Православное догматическое богословие учит, что Бог является Первопричиной, или Виновником бытия мира. Это означает, что мир, как совокупность всего конечного бытия, существующего в пространстве и во времени, имеет причину своего бытия в Боге и не возник каким-либо образом сам собою, беспричинно или случайно.
В Свщ. Писании можно найти огромное количество свидетельств того, что мир сотворен Богом:
"В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1). "Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во всех безднах" (Пс. 134, 6). "Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1, 3). "Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое" (Кол. 1, 16). Творение мира, как факт, признается в той или иной форме, практически, всеми религиозными и философскими учениями, за исключением материализма. Но если практически все системы и учения сходятся в признании этого факта, то в понимании сущности творения между различными религиозными системами имеют место весьма и весьма значительные различия.
Название "дуализм" происходит от латинского слова "dualis", что значит "двойственный". Дуализм тоже неоднороден, существуют различные формы этого учения. Отметим наиболее известные. Классическими примерами дуалистического взгляда на творение являются: во-первых, дуализм греческой античной философии. Здесь творение мыслится, как результат воздействия Божества на извечно существующую наряду с Божеством материю, т. е. признается совечность двух иноприродных начал. Представителями античной философии, у которых наиболее детально разработано учение о творении — это Платон (428-348 гг. до Р.Х.) и Аристотель (384-322 гг. до Р.Х.). По Платону, мироздание представляет собою следующее. С одной стороны, существует высший неизменный мир Божественных идей, ниже этого уровня пребывает Демиург. Демиург в буквальном смысле обозначает того, кто изготовляет вещи для народа, ремесленника. Идея творчества в самом этом наименовании отсутствует. Демиург есть создатель низших богов, создатель мировой души, Вселенной и человека. В отличие от христианского Бога Творца, Демиург не является всемогущим. Он не творит все, что хочет, и не творит мановением своей воли, т. е. ему приходится преодолевать сопротивление косной материи. Космос он создает из совечной ему материи. Эта материя бесформенна и наделена вечным, хаотичным движением. Демиург, созерцая первообразы, которые содержатся в Божественных идеях, в соответствии с этими парадигмами возделывает материю. Материя, по Платону, есть несущее, to me on, однако не абсолютно несущее, а только по сравнению с истинно существующим, т. е. с миром идей. Материя мыслится у Платона как некая чистая возможность бытия. Вещи, возникающие в результате дейятельности Демиурга, возделывающего материю по образцам вечных Божественных идей, представляют собой тени, несовершеннные копии этих идей или эйдосов (eidos).
В основе учения Аристотеля лежит различие между бесформенной материей и формами, в которых она существует. Эти формы, по Аристотелю, представляют собою иерархическую структуру, которую венчает высшая, чистая, абсолютная форма. Эту форму, форму форм, Аристотель называл перводвигателем, или богом. Очевидно, что с библейским представлением о Боге "бог" Аристотеля имеет мало общего.
Князь Сергей Трубецкой писал: "Бог Аристотеля не есть личный Бог, это лишь условие мирового движения, мирового бытия, первопричина Вселенной".
Для дуализма античной греческой философии характерен взгляд на совечные начала, как не равные по своему достоинству: одно начало мыслится как высшее, активное, другое — как низшее и пассивное.
В отличие от греческой философии, в восточных учениях, например, в персидских, сирийских, для которых также характерны дуалистические представления, начала, лежащие в основе мироздания, мыслятся как паритетные и противоборствующие: доброе и злое. Примером может служить древнеиранс-кая религия — зороастризм, в которой вся мировая история рассматривается, как борьба двух враждебных начал — светлого и темного.
Подобные идеи были воспроизведены гностиками на христианской почве в первые века христианской эры. Некоторые гностические секты переосмыслили и платоновский образ Демиурга. Поскольку материю они считали злым началом, сосредоточием зла, то Демиурга, как создателя материальных вещей — источником зла.
Так, известный гностик Маркион, живший в середине II века, на этом основании утверждал различие между злым богом Ветхого Завета, которого он отождествлял с Демиургом, и открывшимся в Новс-м Завете Сыном Божиим, как высшим Божественным эоном. По этой причине Маркион отрицал Ветхий Завет.
Сущность пантеизма (греч. "pan" - "все" и "theos" — "Бог") состоит в отождествлении мира и Бога. Пантеизм либо растворяет Бога в природе, либо наоборот, мир в Боге. Пантеистические учения также имеют различные оттенки.
Наиболее распространенное пантеистическое учение — это учение об эманации (истечении). Наиболее разработано учение об эманации в неоплатонизме. Например, у Плотина это учение представлено следующим образом. Основа бытия, по Плотину, — это некое сверхсущее Единое, которое Плотин отождествляет с верховным благом. Это Единое непостижимо рассудком, невыразимо словом, а постигается экстатически. Только в экстатическом восхищении, выйдя из себя, человек может опытно с ним соприкоснуться. Однако, этот опыт постижения Единого остается неизреченным и не может быть выражен посредством слов и понятий.
Единое от переизбытка своей полноты, подобно переливающейся через край чаше, исходит за пределы самого себя и порождает Ум с присущими ему идеями и Мировую Душу. Мировая Душа мыслится как посредник между Умом и чувственным космосом. Душа порождает вещи тварного мира по образцам тех идей, которые содержатся в Уме. Пантеистическими учениями, в основе которых лежит теория эманации, являются большинство восточных учений: индуизм, брахманизм, даосизм и т. д. Брахманизм учит о том, что в основе мира лежит некое безличное духовное начало, обладающее двумя модусами существования: невоплощенным и воплощенным. Мир, человек — проявление этого духовного начала в его воплощенном состоянии.
Реже встречается учение об имманации. Имманация — это учение, согласно которому мир представляет собой разнообразные проявления во времени и пространстве единой, вечной и абсолютной Божественной субстанции. Примером такого учения может служить философская система Баруха Спинозы.
Третий вид пантеистических учений рассматривает мир как саморазвитие некоторого Божественного начала (оно может называться по-разному, например, абсолютная идея), которое развиваясь, переходит от низших форм к высшим. Примером может служить немецкая классическая философия (Шеллинг и Гегель). Очевидно, что дуализм, как и пантеизм, невозможно совместить с библейским представлением о Боге, потому что в обоих этих учениях отсутствует идея творения из ничего и Божество в том и в другом случае не мыслится как начало абсолютное.
Творение "из ничего" Сущность христианского учения о творении состоит в том, что Бог создал этот мир из ничего. Иначе говоря, произвел все существующее через творение.
Согласно христианскому учению, Бог, поскольку Он есть абсолютная Личность, Он не нуждался для сотворения мира ни в каком материале и весь мир создал по мановению Своей воли. Святитель Феофил Антиохийский (Послание к Автолику 2, 4) пишет:
"Что великого, если Бог создал мир из готовой материи? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что из ничего творит, что хочет".
Христианское учение особенно подчеркивает, что Бог, не нуждаясь в исходном материале, творит мир не только по его формам, но и по веществу. Святитель Василий Великий пишет ("Шестоднев" 2, 3):
"Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся привести в бытие несущее, а вместе с тем, Он помыслил и о том, каким должен быть мир и произвел материю, соответственную форме мира". Поэтому Бог есть не только изобретатель образов, но и Зиждитель самого естества существ, мир создан Богом не только по форме, но и по веществу.
Несовместимость дуалистических и пантеистических учений с библейским Откровением обнаруживается всего в том, что, во-первых, они предполагают несовершенство Творца, отказывают Ему в абсолютности, в обладании всей полнотой бытия и совершенства. Во-вторых, вводят в Божественную жизнь понятие необходимости, которая довлеет Самому Богу. В-третьих, эти учения, прежде всего это касается пантеизма, не могут разрешить проблему зла и человеческой свободы. Наконец, эти учения обесценивают самое значение творческого акта. В. Н. Лосский пишет: ("Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие", стр. 224) «Творить — это не значит отражаться в зеркале, даже если зеркало есть первичная материя; это также не значит раздробляться, чтобы затем все снова в себе собрать; творить — значит вызывать новое; творение, если можно так выразиться, — это риск нового. Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый "сюжет", сюжет свободный — это апогей Его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска — в сотворении другой свободы».
Нельзя сказать, что идея творения из ничего в Свщ. Писании представлена со всей очевидностью. Непосредственно о творении из ничего говорится на страницах Библии только один раз, причем в неканонической книге: "Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего" (2 Мак. 7, 28).
Выражению "Из ничего" в греческом тексте соответствует ex ouk onton, в латинском переводе — "ex nihilo", в славянском — "из несущих". В отличие от Платона, который пользовался выражением to me on, указывает на более радикальное отрицание. Если выражение Платона обозначает несущее только по отношению к миру чистых идей, некую чистую возможность бытия, то частица ouk указывает на абсолютное ничто. Ничто, которое человеческий ум даже не может помыслить, поскольку никогда не сталкивается ни с чем подобным. Сама возможность бытия, по мысли блж. Августина, уже предполагает категорию тварности, сама нуждается в некотором сотворении.
Может возникнуть вопрос: "Если Бог творит мир из абсолютного ничто, то что было вне Бога до сотворения?" Сама постановка такого вопроса некорректна, поскольку понятия "до", "вне" предполагают акт сотворения. Только с сотворением мира возникают время и пространство, как формы существования мира, и категориями времени и пространства определяются понятия "до" и "вне". Поэтому вопрос о том, что было вне Бога до того, как Он сотворил мир, абсурден.
Существуют косвенные указания Свщ. Писания на сотворение мира из ничего. В Быт. 1,1 сказано, что Бог сотворил небо и землю. Здесь употреблен глагол еврейский "бара" В еврейском языке для выражения идеи творения используются два слова: "асан", которое означает "создавать из подручного материала"; и слово "бара", которое может иметь два значения: во-первых, значение сотворения из ничего, создание чего-то совершенно нового, ранее несуществовавшего; во-вторых, значение творения из какого-то подручного материала. Но поскольку сказано, что земля была безвидна и пуста, и потом уже из этой неоформленной материи Бог в течение шести дней создавал мир, то следует признать, что в Быт. 1, 1 этот глагол употреблен именно в значении тварения "из ничего". Кроме того, Свщ. Писание нигде не говорит о совечности мира и Бога. Само наименование "вечный" в Свщ. Писании прилагается только к Самому Божеству или к Божественным свойствам, но никогда не прилагается к тому, что принадлежит миру сотворенному. Христианская космология и космогония отличается не только от различных языческих учений о происхождении мира, но и от учений "строго" монотеистических, т. е. ислама и иудаизма, в которых нет учения о Пресвятой Троице. Ни в исламе, ни в иудаизме не уделяется такого большого значения идее творения из ничего. В иудаизме учение о творении из ничего более менее прочно утвердилось только в 11 веке по Р.Х. усилиями такого известного иудейского богослова, как Маймонид.
В Талмуде, например, можно встретить самые разные концепции происхождения мира: идея творения из ничего здесь соседствует с космогоническими теориями, близкими к платонистским или неоплйтонистским. Что касается ислама, то в некоторых его направлениях, учение об эманации, пантеистические идеи являются, по существу, официальными. По крайней мере, учения, которые отрицают творение из ничего, официальной мечетью и синагогой не квалифицируются как недопустимая ересь и достаточно спокойно терпятся.
В отличие от ислама и иудаизма, христианство изначально
(об этом мы можем судить по творениям святых отцов 2 и 3 веков) однозначно высказалось в пользу идеи творения из ничего, любые отступления от этой вероучительной истины всегда квалифицировались Церковью как крайняя ересь. Это обусловлено христианским учением о Боге Троице. Христианская догматика проводит четкое различие между предвечным рождением Сына и предвечным исхождением Св. Духа как действиями Божественной природы и творением мира, как актом Божественной воли.
Свт. Кирилл Александрийский пишет: "Творить — это принадлежит деятельности или энергии, а рождать — естеству. Естество же и деятельность не одно и то же. Следовательно, не одно и то же рождать и творить". То же самое утверждает св. Иоанн Дамаскин: "Рождение в Нем безначально и вечно, так как оно одно из действий Его существа, иначе бы Рождающий потерпел изменения. Творение же у Бога, как действие хотения не совечно Богу, ибо приводимое из небытия в бытие не может быть совечно Безначальному и всегда Сущему".
