Мужами апостольскими обычно называют святых Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поли­карпа Смирнского и нескольких других, которые, по преданию, научились вере Христовой от апостолов и были их непосредственными преемниками.

О святом Игнатии Антиохийском (известном также под прозванием Богоносец) мы знаем из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (IV век). Игнатий был вторым епископом Антиохийским (после Еводия) и скончался мученической смертью во время правления императора Траяна. Согласно Евсевию, он был послан в Рим и отдан на растерзание диким зверям в цирке. По дороге в столицу Игнатий написал ряд посланий, в которых ободрял и утешал малоазиатские христианские общины. До нас дошло семь посланий: к Римлянам, Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Филадельфийцам, Смирнянам и частное письмо Поликарпу Смирнскому, который собрал эти письма и издал их. Письма святого Игнатия представляют собой драгоценный ис­точник сведений о раннехристианском периоде, о ко­тором нам известно очень мало.

Существует благочестивая легенда, что ребенок, ко­торого Христос поставил посреди Своих учеников, ска­зав: ...если не обратитесь и не будете как дети, не вой­дете в Царство Небесное (Мф. 18, 3), был маленький Игнатий, однако хронологически это вряд ли возмож­но. Также и святой Иоанн Златоуст свидетельствует, что святой Игнатий не видел Господа во плоти.

Интересно, что в письмах Игнатия для обозначения христианской общины употребляется глагол «παροι» , откуда происходит слово παροικία (паркия), означающее «вторичное» или «временное пребы­вание». Так, по-гречески заглавие «Послания к Римля­нам» буквально означает «К церкви Божией, (времен­но) пребывающей в Риме». Впоследствии слово παροι­κία стало техническим термином, обозначающим «при­ход», то есть церковную общину, находящуюся в оп­ределенном месте. Это всегда одна и та же Церковь Божия, «временно обитающая» или «странствующая», будь то в Риме, Антиохии, Нью-Йорке, Токио или Москве, ибо истинным «домом», «постоянным местом жительства» христиан является небесный Иерусалим, который сойдет на землю в конце времен.

Особый интерес в писаниях святителя Игнатия для нас представляют две взаимосвязанные темы - христология (учение о Христе) и экклесиологш (учение о Церк­ви). Следует иметь в виду, что в истории ранней Церк­ви Игнатий был первым крупным христианским писа­телем нееврейского происхождения и из нееврейского окружения, и в его письмах содержится довольно мало ссылок на Ветхий Завет.

Учение Игнатия о Христе окрашено его полемикой против докетов - еретиков, отрицавших материальный аспект Боговоплощения и считавших Христа кем-то вроде бесплотного ангела:

Потому не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Дави­дова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер... Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскре­сит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни.

(«К Траллийцам», 9)

Святитель Игнатий, безусловно, отвергает всякие со­мнения в конкретной материальности тела Христа. Эта конкретность, осязаемость, историчность имеют реша­ющее значение для нашего спасения, ибо если телесный облик Христа был лишь видимостью (как утверждали докеты), то и спасение наше происходит лишь по ви­димости, а не в действительности.

В богословском отношении святой Игнатий принад­лежит к малоазиатской традиции. По терминологии он приближается скорее к святому Иоанну Богослову, нежели к Апостолу Павлу. Павел пользуется словом σώμα (сома), «тело», в положительном смысле, тогда как слово σαρξ (саркс), «плоть», в его писаниях имеет отрицательный оттенок. Святой Иоанн говорит о «пло­ти» положительно: И Слово стало плотию (Ин. 1, 14), и в этом смысле он близок к еврейской традиции, на­зывающий словом басар, «плоть», нечто благое, сотво­ренное и благословленное Богом. Святой Игнатий, ут­верждая реальную, плотскую природу Христа, также пользуется словом «плоть» в положительном смысле; иногда его описание Спасителя звучит почти как халкидонское вероопределение:

...Есть только один Врач, телесный и духовный, рож­денный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истин­ная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус  Христос.

(«К Ефесянам», 7)

Следует повторить, что, настаивая снова и снова на реальном, плотском характере Боговоплощения, Игна­тий тем самым утверждает реальность нашего спасе­ния. Чтобы спасти нас, Христос должен был в точно­сти уподобиться нам, а следовательно, облечься насто­ящей живой человеческой плотью.

