)

Далее у святого Иринея мы впервые находим уче­ние об епископском преемстве, начиная с апостольских времен. О римской Церкви он пишет так:

Блаженные апостолы, основав и устроив церковь, вру­чили служение епископства Лину. Об этом Лине Павел упоминает в посланиях к Тимофею. Ему преемствует Анаклит; после него на третьем месте от апостолов по­лучает епископство Климент, видевший блаженных апо­столов и общавшийся с ними, еще имевший проповедь апостолов в ушах своих и предание их пред глазами свои­ми... Этому Клименту преемствует Эварест... (следует пе­речисление еще семи епископов. - прим. перев.), ныне на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет Элевфер. В таком порядке и в таком преемстве цер­ковное предание от апостолов и проповедь истины до­шли до нас.

(Там же, 3, 3, 3)