У "строгих монотеистов" нет различия между предвечным* рождением и исхождением, как действиями Божественной природы, и творением, как актом воли, и эта неспособность различать сферы, естественно, приводит к их слиянию. Поэтому для "строгого монотеизма" всегда существует опасность мыслить творение мира по образу предвечного рождения и исхождения. И главное, в системе иудейского и мусульманского вероучения трудно понять, почему именно так мыслить нельзя. Учение о творении из ничего имеет огромное духовно-нравственное значение, поскольку только учение о творении из ничего может быть богословским и философским обоснованием примата бытия личностного над бытием безличным. Только таким образом возможно утвердить ценность личностного бытия, личности человека.
Если Бог есть абсолютная полнота бытия, если Он все объем-лет и все в Себе заключает, то каким образом наряду с Богом может возникнуть нечто от Бога отличное? Не должен ли Бог в таком случае каким-то образом ограничить Себя, чтобы рядом с Собой освободить место для существования чего-то от Себя отличного? В иудейской мистике, в Каббале, творение так и мыслится: Бог сжимается в безразмерную точку, чтобы освободить место для мира.
Этот вопрос основывается на недопустимо натуралистических представлениях о Божестве и переносит на Божественное бытие представления, сложившиеся в результате наблюдения мира тварного. Здесь имеет место недооценка иноприродности Бога и мира, поскольку природа тварная и нетварная различны самым радикальным образом.
Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 1, гл. 13) учит, что "все сотворенное отстоит от Бога не местом, но природой", т. е. природа Божественная и тварная до такой степени различны, что между ними не может быть "борьбы за обладание жизненным пространством". Можно привести несовершенную аналогию, заимствованные из мира тварного: твердое вещество и электромагнитные волны, например, могут сосуществовать в одной и той же точке пространства, нисколько друг другу не мешая.
Св. Григорий Нисский говорит: "Велико и непроходимо расстояние, отделяющее несозданное естество от всякой созданной сущности". Это бесконечное расстояние между Божественной и тварной природами никогда не исчезает, даже на вершинах оБожения твари.
Если мир сотворен из ничего, то какие следствия имеет этот факт для самого мира и для Бога? Поскольку мир сотворен из ничего, для Бога в существовании мира нет никакой необходимости. Возникновение мира ничего к бытию Бога не добавляет и ничего от Божественного бытия не отнимает.
Поскольку тварь имеет начало, то уже в силу своего происхождения она обречена на то, чтобы быть изменяемой, т. е. подверженной переходу из одного состояния в другое. У В.Н.Лосского об этом имеются следующие мысли (стр. 72 и 225). Тварь "не имеет никакого обоснования ни в самой себе, как созданной из ничего, ни в Божественной сущности, ибо никакая необходимость не побуждала Бога творить". Тварное бытие "обосновывается ни самим собой, ни Божественной сущностью, а одной лишь Божественной волей. Это отсутствие собственного обоснования и есть небытие. Так, незыблемое, непреходящее для твари — это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil", т. е. к ничто. Иными словами, тварный мир существует только благодаря своей причастности к Божественным энергиям. Бог поддерживает мир в бытии, и автономно от Бога мир существовать не может.
Если представить невозможное, что поток Божественных энергий каким-то образом прекратится, то мир мгновенно обратится в ничто. Святитель Филарет Московский ("Слово в день обретения мощей святителя Алексия") говорит:
"Творческое слово есть, как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари над бездной Божией бесконечности, под бездной собственного ничтожества".
Существует мнение, что христианское учение о творении мира из ничего, утверждая абсолютную зависимость твари от ее Творца, унижает тварное бытие, что отсюда рождается в христианском сознании пренебрежительное отношение к миру, за которым христиане не признают никакой ценности.
В действительности это не так. Именно христианское учение о творении мира из ничего способно дать обоснование тварного бытия. Согласно христианскому учению, тварь, поскольку она сотворена, имеет начало, но тварь при этом не имеет конца. В.Н.Лосский (стр. 224) пишет: "Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его, но необязательное для самого троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда".
Действительно, в Боге нет ничего изменяющегося, и Его определения не подлежат никакой перемене. Об этом говорит Свщ. Писание:
"Господь царствует; Он облечен величием, облечен Господь могуществом и препоясан: потому вселенная тверда, не подвигнется". (Пс. 92, 1)
"Но слово Господне пребывает вовек" (1 Пет. 1, 25)
Разрушение мира, которое совершится в конце времен, не будет возвращением этого мира к небытию. Книга Откровения (21 гл.) говорит, что на смену ныне существующему миру явится новое небо и новая земля, т. е. произойдет трансформация, и творение перейдет на новый уровень своего существования, но ни в коем случае не аннигилирует.
Любое из таких возражений можно рассматривать как вариацию на тему одного из трех основных возражений.
Во-первых, это древняя латинская поговорка, которая гласит что ex nihilo nihil fit, "из ничего ничего не бывает". В действительности это древняя философская аксиома означает, что ничто не возникает без причины. Христианское учение вовсе не утверждает, что возникновение мира беспричинно. Мир имеет причину, причем причину абсолютную, в Лице Самого Бога.
Во-вторых, это аргумент от несовершенства мира. Если Бог сотворил мир по Своей воле, из ничего, никакая сила не ограничивала Его творческого действия, то откуда же тогда в мире возникает зло? На это христианская теодицея (учение об оправдании Бога) отвечает, что Бог не есть творец зла.
Зло, имеющее место в мире, обусловлено двумя причинами. Во-первых, мир, как бытие тварное, является конечным и ограниченным, т. е. не обладает полнотой совершенства. Во-вторых, в мире имеют место свободные, разумные существа, а свобода в сочетании с ограниченностью заключает в себе возможность злоупотребления. Злоупотребление свободой со стороны разумных существ является причиной существования зла в мире.
Третье возражение характерно для позитивистов. Позитивизм настаивает на возможности повторения опыта, и признает истинным только то, что можно экспериментально проверить и воспроизвести. Очевидно, что требование проверки опытом может распространяться только на явления естественного порядка, т. е. на явления, обусловленные естественной закономерностью. Творения же мира есть, говоря традиционным христианским языком, чудо, никакой необходимостью, никакой естественной закономерностью не обусловленное, а требование чудес в богоборческой установке абсурдно.
Мир возник не случайно, а в соответствии с Божественным замыслом. И логика заставляет признать, что этот замысел является вечным, поскольку мысль о сотворении мира не могла в Боге возникнуть внезапно. Свщ. Писание подтверждает такой вывод:
"Ведому Богу от вечности все дела Его" (Деян. 15, 18). "Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое" (Евр. 11, 3). Т. е. творение — это переход от вечных Божественных предначертаний к действительному бытию мира. Св. Иоанн Дамаскин ("Защитительные слова против порицающих святые иконы") называет этот вечный замысел о мире предвечным и всегда неизменным Божиим советом. Он пишет, что "Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя их в уме Своем и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением, мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план" ("Точное изложение...", кн.1).
В каком отношении Божественные идеи находятся к Богу и к миру? Куда следует Божественные идеи "поместить"?
Если поместить эти идеи в Божественную сущность, то в таком случае творение окажется откровением Божественной сущности во вне. Человеку, имеющему некоторый уровень философской культуры, невозможно здесь не почувствовать некоторый пантеистический привкус. Фактически это воспроизведение платонистской идеи чувственного мира, как несовершенного отображения мира вечных идей.
В. Н. Лосский (стр. 228) справедливо указывает, что такое учение означет лишение тварного мира его оригинальности и самоценности, принижение творения, а значит и Бога, как его Творца. В таком случае мир предстает, как дурная, несовершенная копия с той идеальной реальности, что заключена в Божественной сущности, в то время как Библия подчеркивает совершенную и великолепную новизну творения.
Этот вопрос является тупиковым для латинского богословия. Латинское богословие не различает в Боге сущность и энергию, и поэтому творение мира мыслит, как некое удвоение. Идеальный мир от века существовал в Божественной сущности, потом этот идеальный мир был воспроизведен вне Бога. Один и тот же мир существует как бы двумя образами. Один образ идеальный, — в Божественной сущности, а другой — тот, в котором мы существуем. Согласно восточной патристике, Божественные идеи находятся вне тварного мира, это очевидно. Мир творится согласно с этими идеями, но сами идеи никогда не становятся тварными существами, дистанция между ними и тварными сущностями не исчезает. Как же таким образом мыслить отношения между Богом, тварным миром и идеями?
Для Восточных отцов, идеи — это не более совершенные прообразы тварных вещей, и творение нельзя мыслить, как снятие копий, как некое размножение фотографий по негативу. Божественные идеи — не прообразы в обычном смысле, скорее это орудия, посредством которых Бог творит мир, извечные причины тварных существ, устанавливающие для каждой вещи норму ее существования, ее путь к совершенству, т. е. к обожению, ее образ приобщения Божественным энергиям. Отношение Божественных идей к миру и сотворение мира посредством идей правильнее мыслить не как отношение копий к совершенному образцу, а как соотношение между творческой идеей, существующей в сознании человека-художника, и тем художественным произведением, которое он создает в соответствии с этой идеей. Очевидно, что сама творческая идея и произведение как ее воплощение — вещи далеко не тождественные. Когда художник в соответствии с творческой идеей создает произведение, он тем самым вызывает из небытия к бытию нечто совершенно новое, что раньше не существовало, причем не существовало и в его уме, в его сознании. Эта аналогия также не совершенна, потому что тайну сотворения мира постичь невозможно, но эта аналогия помогает отчасти понять, каким образом соотносятся Божественные энергии и тварные вещи.
Как соотносятся между собою творение и время, как одна из форм существования тварного бытия? Этот вопрос — скорее вопрос правильной формулировки. Если сказать, что Бог творит в вечности, то нужно будет признать, что творение совечно Творцу. Это мнение было высказано Оригеном и было Церковью отвергнуто.
Учение Оригена не находит подтверждения в Свщ. Писании, где говорится, что творение не совечно Богу:
"Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века до века Ты — Бог". (Пс. 89, 3)
"И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин. 17, 5).
Если сказать, что Бог творит во времени, то возникает ряд недоразумений. В таком случае необходимо признать; что 1) Сам Бог существует во времени, и, следовательно, не вечен; 2) время совечно Богу, что абсурдно; 3) имело место два творения, сначала было сотворено время, а потом во времени Бог сотворил весь мир, что также нелепо.
Бог сотворил мир "в начале" (Быт. 1,1). Свт. Василий Великий ("Шестоднев") таким образом определяет, что такое начало. "Как начало пути — еще не путь, как начало дома — еще не дом, так и начало времени — еще не время, ни даже малейшая часть времени".
Блж. Августин определяет время следующим образом: "Ибо, что такое время, как ни равная, преемственная и последовательная перемена, которой с безусловной необходимостью подвергаемся все мы и весь мир". Следовательно, если нет твари, нет тварного изменчивого бытия, то нет изменений, нет и времени. Время предполагает некоторую длительность, некоторый процесс, в котором можно выделить составляющие: прошлое, настоящее и будущее. Но начало, т. е. первое мгновение, в которое создан мир, неделимо, оно находится вне длительности, и следовательно, вне времени. По выражению В. Н. Лосского, начало есть грань, где вечная Божественная воля соприкасается с тварным миром.
Возникнув, тварный мир как созданный из ничего, начинает изменяться, , и это изменение порождает время. Преподобный Максим Исповедник говорит: "Время от создания неба и земли исчисляется". Поэтому правильно говорить, что Бог сотворил мир не в вечности и не во времени, а вместе со временем. Время имеет свое начало, но время будет иметь и конец. В Откр. 10, 6 говорится, что мир придет в такое состояние, когда "времени уже не будет", когда тварь приобщится вечности. Однако, эту тварную вечность, имеющую начало, не следует отождествлять с вечностью Божественной, потому что тварная вечность, в кото-, рой будет существовать мир, является соразмерной времени. По словам автора Corpus Areopagiticum ("О Божественных именах") тварная вечность есть "неподвижное время или вечно длящееся мгновение". Между тварной вечностью и временем можно установить некоторое соответствие, в то время, как вечность Божественная со временем несоизмерима.
Вопрос об участии Лиц Пресвятой Троицы в деле творения есть частный случай учения об образе откровения Пресвятой Троицы в мире. Свщ. Писание говорит, что в творении мира участвует вся Пресвятая Троица. Причем, в Свщ. Писании имеются и указания на Бога Троицу, как Творца мира, и указания на участие в творении мира каждого из Лиц Пресвятой Троицы.
Свидетельства Свщ. Писания об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения:
"В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1). Глагол "бара" — в единственном числе, слово "Бог" (по-еврейски "Елогим") стоит во множественном числе, что указывает на множественность Лиц, участвующих в творении.
"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1, 26). "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их" (Пс. 32, 6).
Под "словом" святые отцы понимают Слово Божие, а под "духом уст" — Духа Святого.