Такая сотериология (учение о спасении) служит так­же основой христианской нравственности, которая со­стоит в подражании Христу. Это подражание не ог­раничивается лишь соблюдением нравственного зако­на, но - как Спаситель полностью и реально воспри­нял нашу человеческую участь, так же и мы должны сознательно уподобиться Его жизни и особенно Стра­стям и смерти:

А если иные, как некоторые безбожники, то есть неве­рующие, говорят, что Он страдал только призрачно, сами они призрак, - то зачем же я в узах? Зачем я пла­менно желаю бороться со зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе?.. И так как все имеет конец, то одно из двух предлежит нам: смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место. Ибо есть как бы две монеты: одна - Божия, другая - мирская, и каж­дая имеет на себе собственный образ, неверующие -образ мира сего, а верующие в любви - образ Бога Отца через Иисуса Христа. Если мы чер§з Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жиз­ни Его нет в нас.

(«К Траллийцам», 10; «К Магнезийцам», 5)

Иными словами, если Христос существовал лишь по видимости (а в такое призрачное существование Хри­ста верили докеты и многие гностики), то тогда и смерть Его была призрачной. Но, по мнению святого Игнатия, как никто из учителей раннего христианства настаивавшего на реальности Боговоплощения, Хри­стос действительно умер на Кресте, и мученичество яв­ляется совершенным Ему подражанием. Своей смертью за нас Христос победил смерть, и поэтому смерть за веру, во имя Христово - свидетельство бессилия смер­ти. Гонений как таковых было нетрудно избежать, но Христиане сознательно стремились умереть или по­страдать за Христа, тем самым демонстрируя истин­ную преданность Тому, Кто страдал и умер за нас и саму смерть обратил в победу¹⁴. Отсюда и иначе необъяснимые пыл и стремление святого Игнатия пре­терпеть мученичество. Так, в послании к Римлянам он просит римских христиан не заступаться за него и не стараться воспрепятствовать его смерти:

Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно   умираю за Бога, если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной люб­ви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым... Если пострадаю - буду отпущенником Иисуса и воскрес­ну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать ничего мирского или суетного.

(«К Римлянам», 4)

В этом отрывке за красноречивым слогом образо­ванного сирийца скрывается ясный образ, типичный для евхаристического богословия того времени. Уже в «Учении двенадцати апостолов» («Дидахи») употребле­ние хлеба в Евхаристии объясняется как символ Вос­кресения и Преображения. Переход от ветхого к ново­му лежит через смерть, через полную трансформацию: пшеничные зерна перемалываются в муку, из которой выпекается хлеб; новая жизнь начинается, только ко­гда зерно падает в землю и умирает. Тот же симво­лизм применим и к вину: чтобы изготовить вино, нуж­но раздавить виноград и дать ему перебродить, дав начало новой, преображенной природе.

Далее святой Игнатий так рассуждает о смысле му­ченичества:

Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Христа, не­жели царствовать над всею землею... Его ищу, за нас умершего. Его желаю, за нас воскресшего... Не препят­ствуйте мне жить, желайте мне умереть. Хочу быть Бо­жиим: не отдавайте меня миру. Пустите меня к чистому свету: явившись туда, буду человеком Божиим. Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего.

(«К Римлянам», 6)

Мученическая смерть уподобляется возрождению к новой жизни. Эта мысль впоследствии выразилась в том, что годовщину смерти мучеников стали праздно­вать как их день рождения. Мученичество первых свя­тых христианской Церкви было наилучшим свидетельством сущности христианства и смысла христианской жизни, как подражания Христу и единства с Ним.

Учение святого Игнатия о Церкви (экклесиология) непосредственно вытекает из его христологии. Посколь­ку для нашего спасения необходим реальный, плот­ский, исторический Христос, постольку и спасение осу­ществляется в конкретной видимой общине, Церкви. Невозможно быть христианином лишь на духовном, мистическом уровне, без участия в видимой Церкви. Понятие христианской жизни предполагает участие в реальном сообществе людей в конкретном месте. Спа­ситель с самого начала Своего земного служения был окружен группой Им Самим избранных учеников, ко­торые после Его Вознесения остались свидетелями Его жизни и учения, а после Пятидесятницы образовали ядро и стали первыми вождями новорожденной Церк­ви. С тех пор Церковь существовала всегда, и ее суще­ствование неотделимо от существования самого хри­стианства.

Ключом к пониманию экклесиологии святого Игна­тия является труднопереводимое греческое выражение έπι το αυτό (эпи то авто), означающее «на то же са­мое» и чаще всего переводимое на русский язык как «в одно место». В христианской литературе это выражение впервые встречается в «Деяниях апостолов» (Деян. 2, 1, 44, 47 и др.), где оно относится к собранию верующих как Церкви, то есть для восхваления Бога и совершения таинства преломления хлеба. В некоторых рукописях текста Деян. 2, 47 вместо έπι το αυτό употреблено выра­жение επί τη εκκλησία (эпи ти экклесиа), означающее «к Церкви»: Господь же ежедневно прибавлял спасаемых к Церкви. Очевидно, автор «Деяний» пользуется этим вы­ражением как техническим термином, обозначающим «Церковь». В этом же значении употребляют его святой Климент Римский (1 к Коринфянам 34, 7) и святой Иг­натий Антиохийский: «Поэтому, кто не ходит в общее собрание (έπι το αυτό), тот уже возгордился и сам осу­дил себя...» (к Ефесянам 5, 3) и «...но в общем собрании (έπι το αυτό) да будем у вас» (к Магнезийцам 7, Ϋ). Контекст этих высказываний явно указывает на сакрамен­тальный характер данных собраний.

На основании этих и многих других текстов мож­но заключить, что греческое выражение επί το αυτό было техническим термином для обозначения евхари­стического собрания. Специального слова в те време­на не существовало, возможно, и потому, что перво-христиане избегали прямо говорить о таинствах в смысле «обрядов», а понимали саму Церковь прежде всего в сакраментальном смысле. Церковь осуществ­ляет себя, становится сама собою, когда ее члены схо­дятся вместе для свершения общего действа. Христи­анство не выродилось в эзотерическое учение и не породило тайных обществ именно потому, что быть христианином в первую очередь означало физически собираться «вместе» (επί το αυτό), осуществляя тем самым важнейшую черту или, скорее, самое сущность Церкви как собрания.

Собираясь в определенном месте для совершения Евхаристии, Церковь нуждалась в определенных орга­низационных правилах и особенно в руководстве. Ев­харистия рассматривалась как некое «воспроизведение» Тайной Вечери, и поэтому кто-то один должен был за­нимать место Христа. Святой Игнатий всегда называ­ет главу евхаристического собрания «епископом», вво­дя ясность, которой не существовало в новозаветной терминологии. В Новом Завете еще не проводится чет­кого разграничения между «епископами» и «пресвите­рами» (то есть «старейшинами»). Непостоянство в но­возаветном употреблении этих терминов породило много богословских и исторических споров о проис­хождении различных функций церковного служения. Тот факт, что уже на рубеже первого столетия христи­анской эры Игнатий, совершенно недвусмысленно го­воря о епископе как о главе местной общины, позво­лил некоторым историкам предположить, что такая иерархическая структура Церкви является нововведени­ем самого Игнатия и представляет собой полную рево­люцию по сравнению со старыми порядками.

Такое предположение вряд ли можно считать обо­снованным. У святого Игнатия не было полномочий вводить новшества. Даже если бы он и попытался пред­ложить свою совершенно новую форму церковной иерархии, это встретило бы сопротивление и уж во вся­ком случае не осталось бы без откликов или возраже­ний современников. До нас, однако, не дошло никаких свидетельств о попытках оспорить идею «монархиче­ского епископата» (как современное богословие назы­вает церковную иерархию, описанную у Игнатия). Про­тив идеи «революции» свидетельствует и самый тон писем Игнатия: он говорит о роли епископа в местной общине в самых обыденных тонах, как о чем-то само собой разумеющемся.

Отсутствие упоминания о «монархическом еписко­пате» в более ранних источниках можно объяснить тем, что для христианских авторов того времени такая иерархия - один епископ в каждой поместной церкви -была единственной логически возможной формой орга­низации Церкви, формой настолько очевидной, что она не заслуживала особого упоминания. Она была не ка­ким-нибудь «дополнительным постановлением», а ес­тественным следствием евхаристической природы Церк­ви, требующей, чтобы во главе общины стоял человек, воспроизводящий собою образ Спасителя.

Бытующее среди современных ученых мнение о том, что «монархический епископат» вначале не существо­вал, а возник лишь позднее вследствие необходимости для христиан обзавестись организацией, следует при­знать ошибочным. По всей видимости, монархическая структура существовала в Церкви с самого начала, но до Игнатия слово «епископ» еще не утвердилось как термин. Судя по тому, как деятельность Апостолов Петра и Иакова описывается в «Деяниях», они были первыми епископами первохристианской общины в Иерусалиме. Их епископство никто не устанавливал, но их функции вытекали из внутренней потребности Церк­ви. При таком спонтанно заведенном порядке всякое нововведение, как уже отмечалось, неизбежно встрети ло бы сопротивление. Примером может послужить пер­воначальное вполне открытое сопротивление миссии Апостола Павла среди язычников.