Указание на Бога Отца, как Творца мира: "Но у нас один Бог Отец, из которого все" (1 Кор. 8, 6). Молитва христиан Иерусалимской общины по поводу освобождения из темницы ап. Петра: "Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и все, что в них!" (Деян. 4, 24).
Из дальнейшего контекста мы видим, что эта молитва обращена к Первой Ипостаси Прев. Троицы, к Отцу.
О Сыне Божием, как о Творце мира: "Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1, 3). Эти слова Иоанна Богослова относятся к Божественному Логосу, Слову. Слово у Иоанна является наименованием Второй Ипостаси Прсв. Троицы.
"Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое". Слова эти сказаны о Сыне Божием.
О Святом Духе (Кол. 1, 16): "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою". (Быт. 1, 2) Слово "носился" является очень несовершенным переводом еврейского глагола, указывающего на творческое, порождающее жизнь действие, а не на механическое перемещение в пространстве.
"Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь" (Иов. 33, 4).
"Пошлешь Дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли" (Пс. 103, 30).
Дух Святой, по учению святых отцов, является совершителем творения, Тем, Кто усовершает творение. Духа Святого называют также Творцом новой твари. Например, Господь говорит в беседе с Никодимом: "Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3, 5).
В Ин. 20, 22-23 с действием Святого Духа связывается очищение от грехов.
Таким образом, все три Божественные Ипостаси одинаково являются Творцами, хотя и участвуют в деле творения различным образом. В чем состоит это различие? Свт. Василий Великий ("Слово о Святом Духе", 6 гл.) пишет: "В творении представляй первоначальную причину — Отца, и причину зиждительную — Сына, и причину совершительную — Духа". Он же говорит: "Сотворенные вещи имеют бытие по воле Отца, приводятся в бытие действием Сына, и совершаются в бытии присутствием Духа".
Свт. Григорий Богослов (34-е "Слово"), говоря о Боге Троице, как о Творце мира, называет Отца — Виновником, или Первопричиной, Сына — Зиждителем, Духа Святого — Совершителем. О том, что все три Лица Пресвятой Троицы участвуют в творении мира, христианское богословие учило всегда. Сщмч. Ириней Лионский ("Против ересей", кн. 4) уже во II веке писал:
"Бог ни в чем не имел нужды для создания того, чему быть Он предопределил у Себя, как будто бы Он не имел Своих рук. С Ним всегда присутствует Сын и Дух, через которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил".
Аналогичные рассуждения мы встречаем и у свт. Василия Великого. Свт. Василий акцентирует внимание на том, что недопустимо мыслить Сына и Святого Духа, как некоторые служебные орудия, смотреть на Них, как на подчиненных Отцу деятелей. Неприемлема мысль, что действие каждого Лица Пресвятой Троицы в отдельности является несовершенным. Каждое из Лиц обладает полной и совершенной силой для действования.
"Распределение" деятельности Лиц в творении объясняется исключительно волей Триединого Бога, который именно так, а не иначе, восхотел создать мир. Никакая необходимость не заставляла Бога творить мир таким образом, — от Отца, через Сына, в Духе Святом.
Свт. Василий Великий говорит ("Послание к Амфилохию", гл. 8): "Если Отец созидает через Сына, то этим ни зиждительная сила в Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается бессильным. И у Сына не недостаточно созидания, если не совершено Духом. Отец хочет творить через Сына и Сын хочет совершать через Духа".
Прежде чем говорить о побуждении и о цели творения, необходимо установить разницу между словами "побуждение" и "причина". Обычно, говоря о Боге как о причине творения мира, свв. отцы указывают на Божественную благость, как на одно из свойств Божиих, и на даже некоторый преизбыток этой благости. Св. Иоанн Дамаскин в ("Точное изложение..") пишет:
"Благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости" (кн. 2, гл. 2).
В действительности, слово "причина" употреблено здесь в смысле, отличном от того, который имеет этот термин в философии и в естественных науках. На самом деле это высказывание св. Иоанна Дамаскина не дает ответа на вопрос о причине сотворения мира Богом. Ведь Бог не нуждался в каком-либо объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. Тварного мира могло и не быть, Бог мог бы его и не творить, однако, внутренняя жизнь Пресвятой Троицы не стала бы беднее.
Ничто не побуждало Бога творить мир, и мы не можем указать истинную причину творения мира. В. Н. Лосский пишет: «Творение —свободный акт... Для Божественного существа оно не обусловлено никакой "внутренней необходимостью". Даже те нравственные мотивы, которыми иногда пытаются обосновать творение, лишены смысла и безвкусны. Бог Троица есть полнота любви. Чтобы изливать Свою любовь, Он не нуждается в "другом", потому что другой — уже в Нем, во взаимопроникновении Ипостасей. Бог потому Творец, что пожелал им быть». ("Догм. богосл.", стр. 223) Последние слова этой цитаты — единственный ответ на вопрос: "Почему Бог сотворил мир?" Верно, что Бог является Творцом мира по Своей благости и по Своей любви, и само творение мира является проявлением Божественной благости. Однако благость и любовь Божия — не причина, а свободное побуждение, в соответствии с которым Бог творит мир, тогда как причина заключает в себе момент необходимости. Причинность, как один из видов детерминации, предполагает действие необходимости, а категория необходимости неприложима к жизни Божественной.
Если на вопрос о причине творения мы не можем дать исчерпывающего ответа, можем лишь указать на Божественную благость как побуждение для творения мира, то о цели творения Свщ. Писание и Свщ. Предание говорят более конкретно.
В качестве цели творения в Откровении указывается блаженство твари:
"Даешь им — принимают, отверзаешь руку Твою — насыщаются благом" (Пс. 103, 28).
Бог дает твари "все обильно для наслаждения" (2 Тим. 6, 17).
"Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18, 2). Тертуллиан пишет: "Из ничего создал Бог мир, для прославления Своего величия". Слова Тертуллиана и сходные с ними по смыслу тексты Свщ. Писания не стоит понимать буквально, потому что Бог не нуждается в каком-либо восхвалении, вообще, не требует служения рук человеческих" (Деян. 17,25). Господь Иисус Христос в Первосвященнической молитве говорит, что Он имел у Отца славу еще "прежде бытия мира" (Ин. 17, 5). Сам Бог, Пресвятая Троица, есть Бог славы, и каждая из Ипостасей Троицы в Свщ. Писании называется Богом славы. Бог Отец назван "Богом славы" (Еф. 1, 17), Сын Божий — "сиянием славы" (Евр. 1, 3), а Дух Святой — "Духом славы" (1 Пет. 4, 14).
У святых отцов, говоривших, что мир создан ради славы Божией, имеются предостережения против буквального понимания этих слов. Так, блж. Феодорит Киррский говорит: "Господь Бог не имеет надобности в восхваляющем".
В действительности между двумя ответами, существует взаимосвязь. Свт. Филарет Московский говорит:
"По бесконечной благости и любви Своей Бог желает иметь благодатных причастников славы Своей. Слава даруется от Него, приемлется причастниками, возвращается к Нему, и в этом, так сказать, круговращении славы Божией, состоит блаженство, жизнь и благобытие твари".
Примерно то же самое сказано в "Православном исповедании" (часть 1, вопр. 8):
"Должно веровать, что Бог будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа прославляя Его, участвовали в Его благодати".
Согласно Божественному Откровению, мир, созданный Богом, является совершенным. "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1, 31).
Эти слова "хорошо весьма" (славянское "добро зело") являются вечной характеристикой творения. Мир со всеми силами и законами, которые ему присущи, целиком и полностью отвечает тем целям и задачам, ради которых он был создан. Даже после грехопадения мир сохраняет свою ценность в очах Божиих, и эта характеристика остается в силе. Свщ. Писание говорит, что мир после грехопадения лежит во зле, однако, сам мир не является злом, поскольку всякое творение по природе своей благо, даже если по какой-то причине способ существования твари изменился и пришел в противоречие с тем способом, которым изначально был задан ей Творцом. Это видно из слов ап. Павла: "Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою" (1 Тим. 4, 4).
Очевидно, что речь здесь идет о мире в его падшем состоянии. Говоря о том, что мир, в котором мы существуем, является совершенным и благим, христианство не считает, что этот мир есть лучший из миров, лучше которого, в принципе, быть не может. Подобные взгляды высказывались такими философами, как Лейбниц, Вольф и др.
Наш мир, конечно, не является лучшим из миров, потому что если бы это действительно было так, то в этом мире невозможен был бы никакой нравственный прогресс, нравственное совершенствование, к которому призван человек ("Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48), было бы невозможно. Кроме того, сам искупительный подвиг Спасителя, который и имеет своей целью совершенствование человека, а через него и всего мира, был бы лишен смысла.
Ап. Петр говорит, что христиане ожидают "нового неба и новой земли, на которых обитает правда" (2 Пет. 3, 13). Иными словами, по обетованию Божию на смену настоящему состоянию мира придет новое состояние, более совершенное.
Само слово "Промысл" встречается в Свщ. Писании. По-гречески "Промысл" — pronoia, латинское, соответствующее ему, слово, — providencia, поэтому говорят, что все в мире провиденциально, т.е. промыслительно. В славянском тексте Промысл называется "Божественным смотрением" (Прем. 14, 3). Святые отцы называли Божественный Промысл словом "попечение". Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 2, гл. 29):
"Промысл есть Божие попечение о существах".
Определение Промысла Божия (Катихизис, 1 глава): "Промысл Божий" есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы твари, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает или исправляет и обращает к добрым последствиям".
Христианское учение о Промысле Божием, как и другие разделы православной догматики, основывается на Божественном Откровении. В Быт. 2,2 говорится:
"И сотворил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал" (Быт. 2, 2).
Эти слова, конечно, не нужно понимать в деистском смысле, что Бог после окончания творения не принимает в жизни мира никакого участия. Бог почил от дел творения, но не от Своей промыслительной деятельности, поэтому Господь Иисус Христос после исцеления расслабленного при Силоамской купальне в ответ на вопрос иудеев: "Какой властью Ты это делаешь?" отвечает: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). В Евр. 1, 3 говорится, что Сын Божий содержит все "словом силы Своей". Та же самая мысль содержится в Кол. 1,17, где сказано, что "все Им стоит". Апостол Павел в своей речи в Афинском ареопаге говорит, что Бог дает "всему жизнь и дыхание и все... мы им живем и движемся и существуем" (Деян. 17, 25 и 28). Христианское представление о тварном мире основывается на убеждении о том, что мир имеет основание и цель своего бытия в Боге. Бог, невидимо присутствуя в мире в Своих энергиях, удерживает мир в бытии и сохраняет его порядок, однако, не сливаясь при этом с миром, как учат пантеисты, но пребывая "над всеми" (Еф. 4, 6).
Для христианского миропонимания представление о Промысле, о промыслительной деятельности Бога совершенно естественно, оно вытекает из самих христианских представлений о Боге и Его отношении к человеку. Первое, что убеждает нас в существовании Божественного Промысла, есть молитва. Молитва как живое общение человека с Богом невозможна и бессмысленна без уверенности в попечительных действиях Бога в мире. Второе, — это представление о Боге, как абсолютной Личности. Личный Бог Откровения тем и отличается от безличных абсолютов философских систем и восточных религий, что Он не только все знает, но еще любит и выражает Свое отношение к тому, что находится вне Его. Личность не может быть безучастна к соприкасающемуся с Ней миру. Бог не может быть безучастным к жизни творения, к миру, который Он Сам сотворил. У св. Иоанна Дамаскина ("Точное изложение...", кн. 2, гл. 25) сказано:
"Один только Бог в природе благ и мудр, и как благой Он промышляет, ибо кто не промышляет, тот не благ. Ибо и люди, и неразумные животные по природе пекутся о своих детях, и кто не печется, тот порицается, а как мудрый, Он заботится о сущем наилучшим образом".
Учение о Промысле есть естественное следствие учения о благости и премудрости Божией.
Третий момент, который убеждает нас в существовании Промысла — это ограниченность мира. Тварное бытие как несамобытное не является бытием необходимым, поэтому оно не могло бы существовать без произведшей его причины. Оно существует только потому, что сохраняется в бытии той же силой, которая дала ему бытие. Кроме того, в существовании Божественного Промысла убеждает само устройство мира, его сложность, целесообразность, красота, гармония, которые очевидны даже в падшем состоянии. Это также говорит о благом и разумном начале, лежащем в основе мира.
В сущности эти возражения аналогичны возражениям против идеи творения мира Богом из ничего. Во-первых, это наличие в мире физического и нравственного зла. Но нравственное зло является следствием злоупотребления разумными существами своей свободой. Что же касается зла физического, то оно не является злом в строгом смысле слова. Наводнения, различные катастрофы, землетрясения и т. п., суть явления, которые субъективно человеком воспринимаются как зло, но не суть зло сами по себе, а лишь по отношению к человеку.
Несмотря на то, что в мире существует нравственное и физическое зло, тем не менее, очевидно, что мир устроен таким образом, что нормой его существования является добро, а зло на всем протяжении истории человечества всегда воспринималось во всех культурах и у всех народов как отклонение от нормы, некая аномалия. Например, всегда считалось естественным состоянием человека — здоровье, а болезнь воспринималась как отклонение от нормы, а не наоборот.
Во-вторых — это наличие в мире постоянных и неизменных законов. Поскольку в мире имеются строгие законы, то Промысл в мире — это неуместное вмешательство в раз и навсегда установленный порядок. Такое воззрение характерно для деис-тских учений, в которых Бог присутствует только как причина мира, некий Геометр, Архитектор Вселенной, Который проектирует, создает этот мир, сообщает ему движение, и после этого полностью устраняется от вмешательства в его жизнь. Дальше мир живет и развивается по присущим ему законам.
Что можно на это возразить? Законообразность этого мира сама по себе несамобытна.
Кроме того, сами по себе законы не объясняют протекающие в мире процессы. Сами по себе законы ничего не приводят в движение. Поэтому мнение о том, что присущие миру законы объясняют его развитие, равносильно утверждению: если поезд едет по рельсам, следовательно, рельсы являются причиной его движения. Из того, что все в мире протекает согласно законам, вовсе не следует, что законы являются причиной движения мира и направляют его развитие.
Промысл не нарушает физические законы. Для Бога премудрого и преблагого было бы странно нарушать то, что Он Сам создал. Божественный Промысл не нарушает законы, а препобеждает их. Как и говорится в великом покаянном каноне прп. Андрея Критского: "идеже хощет Бог, побеждается естества чин". Также и человек способен побеждать низшие силы с использованием высших сил. Например, психический мир, имеющий свои законы, может в значительной степени влиять на процессы, протекающие в мире физическом. А человек, который обладает к тому же еще разумом и свободной волей, может в значительной степени изменять характер естественно протекающих в мире процессов. Так же и Промысл представляет собой препобеждение естественных законов Божественной силой.
Третье возражение сводится к следующему: если Бог всемогущ и всеведущ, то Он не может Себя поправлять, в Его расчетах и планах не может быть ошибки. Но христианское богословие не понимает Промысл, как исправление Богом Своих собственных ошибок, Бог не поправляет Себя. Через Свое промыслительное действие Бог, во-первых, сохраняет бытие твари, а во-вторых, исправляет уклонения свободных разумных существ от установленного Им порядка. Поскольку по воле Бога в мире есть свободные существа, и эти существа могут злоупотребить своей свободной волей, необходимо действие Промысла, направленное на устранение этих ошибок.
В язычестве, например, у древних греков и римлян было распространено представление о судьбе (anagke, греч., fatum, лат.), бессознательной силе, которой подчинены все живущие, которая полностью предопределяет судьбу человека.
Другое ложное представление, также характерное для язычества, состоит в том, что Промысл распространяется только на великие, достойные предметы. Таких предметов очень мало, большая же часть мироздания находится вне попечительного действия высшего Начала.
На христианской почве были следующие извращения учение о Промысле.
Во-первых, дуалистический гностицизм, где единому благому Богу противопоставляется некоторое паритетное Ему злое начало. В рамках такого учения не остается места для учения о Промысле вообще. Развитие мира здесь определяется не промыслительной деятельностью Бога, а борьбой двух враждебных начал.
Во-вторых, в христианстве возникали заблуждения, связанные с отрицанием частных сторон Промысла. Например, учение о несовместимости Божественного Промысла со свободной волей человека и, как следствие, учение о полном предопределении человека или ко спасению или к погибели, что имело место в некоторых протестантских общинах, в частности, у реформатов (кальвинистов).
На нехристианской почве такое воззрение характерно для ислама. Традиционный ислам в своем учении о мире и человеке придерживается фаталистических представлений.
Полное отрицание Божественного Промысла характерно для деизма, пантеизма и материализма. Деизм учит, что мир столь совершенен, что вообще не нуждается в Промысле, т. к. в замыслах Творца не может быть недосмотра. Это мнение основано на недооценке свободы духовно-разумных существ. В пантеизме нет места для учения о Промысле, поскольку мир здесь воспринимается как саморазвитие Бога.
В Промысле Божием мы различаем два действия: мирохранение, поддержание всего существующего в бытии, и мироправление, направление всех событий, имеющих место в мире, к предназначенным Творцом целям. Следует иметь в виду, что такое различение двух действий имеет методологический характер. В действительности, действие Божие едино, единым действием Бог и сохраняет мир, и управляет им, но нами, в силу нашей ограниченности, это единое Божественное действие воспринимается как два различных действия.
В Свщ. Писании Нового Завета говорится о мирохранении в Евр. 1, 3 и Кол. 1, 17. Здесь речь идет о Сыне Божием как о зиждительной силе мироздания. Примеры из Ветхого Завета:
"По определениям Твоим все стоит доныне, ибо все служит Тебе"(Пс. 118,91);
"В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти" (Иов. 12, 10).
Святые отцы также говорят о мирохранении как действии Божественного Промысла. Свт. Василий Великий ("Письмо о Святом Духе к Амфилохию", 8 гл.):
"Всякое сотворенное существо и видимое, и представляемое умом для поддержания своего имеет нужду в Божием попечении". Ту же мысль высказывает свт. Кирилл Александрийский (Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 9):
"Бог неизъяснимым образом простирает на все Свою силу, иначе все, что произошло из не-сущего, не могло бы держаться и сохранить свое бытие, тотчас бы все вернулось к своему состоянию, к ничтожеству".
Приведя мир в бытие, Бог назначил каждому существу свои цели.
"Через Него все успешно достигает своего назначения, и все держится словом Его" (Сир. 43, 28).
Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", 2 кн., 29 гл.) говорит: "Промысл есть воля Божия, по которой все целесообразным образом управляется".
О Промысле Божием как единстве мирохранения и мироправления говорит свт. Афанасий Александрийский: "Как какой-нибудь виртуоз, настрояя лиру и искусно совокупляя звуки высокие, средние и низкие, производит одну стройную песнь, так и Бог, содержа мудростию Своею Вселенную, точно лиру, и совокупляя воздушные с земным и небесные с воздушным, и всем управляя, Своею волею и мановением чудно и прекрасно соблюдает единый мир и единый порядок".
Для античности было характерно представление, что только очень немногое в этом мире является достойным Божественного Промысла. Цицерон в трактате "О природе богов" говорит: "Боги заботятся о великом, а мелким и незначительным пренебрегают". Аристотель ограничивал Промысл Божий только небом, считая, что на земле вообще нет ничего достойного Божественного пропечения. Христианское учение утверждает, что и весь мир в совокупности, и все мельчайшие частицы его имеют ценность перед Богом, и поэтому Промысл Божий распространяется на весь мир. В отличие от Аристотеля, христианство не считает, что мысль о том, что Бог промышляет о каждом человеке, есть самообольщение. Наоборот, самое достойное Божественного Промысла — это история человечества и каждого человека в отдельности.
Афинагор Афинский (сер. II века, "О воскресении мертвых", 18) пишет:
"Как на небе, так и на земле ничто не изъято из провидения и управления Божия, и попечение Творца простирается на все, как на невидимое, так и видимое, как на великое, так и на малое, потому что все творения имеют нужду в промышлении Творца, и каждый порознь по своей природе и по своему назначению" .
Климент Александрийский ("Строматы") говорит: "Учение, согласное с Христовым, таково: как этот мир происходит от Бога, так и Промысл простирается на каждую часть".
Свщ. Писание говорит нам, что Промысл Божий распространяется на все, и промыслительное действие Божие пронизывает собою все пространство мира. Например:
"Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы его? говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю?" (Иер. 23, 24).
Предметом Божественного Промысла являются растения и животные:
"Он (т. е. Бог) покрывает небо облаками, приготовляет для земли дождь, произращает на горах траву и злак на пользу человеку; дает скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему" (Пс. 146, 8-9).
То же самое говорится в Мф. 10, 29: ни одна из птиц не упадет на землю без воли Отца Небесного. Но главный предмет Промысла — это, конечно, человек. Говоря словами ап. Петра: "Бог печется о нас" (1 Пет. 5, 7).
Бог внимает нашим молитвам: "Приклони, Господи, ухо Твое и услышь меня" (Пс. 85, 1).
Промысл распространяется на всех людей — не только на праведников, но и на грешников. "Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных" (Мф. 5, 45). Об этом же говорят многие евангельские притчи: о пропавшей овце, о потерянной драхме, о блудном сыне. Каждый человек и его благо являются предметом Божественного попечения. Однако Промысл Божий неодинаков о всех людях. Мы не знаем, по какой причине Промысл Божий более проявляется в жизни одних и менее в жизни других. Тем не менее, можно утверждать, что Бог больше промышляет о людях благочестивых, нежели о грешниках, хотя и последние не изъяты из действия Промысла. Об этом говорит Свщ. Писание:
"Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам" (Ин. 14, 21);
Ибо мы для того и трудимся и поношения терпим, что Уповаем на Бога Живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4, 10).
Различают два вида Промысла: общий Промысл, который объемлет весь мир, как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, и частный Промысл, который распространяется на частные предметы, явления и отдельные существа.
Естественный Промысл есть такой образ промышления о мире, когда бытие и силы тварей поддерживаются в бытии Богом посредством дарованных сил и законов, и судьбы Божий приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под промыслительным надзором Божиим. "Ты поставил землю, и она стоит" (Пс. 118, 90). В Пс. 148, 6 о солнце, звездах и всех родах существ сказано, что Бог "поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет" (Пс. 148, 6).
2.7.2. Сверхъестественный образ промышления
Сверхъестественный Промысл есть промышление и управление миром посредством чудес. Чудеса — это поразительные действия или события, имеющие истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемые Богом для достижения важных религиозных целей. В Свщ. Писании для обозначения чудес используются два слова: "силы" и "знамения".
Слово "силы" содержит указание на то, что чудо есть проявление силы Божией, что действительная причина этого события лежит вне естественных законов природы. Слово "знамение" указывает на символическое значение чудесных действий, ибо чудеса совершаются Богом не ради их самих, а преследуют определенные религиозные цели, имеют учительное значение. В Свщ. Писании слово "силы" встречается в Мф. 11, 20-23, когда Господь обличает Галилейские города, Вифсаиду, Хоразин и Капернаум:
"Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись".
Эти слова обычно понимаются в том смысле, что много физических сил затратил Господь, проповедуя в этих городах. Однако в действительности здесь имеются в виду силы в смысле чудес, совершенных Спасителем в этих городах.
"Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа" (Деян. 4, 33).
Это значит, что свидетельство апостолов подтверждалось и сопровождалось чудесными действиями.
Слово "знамение" встречается, например, в Мф. 12, 39 — фарисеи просят у Христа знамения. Господь отвечает:
"Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамения не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка".
В Ин. 6, 30 иудеи спрашивают Христа: "Какое дашь знамение, чтобы мы уверовали?"
Чудеса, как сверхъестественный образ промышления о мире, могут находиться в единстве с естественными силами природы, например, переход евреев через Чермное море, казни египетские, чудесный улов рыбы и т. д.
Естественное богопознание кроме того, что может убедить в существовании Бога, может также привести к убеждению, что существует Божественное промышление о мире. Однако, участие Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла может быть познано исключительно из Божественного Откровения.
О промыслительном действии Бога Отца: "Отец Мой доныне делает" (Ин. 5, 17). Промышляет Бог и о мире нравственном: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16); "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудете вами вовек" (Ин. 14, 16).
О Сыне говорится прежде всего, как о зиждительной силе мироздания — Кол. 1, 17 и Евр. 1, 3.
Промысл Сына о мире нравственном выражен в совершенном Им Искуплении. Господь есть Глава Церкви (Еф. 1, 22 и Еф. 2, 20, Кол. 2, 19).
Сын Божий внимает молитвам и исполняет просимое:
"И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне" (Ин. 14, 13).
В конце времен Сын предаст Царство Богу и Отцу, и тогда Бог будет "всяческая во всех" (1 Кор. 15, 24-28).
Дух Святой глаголал через пророков и апостолов, об этом говорится в Никео-Цареградском Символе веры. Дух Святой воздействует на душу человека (Деян. гл. 2). Дух Святой содеевает наше спасение во Христе и устрояет Церковь Христову. О действиях Духа Святого говорится в Ин. 14, 1. Он действует в таинствах, поэтому о Духе Святом часто говорится, как о творце новой твари, не в том смысле, что Он создает из ничего нечто новое, а дарует новую жизнь, обновляет творение:
"Если кто не родится свыше, не может войти в Царствие Божия. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух" (Ин. 3, 56).
"Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши" (2 Кор. 1, 21-22).
Одним из свойств Божественной природы является святость. И путь, который предлагает Бог каждому разумному творению — это путь святости. Поэтому, чтобы увидеть Бога в Его Промысле, нужна чистота разума, сердца и тела, а для достижения чистоты необходимо жить по заповедям Спасителя. Но даже несмотря на то, что на вершинах святости многое открывается подвижникам, возможности познания человеком Божественного Промысла остаются весьма и весьма ограниченными. Замечателен пример из жизни прп. Антония, египетского подвижника III-IV столетия. Однажды он начал жаловаться Богу, что не может своим умом постичь тайны Промысла Божия: почему, например, одни люди живут долго, а другие умирают в младенчестве, почему праведники нередко терпят лишения и притеснения, в то время как люди нечестивые, наоборот, проводят жизнь в полном довольстве и т. д.?
На это ему был дан от Бога ответ: "Антоний, внимай себе и не подвергай исследованию судеб Божиих, потому что это душевредно". Этот совет должно всем держать в памяти, и когда нам приходят на ум аналогичные мысли, полезно вспоминать эти слова Божий, сказанные св. Антонию.
Наше нынешнее падшее состояние таково, что даже самые святые люди могут постичь Промысл Божий лишь отчасти. Ап. Павел говорит, что "теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор. 13, 12). Полное познание Промысла Божия станет возможным только в жизни будущего века. Ап. Павел говорит: "Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан" (1 Кор. 13, 10 и 12).
Как Бог знает нас сейчас, так же все судьбы Божий будут открыты нам в будущем. Свт. Василий Великий так говорит:
«Судьбы Божий — бездны, и будучи заключены в Божественных сокровищах, не для всех удобопостижимы. А верующим дано обетование от Бога "отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства" (Ис. 45, 3); посему, когда удостоимся видения лицем к лицу, тогда узрим и в сокровищах Божиих бездны».
Каждый православный христианин должен обладать догматически верным учением об ангелах, потому что это та область религиозного знания, где имеет место много ложных, не имеющих ничего общего с церковным учением мнений. Интерес к ангельскому миру в настоящее время достаточно велик, в различных странах имеются специальные общества по изучению ангелов, издается литература, регулярно выходят журналы, в которых печатаются подробности из жизни ангелов. При этом святоотеческие тексты стоят вперемешку с "откровениями" мистиков и теософов прошлого и настоящего.
Догматическое учение об ангелах в Православии носит по большей части отрицательный характер. Достоверно об ангелах мы знаем очень мало, и изучение темы "Ангелы" в курсе Догматического богословия имеет своей целью не столько сообщить положительное знание об ангелах, сколько рассеять ложные мнения относительно этого предмета.
Само слово "ангел" (angelos) в переводе с греческого буквально означает "вестник" и указывает не на природу, как таковую, а на исполняемое служение. В Свщ. Писании словом ангел" называются пророки, например, пророк Моисей (Чис. 20, 16). Пророк Малахия, пророчествуя о Господе Иисусе Христе, называет его Ангелом Завета (Мал. 3, 1).
В Свщ. Писании ангелами в собственном смысле называются бестелесные духи: в Быт. 3 говорится о Херувиме с огненным мечем, поставленном у врат рая, в Быт. 28 — о видении лестницы патриархом Иаковом и др. Пророк Исайя имел видение Серафимов в храме (Ис. 6), в псалмах неоднократно говорится об ангелах, например: "Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе" (Пс. 90, 11).
В Новом Завете бытие этих существ также несомненно: Ангел Гавриил возвестил Деве Марии благую весть, во время искушений в пустыне Господь был с ангелами, Воскресение, Вознесение и другие события из жизни Спасителя отмечены присутствием ангельских сил. В истории ранней Церкви мы также видим действия ангелов. Так, ангел вывел апостола Петра из темницы. Об ангелах, как исполнителях воли Божией, многократно говорится в книге Откровения.
В христианском мире бытие ангелов отрицается только крайними протестантами, остальные христианские конфессии признают бытие ангелов. Отрицать то, что сказано об ангелах в Свщ. Писании, невозможно, поэтому противникам веры в ангелов приходится интерпретировать библейские тексты. Основных аргументов против веры в ангелов три:
Иногда утверждается, что ангелы представляют собой олицетворение природных стихий. На определенном, достаточно низком уровне религиозного сознания возникает вера в ангелов и их почитание. Однако в это трудно поверить, поскольку в Свщ. Писании ангелы имеют ярко выраженные личностные особенности, и серьезно утверждать, что древние иудеи под ангелами понимали олицетворение природных стихий, невозможно.
Второе возражение сводится к тому, что в Библии нашли выражение народные представления, согласно которым духовный мир устроен по образцу двора восточного монарха. С этим тоже трудно согласиться, потому что если бы это были народные представления, то они, несомненно, изобиловали бы различными неправдоподобными, фантастическими деталями, как это имеет место в мифологии различных народов.
В Свщ. Писании об ангелах говорится очень осторожно и, фактически, об ангелах мы знаем лишь постольку, поскольку, их деятельность проявляется по отношению к человечеку. Нигде в Свщ. Писании не говорится о мире ангельском в самом себе, ни о каких подробностях из жизни ангелов, не имеющих отношения К человеку, мы не знаем. Такая осторожность в подходе к изображению ангельского мира не дает никакого основания полагать, что здесь нашли место какие-то народные представления, которые всегда отличались буйной фантазией.
Третье возражение состоит в том, что вера в ангелов была заимствована иудеями из персидской религии зороастризма во
время вавилонского пленения. В действительности, это не так, ведь пленение было в VI-м столетии, а Пятикнижие Моисея и большая часть книг пророческих, как это неоспоримо доказано современной наукой, были написаны до вавилонского плена, и вера в ангелов там уже несомненно присутствует. Утверждать, что все тексты, где говорится об ангелах, являются позднейшими интерполяциями, просто несерьезно.
Кроме того, имеются и другие существенные различия между учением об ангелах в Свщ. Писании и учением об ангелах в зороастризме. Во-первых, для зороастризма в учении об ангелах характерен дуализм: добрые ангелы сотворены добрым богом Армуздом, злые ангелы происходят от злого бога Аримана. По учению Свщ. Писания все ангелы являются по природе добрыми, все они сотворены единым благим Богом, наличие среди них ангелов злых, обусловлено падением последних.
Во-вторых в зороастризме ангелы являются существами двуполыми, которые даже вступают в брачные отношения. В Свщ. Писании ангелы предстают как бесполые. Наконец, у иудеев не было культа ангелов, не было практики поклонения ангелам, что имело место в зороастризме. Для христиан главным основанием уверенности в реальном существовании ангелов является то, что о бытии ангелов говорил Сам Господь Иисус Христос.
В Свщ. Писании только один раз прямо говорится о сотворении ангелов: "Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их" (Неем. 9, 6). Под воинством здесь следует понимать ангелов. Косвенно об этом говорится в Кол. 1, 16.
"Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано". Престолы, господства, начальства и власти — это названия ангельских чинов.
Точных указаний относительно времени сотворения ангелов Свщ. Писание не дает. В святоотеческих текстах мы встречаем, по крайней мере, три мнения относительно происхождения ангелов.
Согласно первому ангелы сотворены прежде вещественного мира. Это мнение наиболее широко распространено и вошло в Катихизисы. Его разделяли свщмч. Ириней Лионский, Евсевий Кесаркиский, свтт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Епифаний Кипрский. Св. Иоанн Дамаскин говорит ("Точное изложение...", кн. 2, гл. III):
"Надлежало сотворить прежде всего умную сущность, потом чувственную, и после того из той и другой сущности — человека".
Другие отцы, такие как Феодорит Киррский и Геннадий Массальский считали, что ангелы сотворены одновременно с сотворением видимого мира. Свою позицию блж. Феодорит аргументирует следующим образом: "Ангелы имеют ограниченную сущность и посему имеют они нужду в месте, потому одно Божество, как неограниченное не заключается в месте. Но если ангелы ограниченны местом, то как им существовать прежде неба и земли? Ибо пока нет содержащего, может ли быть содержимое?"
Ангелы, как сотворенные сущности, для своего существования нуждаются в месте, а место предполагает наличие пространства как формы существования тварного бытия. Следовательно, прежде чем сотворен мир с пространством и временем, не могли появиться и ангелы. Некоторые отцы, в частности, блж. Августин считали, что ангелы сотворены в первый день вместе со светом, и именно поэтому ангелов называют вторыми светами.
Существует мнение, основанное на прогрессистских представлениях: поскольку мир развивается эволюционным путем, от простого к сложному, а ангел более совершенен, чем человек, следовательно, ангелы должны были появиться после человека. Это неверно, поскольку в Иов. 38, 4-7 говорится, что Бог основывал землю при общем ликовании небес, когда все сыны Божий восклицали от радости. Сыны Божий в данном случае — ангелы, а основание земли относится к четвертому дню творения. Значит, ангелы к этому времени уже существовали.
Вопрос о времени сотворения ангелов принадлежит к области богословских мнений. Однозначно можно утверждать только то, что ангелы сотворены не позднее 4-го дня, а следовательно, не могли быть сотворены вместе с человеком или позже него.
В Свщ. Писании ангелы предстают, как разумно-свободные существа. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение..." кн. 2, гл. 3) дает следующее определение ангела:
"Ангел есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей".
Природа ангельского мира для нас непостижима. Св. Иоанн Дамаскин говорит: "Один только Творец знает вид и определение ангельской сущности".
Нам даже неизвестно: единосущны ли ангелы между собой или нет? По этому вопросу существуют разные мнения. Например, В. Н. Лосский ("Догматическое богословие") пишет, что каждый ангел — это отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Однако можно задать вопрос: "Откуда он это знает?", ведь в Свщ. Писании об этом не сказано ни единого слова. Поэтому мы не знаем, являются ли все ангелы единосущными друг другу, как люди; или ангелы составляют несколько различных родов и внутри рода они единосущны, а между родами — нет; или каждый ангел обладает особой сущностью?
В Евр. 1, 6—7 ангелы прямо называются "духами". В Свщ. Писании ангелы предстают как существа, имеющие духовную природу.
В Кол. 1, 16 ангелы называются невидимыми, поскольку им не свойственна грубая телесность. Господь по Воскресении говорит: "Дух плоти и костей не имеет" (Лк. 24, 39). Однако, несмотря на то, что мы называем ангелов духовными и бестелесными, в Свщ. Писании они всегда предстают в каких-либо чувственных образах, чаще всего в образах человеческих. По толкованию святых отцов чувственные образы, в которых являются ангелы , — это их временное состояние, а не выражение их существа. Блж. Феодорит объясняет:
"Знаем, что природа ангелов бестелесна, а принимают они образ в пользу видящих".
То же говорит и Св. Иоанн Дамаскин (Точное изложение..., кн. 2, гл. III):
"Ангелы, являясь по воле Божией достойным людям, являются не такими, каковы они сами по себе, но преобразуясь сообразно тому, как смотрящие могут видеть их".
Говоря о бесплотности ангелов нужно иметь в виду, что по Учению свв. отцов бесплотность относительна. Тертуллиан, свт. Василий Великий и многие другие свв. отцы считали, что всему тварному свойственна некоторая вещественность. Св. Иоанн Дамаскин разъясняет:
"Бестелесным же и невещественным называется ангел по сравнению с нами, ибо все, в сравнении с Богом Единым, несравненным, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество всецело невещественно и бестелесно. Посему же ангелы также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе. Одно Божеское Существо неописанно, совершенно безвидно, необразно и неограниченно".
В середине прошлого века в Русской Церкви имел место богословский спор между двумя ныне прославленными святителями Игнатием (Брянчаниновым) и Феофаном Затворником о телесности ангельской природы. Свт. Феофан отстаивал точку зрения полной бестелесности ангелов.
Свт. Игнатий защищал мнение об относительной телесности ангелов. Этот вопрос в Православии не догматизирован, и никому не запрещено держаться любого из этих мнений. Впрочем в постановлениях XII Вселенского Собора о церковном искусстве отмечается, что ангелы все же обладают некоторой телесностью:
"Что же касается разумных сил, то они не всецело изъяты от телесности, и не безусловно невидимы, будучи одарены тонкими воздухообразными или огненными телами".
При этом отцы Собора ссылались на Евр. 1, 7:
"Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Своими пламенеющий огонь".
Был поставлен вопрос о возможности изображать ангелов на иконах. С другой стороны, признать ангелов совершенно бестелесными, значит отказаться от попыток их изображать. Чтобы обосновать возможность их изображения, отцы Собора указывают на тонкую огненную, воздухообразную или эфирную телесность ангелов.
Утверждать бытие вне времени и пространства возможно только по отношению к Богу. Что касается ангелов, то они как существа тварные и, следовательно, ограниченные, в определенной степени зависят от этих категорий тварного бытия. С одной стороны, из Свщ. Писания видно, что по отношению к свойствам пространства и времени ангелы обладают несравненно большей свободой, чем люди. В частности, они могут перемещаться с огромной скоростью, при этом они не удерживаются, как говорит св. Иоанн Дамаскин, "ни стенами, ни дверями, ни законами, ни печатями и пребывают в местах, постигаемых только умом" (кн. 2, гл. 3). Место пребывания ангелов в Свщ. Писании называется различно, например, "небо небес" (3 Цар. 8, 27), или "третье небо" (2 Кор. 12, 2). Что это такое, Свщ. Писание не конкретизирует.
По природе ангелы не имеют вида, подобно телам, и поэтому не имеют троякого измерения. С другой стороны, они невездесущи, духовно присутствуя там, где им поведено, они не могут одновременно действовать и здесь, и там. Когда они находятся на небе, их нет на земле, когда Богом посылаются на землю, они не остаются на небе, т. е. в определенной степени они все же ограничены в пространстве, поскольку не обладают свойством вездеприсутствия.
Вечность ангельского мира не тождественна вечности Божественной, поскольку ангельский мир, несомненно, имеет начало. Кроме того, ангельский мир в той или иной степени подвержен изменению, так, мы знаем, что часть ангелов пала. У свв. отцов встречаются высказывания о том, что ангелы способны непрестанно возрастать в стяжании вечных благ, что также предполагает некоторую соотнесенность со временем.
Свойством ангельской природы является бессмертие (Лк. 20, 36). Но как бессмертны ангелы: по природе или по благодати? По этому вопросу существует два святоотеческих мнения. Первое высказывает св. Иоанн Дамаскин. Он считает, что ангелы бессмертны не по природе, а по благодати, ибо все, что имеет начало, имеет и конец, и ангелы, будучи сотворены, рано или поздно должны прекратить свое существование, и не прекращается оно только по благодати Божией.
Свт. Григорий Палама, напротив, считал, что ангелы бессмертны по природе, ибо если отрицать бессмертие ангелов по природе, тогда невозможно объяснить вечные муки. В состоянии полной отверженности падшие ангелы уже не будут причастны Божественной благодати, но, тем не менее, они не прекратят свое существование. Следовательно, они бессмертны не по благодати, а по своей собственной природе. Ни то, ни другое мнение не имеет характера догмата.
Ангелы — существа, наделенные разумом, свободной волей и чувствами, например, они радуются о кающемся грешнике (Лк. 15, 10). Но ангелы не имеют органов внешних чувств. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 2, гл. III) говорит:
"Имеют ведение чувств, но воспринимают не чувственной и природной силой, а познают это боговидной силой, т. е. по благодати".
Иными словами, ангелам присуща способность непосредственного познания вещей, без посредства внешних органов чувств.
Совершенство ангельской природы выражается в особой близости ангелов к Богу. Для них свойственно высочайшее ведение. Господь говорит:
"Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного" (Лк. 18, 10). В 2 Пет. 2, 11 говорится о могуществе ангелов, которые превосходят людей крепостью и силой. Совершенство ангельской природы выражается также и в святости, Господь прямо называет ангелов святыми (Мф. 25, 31). Но в то же время совершенство ангельской природы ограниченно. Так в Иов. 4, 18 сказано, что Бог "и в Ангелах Своих усматривает недостатки". Разум ангелов также ограничен, они не знают существа Божия, потому что только Сам Бог знает Свое существо (1 Кор. 2, 11).
Они не знают будущего, если Сам Бог этого им не откроет, например, им неизвестен день и час Второго пришествия (Мк. 13, 32). Ангелы не постигают во всей полноте и тайны Искупления, желая лишь приникнуть к этой тайне (1 Пт. 1, 12).
По учению свв. отцов, могущество ангелов ограничено природой. Хотя в Свщ. Писании об этом не говорится, существует единое святоотеческое мнение, что ангелы не могут творить чудес своей собственной силой. Они творят чудеса только по благодати, которую имеют от Бога.
Не безынтересен вопрос о сравнительном совершенстве ангелов и человека. Существует распространенное мнение, согласно которому ангелы, в отличие от людей, не сотворены по образу и подобию Божию, что ни в Свщ. Писании, ни у свв. отцов не говорится, что ангелы созданы по образу и подобию. В действительности, у свв. отцов об этом говорится, например, у св. Иоанна Дамаскина (2 кн., 2 гл.): "Творец ангелов, приведший их из не-сущих в бытие создал их по образу Своему".
Как соотносится совершенство ангелов с совершенством человеческим? Согласно традиционному мнению, которое вошло в Катехизисы и пособия по догматике (см., например, "Догматическое богословие" прот. М. Помазанского), ангелы более совершенные существа, нежели человеки. При этом, обычно ссылаются на Евр. 2, 7: "Не много Ты унизил его пред Ангелами". В то же время у свв. отцов можно найти немало высказываний противоположного характера. Например, прп. Макарий Египетский ("Духовные беседы") говорит:
"Человек драгоценнее всех тварей, даже осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых".
Подобное мнение можно встретить у многих святых отцов. В лице своих лучших представителей человеческий род превосходит ангелов. Несомненно, Господь Иисус Христос как истинный Человек, по человечеству Своему выше ангелов. Божия Матерь почитается Церковью как "честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим", т. е. несравненно выше всех ангельских чинов.
Некоторые из свв. отцов обосновывали превосходство человека перед ангелами фактом Боговоплощения. Вследствие Воплощения, через таинство Евхаристии, человек может войти в более тесное, нежели ангелы, единение с Богом. Об этом говорит прп. Ефрем Сирии: "Выше ангелов поставил тебя Бог, когда в лице Своем приходил на землю, быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем".
Действительно, в Евр. 2, 16 сказано: "Не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово". Некоторые из свв. отцов видели преимущество человека пред ангелами в том, что в отличие от ангелов, существ по природе простых, человек обладает сложной природой. Он сопрягает в себе два мира: чувственный и сверхчувственный, поэтому именно от человека, от его свободной воли зависят конечные судьбы мира. Именно телесностью обусловлены творческие способности человека. Свт. Григорий Палама пишет:
"Потому что соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных". Иными словами, ангел как чистый дух не имеет творческой силы, т. к. не соединен с материальным телом". В Евр. 1, 14 говорится, что ангелы находятся в некотором подчиненном положении по отношению к людям: "Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имев наследовать спасение?"
Т. е. цель ангелов — служение человеку. Эти слова ап. Павла могут быть истолкованы в том смысле, что ангел не есть самостоятельный субъект действия, а служебное орудие по отношению к человеку. В действительности мы не знаем, является ли ангел только исполнителем Божественной воли или же он сам может ставить перед собой цели, формулировать задачи и действовать для их осуществления. Что касается стиха "Не много Ты унизил его пред Ангелами" (Евр. 2, 7), то его смысл, как считает арх. Кассиан (Безобразов), не совсем правильно передан в синодальном переводе. Правильнее было бы "не много" перевести как "на немного.."., то есть не на долго "не на долгое время Ты унизил его пред Ангелами". Иными словами, человек совершеннее ангелов, но на некоторое время умален.
Синтезировать эти два мнения пытался свт. Григорий Палама. С его точки зрения, по подобию, т. е. актуально, в том состоянии, в котором человек находится сейчас, он значительно ниже ангелов. Но в то же время, по мнению свт. Григория, по образу человек более, нежели ангелы, он может достичь большего совершенства. При этом свт. Григорий считал, что могут существовать существа с различными степенями богообразности, и человек создан по образу Божию, и ангел создан по образу Божию, но степень богообразности человека больше, чем у ангелов.
Подводя итог вышесказанному, можно сказать, что точного догматического решения вопрос о сравнительном совершенстве ангелов и человеков иметь не может по причинам следующего характера. Во-первых, Свщ. Писание не дает на этот вопрос однозначного ответа, и, во-вторых, нам слишком мало известно об ангельской природе, поэтому этот вопрос относится к области богословских мнений.
Вопрос о числе ангелов распадается на два подвопроса: конечно или бесконечно число ангелов? и является ли оно постоянным или каким-то образом изменяется?
В Свщ. Писании приводятся числа, которыми исчисляются ангелы. Так пророк Даниил (Дан. 7, 10) говорит о тысячах тысяч, т. е. о миллионах, и о тьмах тем, т. е. миллиардах ангелов. Господь Иисус Христос говорил о двенадцати легионах ангелов Об этом говорили и некоторые из свв. отцов, в частноти свт. Кирилл Иерусалимский ("Огласительные беседы"):
"Велико число сие, но и оно еще мало, потому что еще больше ангелов, а они — девяносто девять овец, а человечество — одна, сотая, овца".
Комментируя числа, которые приводит пророк Даниил, свт. Кирилл говорит, что это не значит, что именно таково число ангелов, а потому, что большего числа пророк не мог изречь. Широко распространено мнение, что число ангелов бесконечно, хотя в Свщ. Писании нигде не утверждается, что число ангелов неограниченно. В Свщ. Писании называются большие , но все-таки конечные числа. Поэтому однозначно утверждать; что число ангелов бесконечно невозможно.
Постоянно это число или нет? Можно утверждать, что число ангелов не уменьшается. Поскольку ангелы бессмертны, их число не может уменьшиться. Но может ли оно увеличиваться? На этот счет имеются различные мнения. Блж. Феодорит считал, что число ангелов не может увеличиваться и аргументировал это так: "Не подлежащее тлению естество не требует размножения". То же самое говорил и св. Иоанн Дамаскин: "они не имеют нужды в браке, т. к. они не суть смертны". Однако эта аргументация не слишком убедительная, ведь Адам и Ева до грехопадения тоже были нетленны и бессмертны, однако, им было дано повеление плодиться и размножаться. Некоторые из свв. отцов, в частности, свт. Григорий Нисский говорили о некоем таинственном размножении ангелов и полагали, что число ангелов возрастает. В действительности мы не знаем, постоянно число ангелов или оно возрастает? Единственно, что мы можем утверждать, — оно не уменьшается.
Слово "иерархия" (ierarchia) в современном языке употребляется не в собственном смысле. Иерархией называется всякое соподчинение, например, государственная структура может называться иерархией. В непосредственном смысле греческое слово иерархия" означает "священноначалие", и его можно употреблять, говоря о церковной иерархии, небесной иерархии, но никак не по отношению к светским организациям.
Из Свщ. Писания следует, что ангельский мир имеет некоторую иерархическую структуру, что существуют различные чины ангелов. Так, мы знаем, что некоторые ангелы называются просто ангелами, а другие — старшими ангелами, "архангелами". Уже отсюда виден некоторый иерархический принцип устройства ангельского мира. Видение ангельской лестницы патриархом Иаковом также истолковывается в том смысле, что ангельский мир имеет иерархическое устроение.
В Свщ. Писании упоминается девять ангельских чинов, которые были известны уже в древней Церкви. О девяти ангельских чинах говорят свт. Кирилл Иерусалимский ("Огласитель-ные беседы"), свт. Иоанн Златоуст ("Беседы на Бытие"), все ангельские чины перечисляются в VIII-й книге "Апостольских постановлений". Та классификация ангельских сил, которая является традиционной, впервые встречается на рубеже V-VI веков в произведениях неизвестного автора, произведения которого дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита.
Прот. Иоанн Мейендорф пишет: "Несомненно, некоторая тенденция к классификации ангелов существовала, но Дионисий сообщил ей систематическую форму и метафизическое обоснование". Псевдо-Дионисий, будучи платоником по философским взглядам, удачно применял философские принципы неоплатонизма в христианском богословии, особенно в учении о Пресвятой Троице и в учении о богопознании. Однако он излишне увлекался неоплатонистскими идеями космических посредников и по аналогии с ними "построил" христианскую небесную иерархию. Согласно Дионисию, девять ангельских чинов разделяются на три триады. Высшая иерархия, "епархия", входящие в нее ангельские чины — это серафимы ("пламенеющие"), херувимы ("колесницы") и престолы. Средняя иерархия — метархия, в которую входят господства, силы и власти. И низшая иерархия, не имеющая особого названия, в нее входят начала, архангелы и ангелы.
Епархия: Серафимы, Херувимы, Престолы
Метархия: Господства, Силы, Власти
Начала, Архангелы, Ангелы
Отметим, где о различных ангельскых чинах говорится в Свщ. Писании: серафимы (Ис. 6, 2), херувимы упоминаются в Быт. 3, 24, Исх. 25, 18-22, неоднократно упоминаются херувимы в псалмах (Пс. 47, 79, 98), а также в Ис. 36, 16, Иез. 1, 10, Откр. 4, 6-8 и т. д. Силы упоминаются в Еф. 1, 22, Рим. 8, 38.
Престолы, начала, господства и власти упоминаются трижды у ап. Павла (Кол. 1, 16), (Еф. 1, 21 и 3, 10). Архангелы упоминаются и 1 Фес. 4, 16 и Иуд. 9. Просто об ангелах говорится в Рим. 8, 38, 1 Пет. 3, 22. Неизвестно, исчерпываются ли все ангельские чины теми девятью чинами, которые упомянуты в Свщ. Писании, или существуют и другие ангельские лики, которые откроются в будущем веке. Сам Дионисий не претендовал на то, чтобы охватить своей системой все существующие ангельские лики. Он писал:
"Сколько чинов неизвестных существ, какие они и каким образом совершается у них тайна священноначалия в точности знает один Бог, виновник их иерархии, знают и они сами, а нам можно сказать только сколько Бог открыл нам через них же самих, знающих себя".
Свт. Иоанн Златоуст высказывал уверенность в том, что те девять ангельских чинов, о которых говорит Свщ. Писание, не исчерпывают собой все чины ангельского мира.
Тем не менее, схема Дионисия была принята Преданием Церкви, но учение Дионисия об ангельской иерархии всегда принималось с определенными оговорками, это учение находится под сильным влиянием неоплатонистской философии, для которой свойствен строго иерархический взгляд на мир, и поэтому оно не способно удовлетворительно объяснить некоторые факты Откровения.
Прот. Иоанн Мейендорф замечает: "Ветхозаветная ангелология сложна и никак не укладывается в иерархию Дионисия". С точки зрения Дионисия, все три иерархии находятся в жестком соподчинении, и низшие по иерархии ангелы могут общаться с Богом, получать от него просвещение только посредством вышестоящих. Соответственно, и человек может непосредственно общаться только с низшими ангелами, а с высшими ангелами через посредство низших. Некоторые факты Свщ. Писания этому противоречат, в частности, книга пророка Исайи, 6 гл. К пророку был непосредственно послан Серафим, который возвестил ему волю Божию. По идее, Серафим, посланный к пророку Исайе, должен бы был действовать по определенной инстанции: передать повеление Херувиму, тот — Престолу и т. д., пока дело не дошло бы до простого ангела. Дионисий, пытаясь выйти из этого затруднения, объясняет, что в действительности там был Серафим, но Исайе только казалось, что Серафим непосредственно с ним общается, но на самом деле это был кто-то из представителей низшей иерархии, через которого действовал Серафим.
С точки зрения христианского учения, если еще и можно допустить некоторые космические иерархии в качестве посредников между Богом и человеком до Воплощения, то после Воплощения соединение человека с Богом происходит непосредственно во Христе, минуя все посредствующие инстанции.
Наименование "архангелы" употребляется в Предании Церкви двояким образом. С одной стороны, архангелами называют один из ликов низшей иерархии, а с другой, архангелами называют особых, высших ангелов, которые вообще не входят в дионисиеву иерархию. Это особые духи, наиболее приближенные к Богу, которых называют Архистратигами небесных воинств.
Согласно Преданию, таких архангелов восемь. В канонических книгах Свщ. Писания упоминаются только два архангела. Архангел Михаил (евр., "кто как Бог") упоминается в Дан. 10, 13, и Иуд. 9. В церковном Предании архангел Михаил называется Архистратигом небесных воинств в собственном смысле слова. Архангел Гавриил (евр., "муж Божий" или "сила Божия"), упоминается в Дан. 8, 16 и Лк. 1, 19. В церковном Предании архангел Гавриил почитается, как вестник Божественных тайн.
Четыре архангела упоминаются в книгах неканонических. Архангел Рафаил (евр., "помощь Божия" или "исцеление Бо-жие"), упомянут в Тов. 3, 16 и почитается как исцелитель недугов.
Архангел Уриил (евр., "огонь, или свет Божий") упоминается в 3 Езд. 4, 1, почитается как проводник Божественной любви, как пробуждающий в людях ответную любовь к Богу и просвещающий светом богопознания. Архангел Селафиил (евр., "молитва к Богу") упоминается в 3 Езд. 4, 1; 5, 20, почитается как научающий молитве. Архангел Иеремиил (евр., "высота Божия") упомянут в 3 Езд. 4, 36.
Есть еще два архангела, которые не упоминаются в Свщ. Писании, но почитаются наравне с вышеперечисленными архангелами. Архангел Иегудиил (евр., "хвала Божия" или "славящий Бога") чтится как помощник в трудах, особенно в молитвенных, и в аскетических подвигах. Архангел Варахиил (евр., "благословение Божие") почитается как служитель Божественного благословения.
Существенное значение имеет вопрос о молитвенном почитании ангелов. Практически во всех протестантских доминациях нет молитвенного почитания ангелов. Запрет основывается на словах ап. Павла:
"Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов" (Кол. 2, 18).
Этот запрет связан с неразличением простантизмом двух существенных понятий: "служение" и "почитание". В греческом и латинском языках существуют специальные термины: одни обозначают всецелое служение, которое подобает одному Богу, другие — служебное поклонение, воздаяние чести, которая может воздаваться всему, что достойно уважения и почитания. В греческом языке слово latreia обозначает всецелое служение Богу, а proskynesis — поклонение, которое воздается, например, святым, иконам, уважаемым людям. Соответствующие термины есть и в латинском языке — adoratio и veneratio. В Кол. 2, 18 ап. Павел употребляет слово "threskeia", в современном греческом языке оно означает "религию" в самом широком смысле слова, которое по смыслу ближе к всецелому служению, подобающее только Богу. Когда мы говорим о почитании ангелов, мы имеем в виду не служение ангелам, как Богу, а почитание ангелов в том же смысле, в каком говорим о почитании святых, икон и священных предметов.
Лаодикийский собор (IV век) 35-м своим правилом осудил как ересь поклонение ангелам как творцам и правителям мира, но утвердил почитание ангелов, как служителей Пресвятой Троицы, т. е. близких к Богу и для нас благодетельных. Если мы рассмотрим продолжение мысли апостола, то увидим, что в Кол. 2, 19 осуждаются те, кто увлекается служением ангелам "не держась главы", от которой слагается все тело, т. е. Самого Иисуса Христа.
Очевидно, что ап. Павел в данном случае не осуждает почитания ангелов вообще, а такое их почитание, которое разрушает непосредственную связь верующих со Христом. Скорее всего, здесь имеются в виду различные гностические учения, проникавшие в христианство, в которых космические иерархии ангелов рассматривались как посредники между Богом и человеком, без помощи которых невозможно вступить в общение с Богом. Основная мысль Послания к Колоссянам состоит в Утверждении той истины, что человек соединяется с Богом непосредственно во Христе, и никакие посредники, в том числе ангелы, ему для этого не нужны.
Промысл Божий о мире духовном имеет двоякий характер. Это обусловлено тем, что духовный мир по своим нравственным характеристикам неоднороден, наряду с добрыми ангелами существуют и ангелы падшие, демоны или бесы. И промышление Божие о двух категориях бесплотных духов, естественно, различно.
Промысл Божий об ангелах добрых выражается в сохранении их бытия и в направлении и содействии в достижении целей их бытия, т. е. достижении совершенства и блаженства. Этой цели ангелы достигают двумя способами. Различают прямой путь, путь непосредственного служения Богу, и косвенный путь, т. е. через служение людям и миру в качестве орудий Промысла Божия о вселенной и о человеческом роде.
а) Прямой путь служения ангелов Богу
Примеры непосредственного служения ангелов Богу из Свщ. Писания: видение пророком Исайей серафимов, непрестанно воспевающих песнь Богу: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф" (Ис. 6, 2—3), аналогичные образы мы встречаем в книге Откровения (4 и 7 главы), где говорится о животных, имеющих по шесть крыл и исполненных очей, которые служат пред престолом Божиим.
"Ангелы созерцают Бога и это служит им пищей", — говорит св. Иоанн Дамаскин (2 кн., 3 гл. "Точное изложение"). Через это созерцание они "почерпают по мере своих сил, нужный для своего озарения свет и необходимую для укрепления в добре благодать. И таким образом возрастают в познании истины, утверждаются в добре и достигают своего назначения".
6) Косвенный путь служения ангелов Богу.
Примеры служения ангелов Богу в качестве орудий Промысла: разрушение Содома и Гоморры (Быт. 19, 1-13), Ин. 5, 4 — Ангел, сходивший в купальню Вифезда и возмущавший воду. Ангелы исполняют волю Вседержителя о стихиях мира, это наиболее явно видно из Откр. 7, 2; 14, 18; 16, 5.
Особенно ангелы содействуют делу нашего спасения. Закон на Синае был вручен Моисею при служении ангелов (Втор. 33, 2; Деян. 7, 53). Ангелы принимали участие в деле нашего Искупления и в деле сохранения и распространения Церкви на земле. Все важнейшие события нашего Искупления совершались с участием ангелов. Благовещение, Рождество, бегство в Египет и возвращение из Египта, моление Спасителя о чаше, Воскресение Христово, Его Вознесение — все эти события сопровождались явлением ангелов. В жизни ранней Церкви также участвовали ангелы. Так, ангел вывел ап. Петра из темницы.
в) Ангелы-хранители народов и обществ и ангелы-хранители частных лиц.
Об ангелах-хранителях народов и обществ в Свщ. Писании говорится очень немного. Все догматическое учение об ангелах-хранителях народов и обществ основано на 10 главе книги пророка Даниила. Здесь говорится об ангелах — князьях иудейского, эллинского и персидского народов.
Ангелы-хранители народов и обществ предстательствуют пред Богом и неведомыми нам средствами направляют эти народы или общества к назначенной Промыслом цели. Они особенно заботятся о просвещении светом истинного богопознания и о благочестии. Помимо 10-й гл. книги Даниила можно сослаться на 1 гл. Откровения, где говорится об ангелах церквей, однако это место Свщ. Писания не имеет однозначного истолкования в православном Предании, поэтому нельзя однозначно утверждать, кто подразумеваются под ангелами церквей. Логично считать, что раз народы и общества имеют своих ангелов-хранителей, то и церкви должны иметь своих ангелов-хранителей. Но, возможно, под ангелами здесь подразумеваются предстоятели церквей, которые тоже могли называться ангелами.
В Свщ. Писании об ангелах-хранителях частных лиц упоминается в Мф. 18, 10. Господь, говоря об опасности соблазнить одного из малых сих, далее добавляет, что "Ангелы их всегда видят лице Отца Моего Небесного".
После того, как ап. Петр чудесным образом освободился из темницы, он пришел в дом Иоанна Марка, где было собрание Иерусалимской общины, и постучал в дверь. Вышла служанка и, услышав голос Петра, не открыв дверь, доложила собравшимся, что Петр стоит у дверей. Ей не поверили и сказали, что это Ангел его (Деян. 12, 15).
В какой момент человек получает ангела-хранителя? На этот счет существует несколько мнений. Наиболее распространено мнение, что ангел-хранитель дается человеку при Крещении. Может ли быть ангел-хранитель у человека некрещеного? Наиболее общее мнение такое, если у крещеного человека ангел-хранитель имеется всегда, с момента крещения, то некрещенному ангел-хранитель по каким-то особым причинам может быть на время дарован, как, например, был приставлен архангел Рафаил Товии на время исполнения его миссии.
Эти ангелы не оставляют человека даже по смерти. Согласно притче о богаче и Лазаре, души усопших относятся в соответствующие места пребывания ангелами. По отношению к человеку, которому ангел дается, он является хранителем его души и тела (Пс. 90, 10, 11) и молитвенником пред Богом (Тов. 12, 15). Человек своим образом жизни может отогнать от себя своего ангела-хранителя. Свт. Василий Великий (Беседа на 33 ] Псалом) говорит: "Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, так и хранителя нашей жизни отдаляет многоплачевный и смердящий грех". Примиряет человека с его ангелом-хранителем покаяние, от которого у ангелов бывает радость на небе (Лк. 15, 10).
а) Действительность бытия злых духов.
Из книги Бытия (1 гл.) мы знаем, что все творение "хорошо весьма". Это есть надвременная характеристика всего творения, творение вышло из рук Божиих, и поэтому оно — благо. Возникает вопрос: откуда в мире зло? Сама по себе проблема зла — проблема по существу христианская. Вопрос: "что есть зло?" серьезно не может быть поставлен в контексте какого-либо другого мировоззрения. В материалистических учениях ответ на вопрос "что есть зло?" может быть двояким. Материалист умный, если таковые вообще бывают, скажет, что зло есть один из аспектов абсурдности мирового бытия, в котором нет никакого смысла. Материалист не очень умный, скажет что-нибудь о несовершенстве организации общества и т. п. В дуалистических учениях зло рассматривается как порождение совечного Богу злого начала, как необходимый элемент в структуре мироздания, без которого не возможна мировая гармония. Пантеистические учения — монистичны, и реальность зла в монистических учениях не признается, зло понимается здесь как некая иллюзия, как следствие недоразвитости человеческого сознания.
В различных гуманистических учениях зло обычно воспринимается как недостаток природы, т. е. не природа как таковая а то, чего в природе в силу тех или иных причин, не достает Действительно, и с точки зрения христианского учения зло не может иметь места среди тварных сущностей, но, тем не менее, духовный опыт человечества, в особенности человечества христианского, однозначно свидетельствует, что зло не есть просто некоторый недостаток, несовершенство природы. Зло имеет свою собственную активность.
Ответ на вопрос о природе зла нам дает Сам Господь Иисус Христос в единственной молитве, которую Он нам оставил, в молитве Господней. Молитва "Отче наш" заканчивается прошением избавить нас от лукавого. Лукавый не есть нечто, не есть сущность, это некто, некоторая личность. Поэтому зло есть не природа, а состояние природы, или точнее говоря, состояние воли, ложно направленной по отношению к Богу. В. Н. Лосский (стр. 251) дает такое определение зла:
"Зло — это состояние, в котором пребывает природа личностных существ, отвернувшихся от Бога".
На основании Свщ. Писания возможно дать следующее определение злых духов или падших ангелов: это личные, свободноразумные бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особый) враждебный Богу и добру, мир, однако, зависимый от Бога. Свщ. Писание не оставляет нам никаких сомнений в том, что злые духи существуют в действительности. Это не просто образы, в которых персонифицируется безличностное зло. Примеров в Свщ. Писании достаточно: 3 глава книги Бытия — искушение прародителей; в книге Левит (16 гл.) говорится о злом духе Азазелле; во Втор. 32, 17 о языческих жертвах говорится как о жертвах, приносимых бесам. Сам Господь Иисус Христос в Своих поучениях говорит о демонах как о реально существующих и не только говорит, но изгоняет их и повелевает ими.
Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, не есть хаос. Он имеет четкую организацию и даже, можно сказать, иерархию.
Свщ. Писание не дает оснований отождествления преисподней с демократическим обществом, говоря о мире злых духов как о царстве.
Господь называет мир падших духов царством в Мф. 12, 26. Единоличным главою этого царства является некоторый ДУХ, который в Свщ. Писании имеет несколько названий. Он называется сатаною (Мф. 12) ("сатана, сатан", по-еврейски — "противящийся") называется диаволом (diabolos, греч. "клеветник"), Веельзевулом, князем бесовским (исторически Веель-зевул — это название одного из ханаанских Божеств, которое упоминается в 4 книге Царств). Именуется он также "древним змием", "драконом". Господь Иисус Христос в Ин. 12, 31 называет его "князем мира сего". Это указывает на то, что он обладает некоторой реальной властью, и наш падший мир находится в значительной степени во власти этого духа. Ал. Павел (2 Кор. 4, 4), учитывая претензии дьявола на власть над этим миром, называет его "богом века сего"; в Еф. 2, 2 ап. Павел называет его "князем, господствующим в воздухе". Крайняя враждебность этого мира и его главы по отношению к Богу выражается в словах Самого Христа, Который главу царства падших духов прямо называет "врагом" (Мф. 13, 24-25).
б) падение злых духов.
Свщ. Писание очень скупо говорит о падении ангелов, потому что подробности этого падения не имеют непосредственного отношения к делу нашего спасения. Поэтому Свщ. Писание ограничивается лишь некоторыми общими указаниями, вполне достаточными, чтобы увериться в том, что первоначально эти духи были существами добрыми, а затем по собственной воле отпали от Бога. Ап. Иуда говорит, что Бог "Ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах, под мраком, на суд великого дня" (Иуд. 6).
Господь Иисус Христос (Лк. 10, 18) говорит, что Он "видел сатану, спадшего с неба, как молния". Говоря о падении Сатаны, или Денницы (одно из наименований этого злого духа), св. Иоанн Дамаскин замечает, что "ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему духов". Каково число падших духов, мы не знаем, также как не знаем каково число ангелов вообще, не знаем мы и как соотносится их число с числом ангелов добрых.
Именно диавол является начальником зла и греха в мире. "Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил" (1 Ин. 3, 8).
Сущность падения ангелов есть гордость, об этом говорится в Сир. 10, 15: "начало греха — гордость".
Состояние духов после падения хорошо описывается у В.Н. Лосского (стр. 252): "Позиция Люцифера обнажает перед нами
корень всякого греха — гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первый был признан к оБожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха — это жажда самооБожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной, и поэтому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, непреступно закрывают небеса перед ангелами падшими".
в) место обитания злых духов.
В Свщ. Писании оно обычно называется словами "ад", "преисподняя" или "бездна", но есть и другие места, где "водятся" эти духи. Во-первых, "воздух", в Еф. 6, 12 говорится о сатане как о князе, господствующем в воздухе. В Ветхом Завете встречается название "поднебесная". Сатана говорит (Иов. 1, 7), что он обошел всю поднебесную. Эти слова свт. Феофан Затворник толкует следующим образом (Беседа на Послание к Ефесяяам):
«Обыкновенный образ перевода и толкования слова "поднебесный" означает, что духи летают в воздухе, и как воздух обнимает нас повсюду, так повсюду окружают нас и духи злобы и непрестанно приступают к нам, как комары в сыром месте».
Отрицание бытия злых духов — это не безобидное частное богословское мнение. На Западе, в протестантском и даже в католическом богословии многие сегодня просто отрицают реальное бытие злых духов и диавола как личностных существ. Логическое развитие этой мысли неизбежно приводит к отрицанию грехопадения и, следовательно, тайны Искупления.
Св. прав. Иоанн Кронштадтский в своем дневнике за 1899 год записал: "Упорное неверие в бытие злых духов есть настоящее беснование, ибо идет наперекор Божественному Откровению. Отрицающий злого духа человек уже поглощен диаволом"».
г) искажение природы падших духов.
Природа падших духов есть природа ангельская, и вследствие этого они обладают многими свойствами и способностями, которыми обладают ангелы вообще. В частности, они обладают обширным ведением, отчасти ведением будущего, обладают значительным могуществом и силой. Они несомненно существа личностные. Ап. Иаков говорит, что они веруют в Бога и даже трепещут (Иак. 2, 19).
Основное их чувство в отношении к Богу и Его творению есть ненависть, а в отношении человека — зависть:
"Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают все, принадлежащие к уделу его" (Прем. 2, 24).
Господь наш Иисус Христос говорит, что диавол был "человекоубийца от начала" (Ин. 8, 44) и называет диавола "отцом лжи". Имеется в виду не лживость, как умение или желание говорить неправду, а ложь как онтологическое свойство, как| полная противоположность истине.
Воля падших духов направлена только ко злу, хотя они и сохраняют формальную свободу: из многих зол они могут выбрать какое-нибудь одно, но выбирать между добром и злом они уже неспособны. Покаяние для них невозможно. Вопрос о возможнсти для них покаяния в прошлом в Предании решается неоднозначно. Некоторые считают, что с момента падения для духов уже не было возможности покаяния. Согласно друтому мнению, такая возможность была утрачена злыми духам после соблазнения человека. Но всеми однозначно признается, что после того, как диавол соблазнил первых людей, покаяние для злых духов невозможно.
д) злобная деятельность падших духов в мире.
Злые духи очень "трудолюбивы", они непрестанно борются за осуществление своих идеалов и делают это как на социальном, так и на индивидуальном уровне. На уровне общественном деятельность злых духов состоит в стремлении распространить свое царство. В чем конкретно выражается это стремление?
Например, в искушении прародителей, в установлении духовной власти над земными царствами. В Мф. 4, 8-9 сатана говорит, что власть над земными царствами принадлежит ему. Возможно, что по привычке он преувеличивает, однако, эта власть все-таки значительна, иначе Господь и не назвал бы его "князем мира сего".
Одним из самых могущественных средств для распространения царства падших духов является язычество. В Пс. 37 говорится, что язычники приносили своих сыновей и , рей в жертву бесам. Особенно ярким проявлением бесовского
ияния в мире являются различные сатанинские учения, теософия, оккультизм.
Несомненно, что ереси и расколы в Церкви, гонения на Церковь также инспирируются духами злобы. Пытаясь распространять свое царство, они противодействуют Царству Божию и стремятся его разрушить. Во время земной жизни Спасителя сатана искушал Его в пустыне, использовал в своих целях книжников, фарисеев, даже пытался действовать через апостола Петра (Мф. 16). В конце концов, сатана овладел Иудой (Ин. 13). Падшие духи противодействуют распространению Евангелия, в Мф. 13 Господь говорит о диаволе как о враге, который всевает плевелы там, где Господь сеет доброе семя. Особенно царство сатаны усилится при конце мира, когда, согласно Откр. 20, 7, сатана будет освобожден из своей темницы.
Помимо того, что падшие духи пытаются реализовать свои глобальные планы, они работают индивидуально с каждым человеком. Ап. Петр говорит, что "диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить" (1 Пет. 5, 8). До Крещения каждый человек находится во власти злых духов, поэтому Свщ. Писание, говоря об обращении язычников в христианство, обычно называет его "обращением от власти сатаны к Богу" (Деян. 26, 18) или "избавлением от власти тьмы" (Кол. 1, 13). Принявший Крещение человек получает возможность освобождаться от власти злых духов, но только при условии, что его жизнь есть непрерывная брань, согласно Еф. 6, 12.
Каким образом может воздействовать падший дух на человека? Во-первых, он может воздействовать на душу человека. Это выражается, например, в ослеплении ума, неспособности видеть и воспринимать истину. Ап. Павел говорит:
"У неверующих бог века сего ослепил умы" (2 Кор. 4, 4). Злые духи могут воздействовать на волю, возбуждать в человеке порочные желания. Так сатана вложил в сердце Иуды желание предать Спасителя. Могут воздействовать также на чувства человека, вызывая в нем чувства недобрые. Царь Саул, когда злой дух подступал к нему, переживал приступы тоски, печали, раздражения, и Давид игрой на музыкальных инструментах спасал его от этого состояния. В таком состоянии Саул совершенно беспричинно покушался на жизнь Давида.
Обычно действие злых духов для человека незаметно, однако, это воздействие может происходить и в чувственных образах было, например, с прародителями, когда сатана действовал в образе змия. Ап. Павел говорит (2 Кор. 11, 14), что сатана может принимать вид Ангела света, т. е. зло может действовать и под видом добра.
Злые духи могут воздействовать и на тело человека. Например, следствием воздействия злых духов могут быть глухота, немота (Мф. 9, 32) или слепота (Мф. 9, 28), корчи (Лк. 13,11-16).
Наиболее явным для окружающих влиянием падших духов на человека является беснование. Беснование уже не есть воздействие на душу или на тело, это воздействие на саму личность человека, когда нечистый дух устраняет ее от управления своей природой и пользуется человеческой природой как бы своей собственной, со всеми ее способностями, включая даже речь.
Беснование может быть полным, тотальным, как это было, например, с Гадаринскими бесноватыми, которые совершенно не владели собой (Мф. 8). Но может быть и временным, носить характер периодических припадков, как это было, например, с бесноватым отроком, из которого не могли изгнать беса ученики Спасителя (Мф. 17). Бесы могут воздействовать и на внешнее благополучие человека: пример многострадального Иова, эпизод с Гадаринскими свиньями.
| Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам | Часть 3. разде 1. Бог как Творец и Промыслитель мира | Человек |