Приведем примеры высказываний святого Игнатия о Церкви:

Итак, старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епис­коп с пресвитерством и диаконами, сослужителями мои­ми, дабы все, что делаете, делали вы о Боге.

(«К Филадельфийцам», 4)

Одна плоть, одна чаша, один жертвенник, один епископ - все это необходимо потому, что евхаристи­ческое собрание существует для всех и есть собрание всех. В нем не может быть никакого разделения, его нельзя превратить в частное мероприятие, совершаемое по прихоти отдельных людей. Именно поэтому в евха­ристической молитве Литургии Василия Великого мы молимся «ради благословных вин оставль-шихся» (то есть «за отсутствующих по причине, заслуживающей из­винения»).

Особенно же бегайте разделений, как начала зол... Все последуйте епископу, как Иисус Христос - Отцу, а пресвитерству - как апостолам.

(«К Смирнянам», 8)

Этот необычайно важный текст интересен тем, что в нем устанавливается связь между «старейшинами» (пресвитерами) и апостолами. В раннехристианской ли­тературе происхождение епископата прямо не связыва­ется с апостольством. Не следует из этого выводить, что ранние христиане отрицали апостольское преемство, но просто апостольское и епископское служения понимались и осуществлялись различно. Апостольское служение предполагало миссию и активное распро­странение христианства повсюду (ср. Мф. 28, 19), епис­копское же заключалось в постоянном руководстве одной местной общиной. Апостольское преемство епископата называется «апостольским» лишь постольку, поскольку оно восходит ко временам апостолов и к апостольскому рукоположению силою Духа (например, Деян. 20, 28). Но епископы - не апостолы. Деятельность епископов неразрывно связана с поместной общиной и особенно с евхаристическим предстоятельством. Епис­коп состоит как бы в брачном союзе со своей церко­вью, и ее имя становится частью его имени (Григорий Нисский, Филарет Киевский). Деятельность апостола, напротив, требует постоянного перемещения с места на место. Согласно «Учению двенадцати Апостолов» («Дидахи»), памятнику конца первого века,

...апостол не задерживается нигде более одного дня. Однако в случае необходимости он может остаться еще на один день. Если кто проводит три дня в одном месте, тот не апостол, а лжепророк.

Роль епископа описывается святым Игнатием так:

...Без епископа не делайте ничего, относящегося к Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истин­ною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это.

(«К Смирнянам», 8)

Епископ, таким образом, несет ответственность за все, происходящее в его общине, и в особенности за совершение Евхаристии. Лишь впоследствии, в резуль­тате исторического развития и фактической утраты пер­воначального понимания природы епископата, епископ превратился в администратора, управляющего несколь­кими евхаристиическими общинами. В наше время функ­ции епископа в местной общине фактически осуществ­ляются пресвитерами, но это есть существенное изме­нение древнехристианского церковного уклада. Святой Игнатий пишет:

Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь.

(Там же)

В этом тексте впервые в истории христианства мы встречаем выражение «кафолическая Церковь» καθολική εκκλησία (кафолики экклесиа). В раннехристианской ли­тературе это выражение означало не географическую универсальность, а «полноту» Церкви (от греч. καθ' δλον (кафолон), «согласно целому»). Кафолическая сущ­ность Церкви может реализоваться даже в общине, со­стоящей только из двух человек. Все зависит от того, с какой целью они собрались. Чтобы собрание стало Церковью, необходимо присутствие Христа, а для это­го, в свою очередь, нужен епископ - залог присутствия Христа среди Своего стада. Поэтому

...непозволительно без епископа ни крестить, ни совер­шать вечерю любви: напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно.

( Там же)

Кафоличность (или соборность) Церкви осуществля­ется в каждой поместной церкви. В этом смысле все поместные церкви равны и идентичны одна другой, имея своим будущим прообразом небесную Церковь, описан­ную в «Откровении» святого Иоанна Богослова (гл. 4). Также и все епископы равны между собой, ибо все пред­стательствуют за одного и того же Христа, совершая одну и ту же Евхаристию всегда и повсюду. Все разли­чия между епископами (как, например, между архиепис­копами, митрополитами и патриархами) носят чисто административный характер. В этом одно из наших основных разногласий с Римо-католической церковью, которая приписывает римскому епископу (папе) полно­мочия и авторитет превыше всех остальных епископов.

Аргументируя примат римской церкви, католиче­ские апологеты ссылаются, в частности, на привет­ствие, которым открывается послание к Римлянам святого Игнатия:

Игнатий Богоносец - церкви, помилованной величи­ем Всевышнего Отца и единого Сына Его Иисуса Хрис­та, возлюбленной и просвещенной по воле Того, Которому благоугодно все, совершившееся по любви Иисуса Христа, Бога нашего, - церкви, председательствующей в столице области римской, богодостойной, достославной, достовожделенной, чистой и первенствующей в любви, Христоименной, Отцеименной, которую и приветствую во имя Иисуса Христа Сына Отчего...

Несмотря на то, что это приветствие изобилует пре­восходными степенями - обычная дань восточному красноречию, - использовать этот текст как свидетель­ство в пользу первенства римского престола невозмож­но. В полном согласии со своим учением о Церкви Иг­натий употребляет выражение «церковь, председатель­ствующая в столице области римской». Туманное «пер­венствующей в любви» также вряд ли может служить оправданием амбициозным претензиям, связанным с папским титулом, тем более что римский епископ ни в приветствии, ни вообще в послании не упоминается.

                                                                     *  *  *

С именем Игнатия Антиохийского связана личность Поликарпа Смирнского, друга Игнатия, собравшего и издавшего его письма. (По свидетельству ученика По­ликарпа, святого Иринея Лионского, Поликарп писал послания соседним церквям, наставляя их в вере.) По­ликарп был учеником святого Иоанна Богослова в Эфе­се и тем самым принадлежал к традиции малоазиат­ского христианства, так же как и святой Игнатий. В связи с этим интересен упоминаемый в «Церковной истории» Евсевия конфликт с Римом по поводу даты празднования Пасхи.

В Малой Азии Пасху праздновали четырнадцатого нисана, в один день с иудеями, по обычаю, коренив­шемуся в символике Евангелия от Иоанна, отождеств­лявшего Иисуса Христа с пасхальным агнцем. (Все евангелисты единодушно свидетельствуют, что Христос был распят в пятницу, а Тайная Вечеря состоялась в четверг. Но, согласно хронологии четвертого Еванге­лия, Пасха в том году приходилась на субботу, а со­гласно синоптикам - на пятницу. Следовательно, в Евангелии от Иоанна Тайная Вечеря - просто послед­няя трапеза Спасителя со Своими учениками, а в си­ноптических Евангелиях - это пасхальная трапеза. Поэтому в синоптической традиции символизм пас­хального жертвоприношения связан с Тайной Вечерей, а в традиции четвертого Евангелия - с распятием Хри­ста.) Также и символика крови и воды, истекшей из Его копьем пронзенного бедра в момент Его смерти на Кресте, и символика несокрушенной кости (Ин. 19, 34—36) устанавливают связь между Христом и пасхаль­ным агнцем. В Риме же празднование Пасхи происхо­дило в воскресенье, следующее за четырнадцатым ни­сана, - обычай, восходящий к хронологии синоптичес­ких Евангелий (от Марка, от Матфея и от Луки). Раз­личия между двумя обычаями по существу сводились к литургической, календарной практике и к вопросу, что должно доминировать в литургическом календаре -недельный круг или же пасхальный. В 155 году святой Поликарп ездил в Рим для обсуждения этой пробле­мы. Попытка установить малоазиатский обычай в рим­ской Церкви успеха не имела, ибо традиция совершать Литургию только по воскресеньям к тому времени уже укрепилась довольно прочно. Несмотря на это, одно­временное празднование Пасхи не было установлено вплоть до самого Никейского собора (325 год). Впо­следствии обычай праздновать Пасху четырнадцатого нисана был осужден Церковью как ересь «четыредесятников» (или кватродециманов).

До нас дошли три документа, связанных со святым Поликарпом: письмо святого Игнатия Поликарпу, «По­слание к Филиппийцам» самого Поликарпа и описа­ние его мученичества в «Послании Смирнской Церкви к Филомелийской Церкви». В «Мученичестве Поликар­па» мы находим первые свидетельства о почитании му­чеников и их останков (мощей), а также обычай отме­чать день мученичества как день рождения. В этом до­кументе мы обнаруживаем - так же как и у Игнатия -понимание Церкви как Церкви странствующей, не име­ющей постоянного места жительства на земле: