Святые отцы отмечают, что Бог действует различным образом при творении мира вещественного и даже мира ангельского, с одной стороны, и творении человека, с другой. По словам прп. Исаака Сирина, мир ангельский был сотворен Богом в молчании. Весь вещественный мир вызван от небытия к бытию творческим Божественным "да будет!" И только перед творением человека Бог как бы останавливается.
Свщ. Писание говорит, что творению человека предшествовало некоторое совещание Божественных Лиц:
"Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему" (Быт. 1, 26).
В православном богословии это совещание Божественных Лиц о сотворении человека получило название Предвечного совета. Свт. Григорий Нисский отмечал:
К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с осмотрительностью, чтобы вещество предуготовить для его состава, и образ его уподобить первозданной некой красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать". В этих словах свт. Григория Нисского указаны три составляющих учения о человеке: состав человеческой природы, образ и подобие Божие в человеке, назначение человека.
О сотворении человека говорится в 1 и 2 главах книги Бытия. В 1-й главе рассказывается, каким образом совершилось сотворение человека. Сначала Бог берет персть от земли и образует из нее тело — некую бездушную статую, если буквально понимать слова Писания, затем в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни, и человек становится "душою живою". Существуют различные толкования этого библейского текста. По мнению прп. Серафима Саровского и свт. Кирилла Александрийского человек не был сотворен мгновенно, сначала было создано некое человекоподобное существо, которое, однако, нельзя в полном смысле назвать человеком, и только после Божественного дуновения оно становится богообразной человеческой личностью.
Каким образом сотворены тело и душа человека, одновременно, или последовательно?
В Предании Церкви закрепилось мнение, что человек творится одновременно из души и тела. Это мнение утвердилось в VII столетии во время полемики с монофизитами и монофелитами. Порядок сотворения тела и души первого человека является архетипом, по которому соединяются душа и тело всех последующих людей. В контексте христологических споров православной стороне важно было отстоять мнение, согласно которому душа и тело возникают в один и тот же момент времени. Их оппоненты — монофизиты и монофелиты, например, Филоксен Маббукский, Севир Антиохийский, учили о так называемой единой сложной природе Богочеловека и основывали свое учение на восходящем еще к Аристотелю антропологическом представлении, согласно которому эмбрион одухотворяется лишь на 40-й день. Православные полемисты, прежде всего прп. Максим Исповедник, а затем св. Иоанн Дамаскин в своих трудах отстаивали мнение, что душа и тело в человеке возникают одновременно.
Последовательную критику монофизитских, монофелитск взглядов по этому вопросу с изложением православного учения дал прп. Максим (2-я Ambiqua и 12-е письмо к Иоанну Кубикуларию), который убедительно доказал, что нельзя считать, будто тело предсуществует душе в виде самостоятельной природы. Таким образом, Предание Православной Церкви говорит нам, что душа и тело в составе человеческой природы возникают одновременно. Святые отцы учат, что понятие "человек" приложимо только к сложной ипостаси, состоящей из души и тела, но не к душе или к телу в отдельности.
Что такое "дыхание жизни", которое Бог вдунул в лицо человека? Свт. Афанасий Александрийский в сотворении человека различал два момента, не хронологически, но логически. С одной стороны, сотворение человеческой природы, с другой — запечатление этой природы Богом, усыновление человека Отцу через Сына в Духе Святом. Таким образом, Бог по благодати становится Отцом тех, кого Он сотворил. Почему в Библии используется образ дуновения? В древности к дыханию было мистическое отношение. Почти во всех древних языках (древнееврейский, греческий и др.) слова "дыхание" и "дух" являются однокоренными. Считалось, что с дыханием человека таинственным образом сопряжена жизнь человека, тайна его личности. Поэтому дуновение, особенно дуновение из уст в уста, в лицо, рассматривалось как действие, в котором человек передает нечто таинственное, частицу самого себя.
Не случайно свт. Григорий Богослов говорит, что человек имеет в себе "частицу Божества". Говорит он и о "струе невидимого Божества" в человеке. Конечно, эти слова не следует понимать в том смысле, что человек содержит в себе частицу Божественной сущности. В. Н. Лосский говорит:
«Нетварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать — это дыхание Божие, "Божественная струя", животворящее присутствие Духа Святого».
По учению свт. Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собою способ бытия Бога вне Божественной сущности. Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную Божественную благодать.
Этот момент очень важен в полемике с католицизмом. Католическая антропология основана на понятии "чистой природы": сначала была сотворена природа человека, а затем уже к этой "чистой человеческой природе" была "пришита" (буквальное выражение католических богословов 16-го века) Божественная благодать. По словам кардинала Беллярмина, облагодатствованный человек от необлагодатствованного отличается так лее, как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагодатное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагодатствованное — как сверхъестественное. Для православного учения о человеке характерна прямо противоположная перспектива: естественно для человека находиться в состоянии облагодатствованном, а состояние безблагодатное — противоестественно. Антропология Восточных отцов не знает понятия "чистой человеческой природы", не рассматривает нашу природу вне ее отношения к благодати. Состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к Богу, оно всегда имеет либо знак "плюс", когда человек причастен Божеству, или знак "минус", когда человек отпадает от источника жизни.
Таким образом, сотворение человека, состоящего из души и тела, и вдуновение нетварной благодати суть моменты, которые надо различать лишь логически, в действительности — это единый акт сотворения, в котором одновременно сотворяются тело и душа, и одновременно сотворяемый человек запечатлевается благодатью Духа Святого и усыновляется Богу.
Свщ. Писание говорит, что сотворением собственно человеческой природы творение человека не заканчивается. В Быт. 1, 26 говорится:
"И сотворил Бог человека (в единственном числе), мужчину и женщину сотворил их (число множественное)".
Согласно 1-ой главе книги Бытия, человек представляет собою две человеческие ипостаси, существующие в единстве природы. Во 2-й главе эта мысль раскрывается более подробно. Не следует полагать, что бытописатель пытался во 2-й главе Бытия объяснить появление жены в биологическом смысле. Конечно, прежде всего это символическое повествование, которое в наглядной форме выражает мысль о двуединстве человеческого естества. С этой истиной связан весьма важный для учения о человеке вопрос — вопрос о браке.
Часто вопрос о браке связан с другим вопросом: о богоустановленном способе размножения людей. В святоотеческой литературе встречается мнение, что после грехопадения происходит изменение способа размножения людей. Свт. Григорий Нисский пишет, что "после грехопадения Бог промышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотской и бессловесный". Правда свт. Григорий Нисский оговаривается, что это его личное мнение и догадка, а отнюдь не учение Церкви. Прп. Максим Исповедник говорил, что, возможно, если бы не было грехопадения, люди размножались бы неким духовным путем, однако, не конкретизируя, как он себе это мыслит.
Прот. Георгий Флоровский, комментируя высказывания, подобные приведенным выше, пишет, что в этих рассуждениях несомненно присутствуют громкие отзвуки оригенизма. Но свт. Григорий и прп. Максим не были одиноки в своих мнениях. Очень многие весьма авторитетные отцы Церкви придерживались мнения, что не может быть безгрешного брака по природе, что брачный союз несет на себе некоторую печать греха. Такое мнение разделяли блж. Феодорит, св. Иоанн Дамаскин и многие другие позднейшие византийские богословы, вплоть до ответа патриарха Константинопольского Иеремии Тюбингенским богословам в 1576 г.
Однако, многие придерживались и другого мнения. Так, свт. Иоанн Златоуст, который первоначально придерживался такого же мнения, затем изменил его и пришел к выводу, что брак совершенно не обязательно предполагает нечто греховное. С чем связано такое негативное отношение к браку? Еще еретики-энкратиты, которые вообще отрицали брак, отождествляли физические отношения между полами с первородным грехом. Психологически это понятно, ведь зачатие есть канал, приобщающий приходящего в мир человека к потоку греховной жизни. Если посмотреть Курс лекций по Догматическому богословию (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994) и отметить те места, где говорится о браке и о способе размножения людей, то нетрудно увидеть, как настойчиво проводится мысль о том, что все это несомненно греховно. Даже более того, может создаться впечатление (при чтении этой книги оно действительно создается), что вообще сама преемственность первородного греха в человеческом роде обусловлена не поврежденностью нашей природы вследствие грехопадения, а неправильным способом размножения. Если бы люди измыслили какой-то другой способ, бесстрастный, типа почкования, то трансляция греха в человеческом роде, естественно, прекратилась бы.
После грехопадения способ бытия человеческой природы изменился. Все изменилось: и психология, и физиология, даже биология человека изменилась. Естественно, можно говорить и об изменении способа размножения, но лишь в той степени, в какой изменился способ существования человека вообще. Неправильна та мысль, что в качестве наказания Бог измышляет какой-то особый "скотской" способ размножения и навязывает его человеку вместо того, который был раньше. Это означало бы, что изменяется сама человеческая природа, как таковая, и человек перестает быть человеком в подлинном смысле слова.
Существовал ли брак до грехопадения, в раю? У некоторых отцов Церкви прямо утверждается, что тогда брака не было. Но как определить брак? Если определять брак в категориях римского права, рассматривать брак как утилитарный детопроизводительный институт, тогда можно сказать, что в раю для брака места не было. Свт. Иоанн Златоуст говорит: "Адам пребывал в раю и там не было речи о браке. Он нуждался в помощнике и он был ему дан, но тогда и не было нужды в браке".
Все творение Божие "весьма хорошо". Это вечное определение тварного бытия, данное ему Богом. Но после того, как Бог завершая творение мира, создает высшее существо, венец творения — человека, Он как бы высказывает неудовлетворение тем, что Сам создал, и говорит: "Нехорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему" (Быт. 2, 18).
Можно сказать, что мнение некоторых отцов Церкви, в частности, свт. Григория Нисского, что разделение людей на два пола было произведено Богом исключительно в предвидении грехопадения, не имеет основания в Свщ. Писании. На основании Свщ. Писания можно сделать только один вывод: разделение человека на два пола произведено для того, чтобы удовлетворить человеческую потребность в общении.
После того, как среди животных не нашлось Адаму помощника, соответственного ему, Бог приводит к нему жену, и Адам говорит: "Вот плоть от плоти моей, кость от кости моей". Слово "вот", в славянском переводе "се", является в данном случае весьма бледным переводом с еврейского. В еврейском тексте стоит междометие, выражающее восклицание. Наиболее адекватным его переводом на русский язык является восклицание "Ура!". Современный греческий богослов Христос Яннарас пишет: «Осознание человеком реальности пола есть одновременно и первый опыт самосознания. Адам дает себе имя, соотнесенное с существованием подруги. Отныне он не просто Адам, но "иш", муж, в то время, как та, что взята от мужа, получает название "ишша", жена».
Таким образом, разделение полов совершается с единственной целью: удовлетворить потребность в общении. Троичный образ жизни не есть просто единство на уровне естества, но соединение в любви свободных и отличных друг от друга ипостасей. "Таким образом, — заключает X. Яннарас, — различие полов обусловлено необходимостью выразить в рамках тварной природы образ жизни нетварного". В синодальном переводе говорится о жене, как о помощнице, которая сотворена для мужа. В греческом переводе тоже стоит слово "oethos", что буквально означает "помощник". Однако, это недостаточно точно передает смысл древнееврейского подлинника. Протоиерей Ливерий Воронов говорит, что правильнее было бы перевести так: "сотворим ему восполняющего, который был бы перед ним".
Профессор Троицкий в книге "Христианская философия брака" пишет: «Таким образом, здесь говорится не о восполнении в труде, а о восполнении в бытии. Жена прежде всего нужна мужу, как его alter ego, второе "я". Таким образом, библейское повествование открывает истину о двуединстве человека, реализуемом в брачном союзе, равносущных, соединенных любовью, мужа и жены». Почему в Библии говорится о том, что жена сотворена именно из ребра? Древнееврейское слово "риб" не обязательно имеет значение "ребро", оно может иметь значение "бок, сторона". Здесь также раскрывается мысль о том, что человеческая природа разделена две взаимодополняющие друг друга части.
Следует отметить, что сущность брака после грехопадения не изменяется.
"Оставит человек отца и мать свою, и прилепится к жене своей, и будут два одна плоть" (Быт. 2, 24).
В книге Бытия эти слова произносит Адам. Однако, нет никакого сомнения, что эти слова произнесены Адамом не от себя, а по вдохновению свыше, потому что иначе Господь Иисус Христос не привел бы их во время Своей земной жизни:
"И будут два одной плотью, так что их уже не двое, но одна плоть" (Мф. 19, 5-6).
До и после грехопадения о браке в Свщ. Писании говорится в одних и тех же терминах.
Причем эти слова относятся не к временному телесному единению сторон, а к постоянному метафизическому единству супругов, потому что греческое слово "sarx" и соответствующее ему арамейское "басар" означает не одно лишь тело ("soma"), а живое существо во всей его полноте.
X. Яннарас следующим образом говорит о сущности брака:
"Природная связь с родителями разрывается, чтобы дать место новому отношению. Оно знаменует собою выбор и добровольную преданность мужчины и женщины друг другу, что приводит не просто к совместной жизни и дружбе, нравственной и духовной близости, но и к слиянию по плоти, т. е. единству жизни буквально, т. е. сосуществованию. Таков образ, согласно которому в рамках тварной природы реализуется тринитарная модель жизни".
Несмотря на мнение многих авторитетных отцов Церкви, что безгрешного брака не бывает, мнение это никогда так и не стало официальным учением Церкви. Уже Гангрский собор (IV в) своими правилами (1, 4 и 13) предписывает извергать из сана тех клириков и отлучать от Церкви мирян, которые гнушаются браком, т. е. тех, кто отказывается от брачной жизни не ради подвига, но потому, что считает брак чем-то недостойным христианина.
В самом деле, если бы брак предполагал сам по себе нечто греховное, то в таком случае слова ап. Павла, который уподобил единство Христа и Церкви брачному союзу, звучали бы кощунственно. Кроме того среди святых, канонизированных Церковью, немало людей, состоявших в браке, и это не помешало им достичь святости.
Истинное отношение Церкви к браку выразилось в том, что Церковь возвела брак на степень церковного таинства, поставив брак в один ряд с такими таинствами, как Крещение, Миропомазание, Священство и другими.
Хотя некоторые отцы Церкви пренебрежительно высказывались о браке, можно привести мнения многих других отцов, говоривших о браке в весьма возвышенных выражениях. Причасто эти высказывания о браке исходят от людей, которые сами в браке не состояли, и были или монахами, или мирянам-аскетами. Так, свт. Григорий Богослов, величайший аскет и мистик, в поэме "О девственности", где он ставит целью доказать преимущество девственного образа жизни перед браком, тем не менее пишет о браке с величайшим почтением: «Осуществляя этот закон в единении, в любви, мы взаимно помогаем друг другу и рожденные от земли, следуем изначальному закону земли, который есть также закон Божий. Взгляни на то, что несет человеку священный брак. Кто научил премудрости, испытал все, что есть под небом, на земле и в море? Кто дал законы городам, а еще прежде законов наполнил форум, дал дома, палестры, пиршественные столы? Кто собрал хоры поющих во храмах, кто вывел нас из первоначальной животной жизни и возделал землю, пересек моря? Кто воссоединил в одно то, что пребывало разделенным, если не брак? Но это еще не все. Мы — руки, уши, ноги друг друга, через благодеяние брака, удваивающего наши силы и веселящего наших друзей. Разделенная забота умеряет тяготы, совместная радость становится слаще. Брак — это печать любви, которую нельзя сломать. Соединяющиеся по плоти суть одна душа, во взаимной любви они заостряют жало веры, ибо брак не удаляет от Бога, а приближает к нему постольку, поскольку именно Бог утвердил его для нас". Столь прекрасны слова о браке одного из величайших аскетов. В этих словах особо подчеркивается, что облагораживание в браке отношений между полами обуславливает все позитивные достижения культуры. И что особенно важно, брак, по свт. Григорию, не есть удаление от Бога, но таинство Его любви. Тертуллиан, в произведении, которое называется "К жене , пишет:
"Коль сладко иго, соединившее двух верных в одном уповании, в одном законе, в одном служении. Оба они — слуги одного господина, поистине они двое в единой плоти, там же, где плоть едина, един дух. Они вместе творят молитву, наставляя, подбадривая и поддерживая друг друга. Они равны в Церкви Божией, равны на пире Божием, поровну разделяют скорби, им нечего скрывать друг от друга, они не избегают и не огорчают Друг друга. Христос радуется при виде такой пары и посылает ей мир Свой, и где они, там и Он".
В Свщ. Писании отношения Бога с Израилем обычно выражаются через образ отношения между мужем и женою, женихом и невестой, например, "Песнь Песней". И для аскетической литературы, например, для таких авторов, как псевдо Дионисий Ареопагит, прп. Иоанн Лествичник, прп. Нил Синайский характерно говорить о любви человека к Богу через образы, заимствованные из отношений между полами. Причем образы не какой-то платонической любви, а самой что ни н| есть реальной, плотской.
У прп. Иоанна Лествичника в 5-й ступени Лествицы содержится мысль, которая вообще может показаться кощунственой. Святой отец говорит, что плотская любовь, причем да не в браке, а незаконная, грешная может в некоторых случаях явиться ступенью, приводящей человека к любви к Богу:
"Я видел нечистые души, бросавшиеся в плотскую любовь Именно опыт этой любви приводил их к внутреннему перевороту, когда их эрос сосредотачивался на Господе, преодолев страсть, они стремились любить Бога со всей силой ненасыщаемого желания. Вот почему Христос, говоря о целомудренной блуднице, сказал не о ее страсти, а о том, что она много любила и смогла преодолеть любовь любовью".
Пример Марии Египетской подтверждает истинность эта слов прп. Иоанна.
Основная цель жизни человека — услышать зов Божий обращенный к нему, и ответить на него. Но для того, чтобы ответить на этот зов, человек должен суметь совершить at самоотречения, отвергнуться собственного "я", своего эгоизма Этой цели и служит христианский брак, и именно поэтому христианский брак не удаляет человека от Бога, а приближает Нему. Брак рассматривается в христианстве как совместный путь супругов в Царствие Божие. Эту мысль X. Яннарас раскрывает следующим образом: "Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит к любви, к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма, лишь тогда пред человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему призыв Бога. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви. Добровольное умерщвление природной ограниченности, индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществиться как любовь и самоотдача".
Но христианство, которое высоко ценит и ставит брак, в же время освобождает человека и от необходимости брачной
жизни. С христианской точки, чтобы исполнить жизнь как любовь и общение, брак не является строго необходимым. Существует альтернативный путь в Царство Божие — монашество. Это есть отказ от естественного самоотречения в любви, которым является брак, и выбор более радикального пути через послушание и аскезу, при котором единственным источником существования для человека становится обращенный к человеку призыв Бога.
Оба эти пути в христианстве равным образом признаны и почитаемы как ведущие к общей цели.
Христианство восстанавливает и обосновывает онтологическое достоинство женщины, чего мы не наблюдаем в религиях языческих, и что даже в Ветхом Завете лишь декларировалось, но не осуществлялось на практике. Свт. Климент Александрийский пишет: "Женщина обладает тем же духовным достоинством, что и мужчина. Существа, обладающие одной жизнью через благодать и спасение призваны к одному образу бытия".
Ориген (9-я омилия на пророка Осию): "Божественное Писание не противопоставляет мужчин и женщин по признаку пола. Пол не составляет никакого различия перед лицом Бога".
Свт. Григорий Нисский (2-я беседа на слова Бытия: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему..."): "Женщина есть образ Божий, как и мужчина, оба пола равноценны".
И далее свт. Григорий делает тонкое замечание, что выдает его опыт брачной жизни, которого подавляющее большинство свв. отцов не имели:
"Более того, разве способен мужчина соперничать с женщиной, решительно направляющей его жизнь?"
Догматически важно доказать происхождение от Адама и Евы всего человеческого рода, потому что тем самым утверждается единосущие всех людей между собой. А на этой истине, в свою очередь, основывается учение о первородном грехе и об Искуплении:
"Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12).
"Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5, 18).
В христианском богословии истина происхождения всего человеческого рода от Адама и Евы впервые была поставлена под сомнением в 17-м столетии. Кальвинист из Бордо по имени Исаак Пеер предложил учение, которое получило наименование "преадамизм". Суть этого учения в следующем: 1-я и 2-я главы книги Бытия говорят о двух разных актах сотворения, не связанных между собой.
Согласно Пееру, на шестой день были сотворены язычники. Язычники согрешили через нарушение естественного закона и также были под грехом. Во 2-й главе повествуется о творении восьмого дня, когда особым актом были сотворены Адам и Ева, как родоначальники ветхозаветной церкви. Затем они были поселены в раю, где нарушили заповедь и были изгнаны из рая.
Каковы аргументы Пеера? Во-первых, Каин перед бегством после убийства Авеля опасается, что его могут убить. Во-вторых, известно, что Каин женился. И в-третьих, Каин построил город в земле Нод. Все это по мнению Пеера означает, что наряду с Адамом и Евой и их непосредственным потомством сосуществовали и другие люди, которые косвенно упоминаются в книге Бытия.
На это можно возразить, что христианская экзегеза не утверждает, что Свщ. Писание говорит о всех без исключения детях, которых имели те или иные библейские персонажи. Обычно упоминаются лишь те, образ которых имеет определенную смысловую нагрузку в Свщ. Писании. Поэтому нельзя утверждать, что у Адама и Евы кроме Каина, Авеля и Сифа не было других детей.
Как известно Каин родился на 30-м году от сотворения Адама, а Сиф — на 230-м году. За промежуток времени в 200 лет могло народиться столько людей, что они могли заселить не один город. Более того, само слово "город", использованное в Свщ. Писании, совсем не обязательно должно означать какой-то мегаполис. Это вполне могло быть просто огороженное селение, причем огороженное не с целью защиты от вооруженных врагов, а, например, для защиты от диких животных.
Следующий аргумент преадамистов таков: в родословиях сынов Ноя (Быт. 10) упоминаются только представители белой расы, т. е. семиты и индоевропейцы. Но это мнение тоже не верное, потому что в Быт. 10, 6-7 упоминается некий Хуз — родоначальник эфиопов. В древности Эфиопия так и называлась — земля Хуз. Эфиопы относятся к негроидной расе. Упоминается и некий Магог, которого считают прародителем расы монголоидной.
Что касается текста Свщ. Писания, то с ним гипотеза Пеера находится в полном противоречии, ссылками на Писание обосновать ее невозможно. В Быт. 2, 5, говорится: "Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли", и дальше сразу же идет повествование о сотворении Адама. Очевидно, что до Адама людей на земле не было:
"Но для человека не нашлось помощника, подобного ему" (Быт. 2, 20), значит, опять-таки до сотворения Адама никаких других людей не было.
"И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих" (Быт. 3, 20).
Слова из молитвы Товии: "Ты сотворил Адама и дал ему помощницею Еву, подпорою — жену его. От них произошел род человеческий" (Тов. 8, 6).
"От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли" (Деян. 17, 26).
Таким образом, Свщ. Писание не дает никаких оснований для гипотез, подобных гипотезе Пеера. Впоследствии, в 18-м веке, в эпоху Просвещения, преадамизм сошел с христианской почвы и трансформировался в небогословское учение, которое называется полигенизм. Сущность его заключается в следующем: на земле существует несколько различных человеческих видов, которые отличны друг от друга так же, как отличны друг от друга различные виды животных, имеющие различное происхождение и различных родоначальников. Адептами таких воззрений в 18-м веке были Руссо, Вольтер, Гельвеции и др.
Обосновать эту гипотезу пытаются или с помощью естествознания, ссылаясь на различие анатомических признаков (цвет волос, кожи и т. п.), различие языков, данные палеонтологии и т. д. Однако, убедительных аргументов в пользу этого учения нет, наука свидетельствует, что умственные способности у людей всех рас и национальностей при одинаковых условиях жизни практически не отличаются. Анатомия и физиология тоже у всех людей одинаковы. Представители всех рас и национальностей способны вступать в смешанные браки и давать потомство.
Психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, дар слова, обучаемость иностранным языкам, способность самосовершенствования, базовые нравственные понятия, сходство религиозных преданий не дают основания говорить о различных национальностях, как о различных видах. Не подтверждают истинности полигенизма и данные сравнительного языкознания. Полемика с полигенизмом имеет и нравственное значение, поскольку на основе полигенизма строятся разные античеловечные учения, типа расизма, национал-социализма и т.п.
Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С этим согласны все богословы. Но сколько этих природ? В этом отношении богословы делятся на два лагеря — трихотомистов и дихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две различных природы: душу и тело. Трихотомисты признают в человеке три различных субстанции: дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела.
В пользу своей гипотезы трихотомисты (среди богословов 20-го века трихотомистом был, например, о. Сергий Булгаков) приводят следующие ссылки на Свщ. Писание:
"Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" (Евр. 4, 12).
"И ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока" (1 Фее. 5, 23).
У многих отцов Церкви, особенно ранних, говорится о трехсоставности человеческой природы. Св. Иустин ("О воскресении", 10 гл.) писал:
"Тело есть жилище души, а душа — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога".
В том же произведении (8-й гл.) он говорит:
"Человек есть животное, разумное существо, состоящее из души и тела".
Свщмч. Ириней Лионский ("Против ересей", 5-я книга) говорит: "Совершенный человек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) — спасает и образует, другая (плоть)
— соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (т. е. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения".
Большинство отцов Церкви говорят о трехсоставности человеческой природы, хотя и проводят различие между духом и душой, однако, не рассматривают дух, как самостоятельную, отличную от души субстанцию. Обычно они понимают под духом либо Дух Божий, т. е. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют в виду различные состояния души. Св. Климент Александрийский говорит:
"Душа и дух — наименования одной и той же сущности". Но под действием Божественной благодати в душе устанавливается особый жизненный строй. Иными словами, дух — это та же самая душа, только после своего благодатного обновления. У апостола Павла слово "душевный" является синонимом "плотского" и в этом смысле противопоставляется "духовному" (1 Кор. 2, 13-3, 1). Поэтому противопоставление души и духа в Евр. 4, 12 имеет у ап. Павла нравственное, а не онтологическое значение, т. е. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных: направлены ли они к "духовному" или к "душевному", "плотскому".
Христианский взгляд на значение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен от того, как понималась телесность в античности. В античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались с его душой, и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело же всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистического периода "soma — syma", которая может быть переведена как "тело — темница" или "тело — гроб". Примером такого отношения к телесности могут быть следующие слова известного философа-стоика Сенеки: "Я — высокое существо, и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа". Аналогичные высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например, Плотин, признавались, что им стыдно того, что они имеют тело.
Для христианства принятие такого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и человека недостойным.
Св. Иустин Философ в полемике с язычниками замечает: "Если плоть поистине бесполезна, почему Христос исцелил ее?". Более того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд, согласно которому, человеком может называться только существо, состоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство и может в собственном смысле слова называться человеком. Душа сама по себе человека не составляет. Священномученик епископ Ириней Лионский ("Против ересей") говорит: "Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, т. е. соединение тела и души, образует человека".
Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого "умерщвления плоти", никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д. Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов. В Пятой ступени "Лествицы" он пишет:
"Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез. Человек, ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес прежде всеобщего воскресения". Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но и в теле. Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.
В Свщ. Писании вообще нет нравственного противопоставления души и тела. Исходя из этого, современный греческий автор Христос Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает, что учение о душе как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна.
По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, т. е. внешних проявлений. Эти внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности на две группы: энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то, что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом, разделение человека на душу и тело, как две различные субстанции, снимается. Эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свщ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным.
Как понимает христианское богословие назначение тела в составе человеческой природы? Каковы его функции? Прежде всего, тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В Свщ. Писании, действительно, о теле говорится как о жилище души, например, в молитве царя Езекии (Ис. 38, 12): "Жилище мое снимается с места, и уносится от меня, как шалаш пастушеский".
Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако не следует рассматривать тело как нечто чисто утилитарное, впомогательное и случайное. Тело — это не просто случайное Добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности.
С телесностью связаны творческие способности человека. Многие свв. отцы, в частности свт. Григорий Палама, усматривали превосходство человека над ангелом именно в том, что Человек, в отличие от ангелов, обладает телом и вследствие этого обладает творческими способностями, которых, с точки зрения святителя Григория, у ангелов нет. Благодаря тому, что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании — связывает воедино видимое и невидимое и, благодаря этому, обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, так и мира интеллигибельного. Ангелы, являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены. Свящ. Павел Флоренский говорит: "Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны".
Вопрос о происхождении человеческой души в догматическом богословии точно не решен, относится к области богословских мнений.
В истории христианского богословия встречаются три гипотезы о происхождении человеческих душ.
Мнение о предсуществовании человеческих душ было характерно для античной философии. В той или иной форме его разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон Александрийский и другие. На христианской почве это учение было воспроизведено Оригеном. В догматической системе Оригена это учение занимает центральное место.
С точки зрения Оригена, Бог, как Существо совершенное, справедливое, способен творить только одинаковые и равные друг ДРУГУ по достоинству существа. Все человеческие души были сотворены Богом одновременно и были совершенно равны по достоинству. Изначально эти души, являясь чистыми умами, лишенными какой-либо вещественности и телесности, были всецело погружены в созерцание Божества. Но затем, по каким-то причинам, душам наскучило созерцать своего Творца, и они уклонились от этого созерцания к худшему: отпали от Бога и в наказание за это были отправлены в различные тела. Одни души, которые меньше согрешили, приняли тела тонкие, эфирные и стали ангелами. Души, более тяжело согрешившие, получили тела вещественные и грубые, т.е. человеческие. Наконец, самые грешные души получили особо мерзкие тела, демонические. В чем привлекательная сторона этой гипотезы? Посредством ее удобно объяснить неодинаковость внешних условий жизни людей в этом мире. То, что различные восточные учения пытаются объяснить посредством учения о карме и т. п., Ориген объясняет изначальным падением, которое в его учении отождествляется с понятием первородного греха. Это учение разделяли некоторые ранние отцы Церкви, например, св. Памфил и св. Мефодий Патарский, находившиеся под сильным влиянием неоплатонистской философии. В новое время это учение было взято на вооружение некоторыми протестантскими теологами. Нетрудно увидеть противоречие этого учения со Свщ. Писанием, с основными принципами христианской догматики. Во-первых, это учение противоречит Свщ. Писанию, согласно которому грех вошел в мир преступлением Адама. Фактически для грехопадения прародителей в системе Оригена не остается места. Во-вторых, это учение не способно удовлетворительно объяснить факт Боговоплощения. Если посылание в тела есть наказание, почему Господь Иисус Христос, будучи безгрешен, тем не менее воплотился? Кроме того, эта гипотеза Оригена связана с учением о всеобщем восстановлении (apokatastasis ton panton), согласно которому все души в конце концов вернутся в свое первоначальное состояние. Таким образом, учение Оригена не оставляет места для искупительного подвига Спасителя, обесценивая значение крестной Жертвы.
В середине VI в. учение Оригена было осуждено Церковью. Поводом для этого стали оригенистские споры, начавшиеся в среде палестинского монашества, где имели место столкновения двух партий. С одной стороны, это были монахи, придерживавшиеся строго ортодоксального учения — последователи Свщ. Саввы Освященного, с другой — их оппоненты-оригенисты, которых возглавлял авва Нонн. Последних называли "протоктистами" или "исохристами". "Протоктисты" буквально означает "сотворенные от начала", т. е. считавшие, что души всех людей сотворены от начала, сразу все вместе и в одинаковом состоянии. "Исохристами" они назывались, вероятно, потому, что разделяли учение о том, что в следствие спасения, т. е. восстановления в первоначальном состоянии, каждая душа полностью уподобится Христу, станет равной Ему по достоинству и будет обладать едва ли не Божественными способностями.
Император Юстиниан Великий в 551 г. написал произведение, известное как "Послание к Мине" (Мина — патриарх Константинопольский), в котором он дал разбор и критику оригенистской космологии и антропологии и сформулировал ряд анафематизмов, в частности, такой: "Если кто говорит или придерживается мнения, что человеческие души предсуществуют, будучи как бы идеями, или священными силами, что они отпали от Божественного созерцания и обратились к худшему, и вследствие этого лишились Божественной любви и потому названы душами, и для наказания посланы в тела, — тот да будет анафема". Через два года, в 553 г., V Вселенский Собор фактически ратифицировал "Послание к Мине". Собором было исповедно православное учение о происхождение человеческой души: "Церковь, наученная Божественным Писанием, утверждает, что душа произошла вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена". Таким образом, учение о предсуществовании душ было однозначно осуждено Православной Церковью как ересь.
Согласно этому мнению каждая индивидуальная душа творится Богом из ничего. В христианской традиции впервые это мнение встречается у свщмч. Иринея Лионского. Его разделяли также блж. Феодорит Киррский, блж. Иероним Стридонский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский и другие. Существуют два различных мнения о моменте сотворения душ. Согласно первому, творение души происходит одновременно с творением тела, в момент зачатия, согласно второму — на сороковой день. Почему именно на сороковой? С одной стороны, это связано с предположением Аристотеля. С другой стороны, это мнение имеет основание в Ветхом Завете. В Исх. 21, 22-24 говорится, что если кто беременной женщине нанесет повреждения, и в результате этого случится выкидыш, то он обязан выплатить некоторую компенсацию. При этом размер компенсация будет различен в зависимости от того, случилось это до сорокового дня или после. Эти слова иногда толкуют в том смысле, что до сорокового дня это преступление еще не есть человекоубийство, поскольку на сороковой день появляется в человеке душа.
В православном богословии мнение об одухотворении эмбриона на сороковой день было отвергнуто. В контексте полемики с монофизитами его несостоятельность особенно ярко показал прп. Максим Исповедник.
Какие есть основания в Свщ. Писании в пользу мнения о творении душ? В Еккл. 12, 7 говорится о смерти человека: "И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к
Богу, Который дал его". Конечно, эти слова не могут быть однозначно истолкованы в смысле творения человеческой души из ничего. Слова "Возвратится к Богу, Который дал его" можно понять и в более широком смысле, что Бог есть Виновник всего существующего. Например, в молитве Господней мы произносим: "Хлеб наш насущный даждь нам днесь". Но говоря, что Бог дает нам хлеб насущный, мы не имеем в виду, что Бог творит этот хлеб из ничего. И слова Екклесиаста о том, что Бог дает человеку дух не обязательно понимать в том смысле, что каждый раз Бог творит этот дух или жизнь из ничего.
"Господь, распростерший небо, основавший землю, и образовавший дух человека внутри него" (Зах. 12, 1). "Образование" духа также не обязательно понимать как творение из ничего, поскольку в Ветхом Завете неоднократно говорится и об "образовании" тела человека Богом в утробе матери. Иногда ссылаются на Евр. 12, 9, где Бог назван Отцом духов в противоположность плотским родителям. Но это можно понимать в смысле духовного рождения человека в купели Крещения.
В Римо-католической церкви мнение о творении душ было фактически догматизировано вследствие принятия в 1854 г. догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Поскольку этот мариологический догмат предполагает учение о непосредственном сотворении человеческой души Богом, то и само это учение у католиков автоматически стало официальным.
Каковы сильные стороны мнения о сотворении человеческой души Богом? Прежде всего, таким образом можно обосновать высокое достоинство человеческой души, ее невещественность, неделимость, простоту, а главное — легко объяснить качественное разнообразие душ, т. е. различие талантов и способностей, которыми Бог наделяет людей по Своему усмотрению. Но в то же время с принятием этого учения связаны определенные сложности.
Во-первых, оно не вполне согласуется со Свщ. Писанием. В Быт. 2, 2 говорится, что Бог в седьмый день "почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал". По окончании шестого дня Бог только промышляет о мире, а данное мнение предполагает, что Бог творит души из ничего. Католики пытаются выйти из затруднения, говоря, что Бог почил в том смысле, что Он не создает более никаких новых родов и видов существ, а уже существующие Он может "тиражировать". Натяжка такого объяснения очевидна.
Во-вторых, это учение не объясняет механизма перехода греховной порчи от Адама на весь род человеческий. Если душа каждый раз творится Богом из ничего, то откуда же в таком случае в ней берется грех, ведь источник греха не в теле человека, а именно в душе, в воле?
В третьих, как объяснить в таком случае наследование детьми от родителей различных душевных свойств, качеств и способностей? Значит, некоторая связь между душами родителей и детей существует.
Есть еще один момент, создающий трудности для принятия этой гипотезы. С христианской точки зрения, деторождение есть Божественное благословение. Принятие рассматриваемой гипотезы ставит творческое действие Бога в зависимость от человеческих страстей, как бы подчиняет Бога природной необходимости. Кроме того, как известно, дети имеют обыкновение рождаться не только в законном браке, но и от внебрачных греховных связей. В таком случае пришлось бы прийти к нелепому выводу, что Бог благословляет незаконные связи.
Наряду с мнением о творении человеческих душ существует другое мнение — о рождении человеческих душ. Два эти мнения появились одновременно. Если первое мнение впервые встречается у свщмч. Иринея Лионского, то второе — у Тертуллиана. Тертуллиан учил о некотором душевном семени: как существует семя телесное, так и в душе существуют особые семена, которые отделяются от души и дают начало новой духовной субстанции. Это мнение о душевных семенах было отвергнуто последующими отцами Церкви, а мнение о рождении человеческих душ от душ родителей получило широкое распространение. Его придерживались свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Афанасий Александрийский, прп. Макарий Великий и многие другие. Блж. Иероним, хотя сам придерживался креационистского взгляда, тем не менее отмечал, что мнение о рождении душ имеет большой авторитет как на Востоке, так и на Западе.
Какие места Свщ. Писания приводятся в подтверждение этой гипотезы? Например, Быт. 5, 3. Здесь сказано, что Адам родил Сифа "по подобию своему и по образу своему". Слова "подобие" и "образ", вероятно, должны указывать на полноту человеческого состава, т. е. и на душу, и на тело.
Ин. 3, 6: "Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от духа есть дух". Но слово "плоть" — греческое sarx — у ап. Иоанна Богослова обозначает не только тело, а живое существо во всей его полноте. Когда ап. Иоанн Богослов говорит, что "Слово стало плотью" (Ин. 1, 14), он имеет в виду восприятие Словом всего человеческого состава, т. е. тела, одухотворенного разумной душой.
Следует признать, что такой взгляд более всего согласен с данными как Свщ. Писания, так и религиозного опыта. В то же время у этой гипотезы есть и слабые стороны.
Например, бывают случаи поразительного несходства между родителями и детьми с точки зрения их духовной организации. Хотя такое же несходство нередко выражается и в телесном составе.
Это мнение находится в противоречии с простотой и несложностью души. К тому же мы не можем точно определить, от кого именно рождается душа: происходит ли она от души отца, от души матери или от обоих родителей? Этот вопрос невозможно даже ставить, поскольку никаких оснований для его решения нет. Законы духовного мира нам неизвестны, и образ происхождения одной души от другой определить мы не можем. Св. прав. Иоанн Кронштадтркий пишет, что душа рождается от другой души по образу того, как свет рождается от света и огонь рождается от огня.
После V Вселенского Собора в христианском богословии осталось преобладающим мнение о творении человеческих душ из ничего, однако в более позднее время широкое распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Большинство современных православных богословов придерживаются мнения о рождении человеческих душ.
В действительности две эти гипотезы не противоречат друг другу, скорее наоборот — восполняют одна другую. Можно предположить, что душу — духовную природу — человек получает от родителей, так же как и тело, но личностью, неповторимой и уникальной, человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает неповторимость качественного сочетания духовных сил и способностей человека, ведь человек — это не просто повторение своих родителей или механическая комбинация свойств и качеств, которые встречались у его предков. Каждый человек — это неповторимая личность, новая форма образа Божия, и новизна эта обусловлена непосредственным воздействием Бога.
Общее определение человеческой души дает св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 2, гл. 12): "Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, не видимая по своей природе телесными очами, бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры или формы. Она действует при помощи органического тела, и сообщает ему жизнь, возрастание, чувства и силу рождения. Ум, или дух, принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее самой, но как чистейшая часть ее. Душа есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению со стороны воли".
Свщ Писание говорит о духовности души, и сами слова «дух», "душа" применительно к душе человеческой в Свщ. Писании являются взаимозаменяемыми: "Дух бодр, плоть же немощна" (Мк. 14, 38). "Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (Иак. 2, 26). Прп. Максим Исповедник говорит о духовности души в смысле ее невещественности, отличности ее от всего телесного: "Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа — это не тело, так как не причастна ни к чему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной; а как образ бессмертного, нетленного и невидимого, мы в ней признаем эти качества, как образ нетелесный и нетленный, т. е. чуждый всякой вещественности".
Самостоятельность тесно связана с духовностью, с отличием от тела. Свойство самостоятельности означает, что душа есть особая субстанция, отличная от тела, а не есть лишь некий феномен или совокупность феноменов, являющихся продуктом высшей нервной деятельности человека. Не нужно думать, что мнение о душе как форме высокоорганизованной материи появилось с возникновением диалектического материализма. Все эти учения были известны в древности, и с ними полемизировали отцы Церкви. Например, блж. Феодорит в своем произведении "Против врачей" (среди античных врачей были широко распространены материалистические взгляды, в частности, мнение о том, что человеческая душа не субстанциональна, а представляет собой нечто производное, вторичное от жизни тела) пишет: "... надлежало бы рассудить, что и играющий на лире, если лира не настроена хорошо, не покажет на ней своего искусства. Потому что если бывают слишком натянутые или ослабленные струны, тогда они мешают гармоничности звуков, а если некоторые из них оказываются прерванными, то тогда музыкант через это приводится в полное бездействие. То же самое можно замечать на свирелях и других орудиях. Так, протекающая или неискусно устроенная ладья в ничто обращает искусство кормчего. Если болезнь коснется мозговой оболочки и зловредные пары или соки повредят мозг, тогда он, переполняясь ими, не в состоянии бывает принять на себя душевной деятельности, уподобляясь утопающему в воде и бесполезно машущему руками и ногами и остальными членами. Итак, благосостояние тела не составляет существа души, но при благосостоянии тела существо души обнаруживает свою мудрость".
Самостоятельность проявляется прежде всего в способности самосознания, т. е. в способности отличать себя от своего тела, от видимого мира и от содержания собственной жизни. Именно благодаря этой способности человеческой души для человека возможно такое действие, как покаяние, потому что покаяние основано на осознании человеком нетождественности самого себя и своих поступков. Именно на этой способности самосознания в Свщ. Писании основаны неоднократные призывы проверять самого себя: "Да испытывает же себя человек" (1 Кор. 11, 28-31), "Испытывайте самих себя, в вере ли вы" (2 Кор. 13,5).
Разумность выражается в способности рассудочного познания и в способности религиозного ведения, а также в даре слова, способности членораздельной речи.
Душа есть существо простое и несложное, а то, что просто и несложно, то что не слагается из различных элементов, не может разрушиться, распасться на составляющие части. В Новом Завете вера в бессмертие человеческой души выражена совершенно ясно.
Что касается Завета Ветхого, то здесь такой ясности не наблюдается. Так, в атеистической литературе широко распространено мнение, что Ветхий Завет не знал учения о бессмертии души. По крайней мере, утверждается, что Моисей не знал этого учения, и в Пятикнижии Моисеевом учение о бессмертии души полностью отсутствует. Верно то, что в Ветхом Завете учение о бессмертии души не имело такого значения, как в Завете Новом, не составляло центра религиозной жизни, не с ним были связаны основные религиозные переживания ветхозаветного человека. В ранне-ветхозаветную эпоху действительно, положительного учения о бессмертии души не было. Бессмертие мыслилось как пребывание души в шеоле, некотором подобии греческого царства теней, где душа влачит печальное существование на грани между бытием и небытием. Но тем не менее, мысль о бессмертии достаточно ясно выражена и в Ветхом Завете в целом, и у Моисея. Например, в Пятикнижии Моисеевом неоднократно о смерти человека говорится как о "приложении к народу своему" (Быт. 25, 8-9; 35, 29 и др). Таким образом подразумевается, что есть в мире такое место, где пребывают души людей, принадлежавших к этому народу. Патриархи ветхозаветные называли себя странниками или пришельцами на земле, тем самым как бы указывая на то, что существование человека не исчерпывается пределами земной жизни. Наконец, в Ветхом Завете, в том числе и у Моисея, Бог называется Богом Авраама, Исаака и Иакова, причем называется уже после того, как все эти патриархи умерли. Слова Спасителя (Мф. 22, 32) - "Бог не есть Бог мертвых, но живых" — означают, что патриархи не исчезли бесследно и у Бога они продолжают существовать. Наиболее явным образом вера в бессмертие души выражена у Моисея в Быт. 37, 35. Это слова патриарха Иакова после того, как он узнает о смерти Иосифа: "с печалию сойду к сыну моему в преисподнюю". У последующих ветхозаветных авторов вера в бессмертие, в сохранение бытия человеческой души по смерти, несомненна. В 1 Цар. 28 Саул вызывает дух пророка Самуила; в Притч. 21, 16: "Человек, сбившийся с пути разума, водворится в собрании мертвецов". Можно привести другие места, например, Ис. 38, 17 или Пс. 88 48-49. В некоторых словах Ветхого Завета можно уловить намеки на неодинаковость посмертного воздаяния, например, Пс. 48,11-16.
В учебниках догматического богословия среди свойств человеческой души обычно указывается такое свойство, как свобода. Однако, свободу нельзя рассматривать как свойство только лишь души. Если, например, разумность — это свойство, которое принадлежит только душе, в душе имеет свое основание, но никак не в теле, то свобода — это нечто такое, что принадлежит не только душе, но человеку как таковому. Это скорее характеристика не души, а личности, состоящей из души и тела.
О свободе можно говорить в двух смыслах: с одной стороны, о свободе формальной или психологической, и о свободе нравственной или духовной, с другой. Православная антропология различает в человеке две воли: волю физическую как способность желать и действовать ради удовлетворения желания, и волю гномическую как способность самоопределяться по отношению к желаниям своего естества, т. е. избирать одни желания, а другие отвергать.
Формальная (психологическая) свобода — это способность направлять свою волю, деятельность на те или другие предметы, избирать тот или другой путь, отдавать предпочтение тем или другим побуждениям к деятельности. На этой способности человека основаны многие заповеди Свщ. Писания. Втор. 30, 15: "Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло". И дальше говорится о необходимости делать выбор между этими предложенными началами. В Ис. 1, 19-20: "Если захотите и послушаете, то будете вкушать благо земли. Если отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас". Эта формальная свобода сохраняется у человека и после грехопадения, она сохраняется даже в аду. Сама по себе формальная свобода вовсе не является признаком совершенства. Скорее наоборот, она свидетельствует о некотором несовершенстве, поскольку Бог не имеет воли гномической, т. к. не имеет потребности выбирать из различных возможностей. Любой выбор всегда связан с некоторым несовершенством: незнанием, сомнением, колебанием, а Бог всегда в совершенстве знает Свои цели, и средства для их достижения. Поэтому Бог является совершенно свободным Существом. Он свободен в том смысле, что Он всегда является таким, каким хочет быть, и всегда действует таким образом, каким желает; ничто Ему не препятствует, никакая необходимость, ни внутренняя, ни внешняя, Ему не довлеет. Такая свобода называется свободой нравственной, духовной. Сама по себе способность выбора еще не делает человека свободным, потому что желания человека и его возможности не всегда совпадают. Человек часто желает того, что не может осуществить, и, наоборот, нередко вынужден делать то, чего делать не хочет. Наиболее ярко в Свщ. Писании эта мысль выражена в Рим. 7, 19-23: "Доброго, которого хочу, не делаю, злое, которого не хочу, делаю". Поэтому путь к подлинной свободе лежит через освобождение от тирании греха и от власти природной ограниченности, которая, сама по себе не являясь грехом, является следствием грехопадения. О необходимости стремиться к такой свободе много говорится в Новом Завете. Спаситель говорит: "Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 31-32). "Всякий, делающий грех, есть раб греха... Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете" (Ин. 8, 34-36). Апостол Павел говорит: "Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти" (Рим. 8, 2) и восклицает: "Где дух Господень, там свобода!" (2 Кор. 3, 17). Иными словами, через причастие Божеству, через соединение с Богом, человек приобщается к той свободе, которой обладает Бог, и сам обретает свободу, освобождаясь от власти греха и от природной необходимости.
Главное отличие человеческой души от душ животных заключается в том, что человеческая душа способна существовать без тела. Будучи соединена с телом в единую ипостась, она тем не менее обладает свободой по отношению к собственному телу, имеет свою особую, отличную от жизни тела жизнь. В то же время у животных жизнь души полностью сводится к жизни тела, ею одушевленного. Функции душ животных сводятся к тому, чтобы одушевлять тело и управлять им. При этом души животных не обладают существенными свойствами человеческой души, такими, как независимость от тела или самостоятельность, разумность, свобода и бессмертие.
Свщ. Писание прямо не говорит ни о смертности, ни о бессмертии душ животных. Мнение о том, что души животных смертны, основывается на святоотеческом учении. Все отцы, высказывавшиеся по данной проблеме, придерживались мнения, что души животных смертны.
Античные философы именовали человека — микрокосм, т. е. малый мир, малый космос, который заключает в себе все элементы мироздания.
Свт. Григорий Нисский говорил, что человек — это некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная, и объединяющий собою всякий род жизни.
В то же время у свв. отцов отношение к самому термину "микрокосмос" было отличным от того, какое имело место в античности. Для древних авторов — это гордое наименование, в котором они видят залог величия человека, тогда как у отцов Церкви нередко встречается ироническое отношение к этому термину. Свт. Григорий Нисский замечает: "Те кто думал возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойствами комарам и мышам". Для отцов Церкви во взгляде на человека характерна обратная перспектива в сравнении с той, которую мы наблюдаем у языческих мудрецов. Если для последних величие человека заключается в том, что роднит его с космосом, роднит со Вселенной, поскольку сам Космос мыслится, как Божественное начало, то отцы Церкви усматривают величие человека в том, что выделяет человека из мира, из природы. А выделяет его, по учению свв. отцов, образ сотворения и существования. Человек сотворен по образу и подобию Божию.
О сотворении человека по образу Божию неоднократно говорится в Свщ. Писании: Быт. 1, 26-27 и 9, 6. Что такое образ Божий по учению свв. отцов? В святоотеческих текстах, содержится широкий спектр мнений по этому вопросу.
В общем и целом свв. отцы согласны в том, что образ Божий есть способность человека отображать Божественные совершенства. Бог есть абсолютный разум, человек тоже есть существо разумное. Бог существо духовное - человек, также имеет в себе духовную составляющую — душу. Бог вечен, отражением вечности в человеке является бессмертие. Бог является Творцом — человек также обладает творческими способностями, хотя в отличии от Бога творит не из ничего, а из подручного материала. Бог царствует над всем миром, и человек также наделен царским достоинством, призван владычествовать над Вселенной.
Что такое Божие подобие? Большинство древних отцов и современных православных богословов проводят различие между понятиями образа и подобия, хотя некоторые не делали такого различия. В частности, на тождественности этих терминов настаивали свтт. Афанасий и Кирилл Александрийские.
В русской богословской традиции такого мнения придерживался свт. Филарет Московский, который, ссылаясь на еврейский текст Библии, показывал, что понятия образа и подобия нередко являются в Свщ. Писании взаимозаменяемыми.
Свт. Василий Великий следующим образом определяет различие между образом и подобием. Он анализирует 26 и 27 стихи первой главы книги Бытия. В 26-м стихе сказано: "И сказал Бог сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему". А в 27-м стихе говорится: "И сотворил Бог человека по образу Своему по образу Божию сотворил его", т. е. волеизъявление Божие содержит два элемента — образ и подобие, а сотворение лишь один — образ, о подобии 27-й стих умалчивает.
Многократно говоря о том, что такое образ Божий в человеке, отцы Церкви тем не менее явно уклоняются от того, что бы дать формальное определение этого понятия.
Разные отцы, даже близкие по духу, говорят об образе Божий в человеке различно, иногда даже у одного и того же автора, в различном контексте, встречаются весьма различные высказывания по этому вопросу. Справедливо поставить вопрос: а можно ли вообще дать формальное определение образа Божия? Еще в конце IV-го века свт. Епифаний Кипрский писал: "Церковное учение верует, что человек вообще сотворен по образу Божию, но в какой именно части находится то, что по образу Божию, не определяет". Этими словами св. отец признает, что человек сотворен по образу Божию, но в то же время считает невозможным дать определение этого понятия. В этом нет ничего удивительного, апофатическая антропология является естественным следствием апофатического богословия, если Бог по Своей сущности неопределим, то и человек, сотворенный по образу Божию, также не может быть во всей полноте охвачен рассудочным определением.
В современном богословии такой взгляд на человека получил наименование открытой антропологической модели. В отличие от Восточной патристической традиции западная схоластика в средние века отошла от такого понимания богообразности, и образ Божий в западном богословии стал определяться через различные свойства духовной природы человека, такие как свободная воля, разумность, суверенность и т. д.
Когда мы говорим, что человек создан по образу Божию, то имеем в виду, что он способен некоторым образом отражать совершенство Творца. Но разве мир в целом не отражает совершенство Творца, разве эти совершенства отражаются только в природе человеческой? Вопрос риторический. Однако очевидно, что человек все же отражает Божественное совершенство особым образом. На это различие указывает свт. Филарет Московский, когда замечает, что вся тварь показывает нам следы Творца, но только как бы "задняя Божия", но образ лица Божия находится только в человеке.
В самом деле, в отличие от всех прочих тварей человек не только может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать в Божественной жизни, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не ч т о, а только к т о, т. е. личность. Поэтому можно сказать, что образ Божий в человеке заключается прежде всего в том, что человек есть, личностное существо. И в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога.
Чтобы лучше понять святоотеческое учение об образе Божием в человеке, вспомним как представляли себе космос античные авторы.
Существует восходящая к Платону схема, для античной философии парадигмальная. С одной стороны, существует неподвижный мир вечных идей или эйдосов. С другой — сосуществующая миру вечных идей бесформенная материя, наделенная вечным хаотичным движением. Посредником между этими двумя полюсами мироздания выступает Демиург, устроитель Вселенной, который, созерцая вечные идеи, по образцам этих идей творит из материи космос, Вселенную, человека.
Таким образом, каждая вещь существует только в силу того, что она причастна своему эйдосу, и является тем, что она есть, только потому, что причастна к именно к этому эйдосу. Свято-отеческая мысль успешно христианизировала эллинскую философию. Тем не менее, рассматриваемая схема так и не была адаптирована христианством, хотя такие попытки и предпринимались. Причина в том, что в мире существует одна вещь, которая вопиющим образом не эйдетична, которой нельзя отыскать соответствующего эйдоса, эта вещь — человек. Каждая вещь создана по образу определенного эйдоса, а для человека отыскать соответствующий эйдос невозможно, потому что согласно Божественному Откровению человек создан не по образу некоторого эйдоса, а по образу Божию.
Следовательно, если человек создан по образу Божию, то это значит, что человек существует и является тем, чем он является, благодаря своей причастности не определенному эйдосу, а Самому Богу. Для Восточных отцов образ Божий есть прежде всего способность человека быть причастником Божеского естества. Поэтому об образе Божием нельзя говорить как о некотором свойстве человеческой природы безотносительно ее отношения к Богу.
В учении об образе Божием следует различать между понятиями "черты образа Божия" и "образ Божий". Черты образа Божиего — это то, в чем образ Божий конкретно проявляется, т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы. Впрочем, следует иметь в виду, что не всякое существенное свойство человеческого естества является чертой образа Божия, например, неведение будущего. Сам образ Божий относится не к природе, а к способу ее существования, который у человека личностный, что и делает возможным участие человека в Божественной жизни. Именно в силу этой причастности через существенные свойства человеческой природы может являться образ Божий. Например, для свт. Кирилла Александрийского человек является богообразным в силу того, что он есть существо разумное. Разумность — одна из черт образа Божия в человеке.
Но далее из рассуждений св. отца видно, что для св. Кирилла сама по себе разумность не является образом Божиим. По-гречески разумное существо — logikos. И человек есть "логикос" только в силу того, что он причастен к Божественному Логосу, как Источнику всякой разумности.
Образ Божий в человеке можно понимать и как совокупность благ, которыми человек обладает в силу своей причастности источнику всех благ, Богу. Эта мысль выражена у свт. Григория Нисского: "Бог по природе сама благость, Он создает человека не по иному какому побуждению, только потому что благ. Совершенство благости проявляется в том, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ так длинен, что перечислить их не возможно и все они содержатся вкратце в одном выражении: человек создан по образу Божию. Образ в том и имеет сходство с Первообразом, что исполнен всякого блага".
Понятия "образа" и "подобия" тесным образом между собой связаны, их нельзя рассматривать как некоторые статичные величины, которые можно противопоставлять, поскольку одно неизбежно предполагает другое и не может быть понимаемо в отрыве от него.
Можно сказать, что образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в возможности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах. Подобие — проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Эта мысль встречается у прп. Максима Исповедника: «Бог, приводя в бытие духовную разумную сущность, по высочайшей благости Своей сообщил ей четыре Божественные свойства бытие, приснобытие, благость и премудрость.
Первые два свойства Бог даровал сущностям, а два других _ способности воли, т. е. сущности он даровал бытие и приснобытие, а способности воли — благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, что Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и подобию Божию. "По образу" — как сущий образ Сущего и как присносущий образ Присносущего, хотя он и небезначален, но зато бесконечен. "По подобию" — как благой, подобие Благого, и премудрый, подобие Премудрого, будучи по благодати тем, чем Бог является по природе. Всякое разумное естество по образу Божиему, только одни благие и мудрые по подобию Его». Иными словами, человек как существо богообразное может по благодати стать всем, чем Бог является по природе.
Таким образом в человеке различаются черты, в которых проявляется образ Божий, прп. Максим выделяет способность бытия вообще и в способность вечного бытия, и черты подобия Божия, среди которых преподобный отмечает благость и мудрость. Можно сказать, что "образ" и "подобие" — это два неразрывно связанных между собой аспекта двуединого понятия. Различие, существующее между ними, обусловлено различными оттенками смыла этого понятия. Действительно, смысловое различие между понятиями "образа" и "подобия" Божия существует. Образ Божий есть то, что человеку дано, каждый человек, приходящий в мир, имеет образ Божий. Подобие же, напротив, есть некоторая заданность, задача, которая стоит перед человеком и которую он должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, это есть существенные свойства человеческой природы, в то время как черты подобия Божия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Чертами образа Божия обладают практически все люди, в то время как черты подобия Божия раскрывают далеко не все. Несмотря на эти различия, возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть не что иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека, именно это делает возможной взаимозаменяемость этих терминов в Свщ. Писании без ущерба для смысла.
Таким образом, в понятии "образа Божия" в человеке, по учению Восточных отцов, различаются два момента.
С одной стороны, образ Божий понимается как способность человека участвовать в Божественной жизни, быть причастником Божественного блага. Это есть характеристика способа существования человеческого естества, который является личностным. В силу того, что человек причастен Божественной природе, он есть существо личностное. И наоборот, в силу того, что он есть личностное существо, он способен к общению с Богом, способен по благодати становится тем, чем Бог является по природе.
С другой стороны, можно различать в человеке черты образа Божия, т. е. совокупность существенных свойств человеческой природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца. Черты образа Божия — это, например, разумность, дар слова и т. п. Соответствующим образом пользуясь этими способностями, человек может достигать богоподобия, например, приобретать мудрость, которая является чертой уже не образа, а подобия Божия.
Необходимо отметить, что сами по себе черты образа Божия ни по отдельности, ни в совокупности не исчерпывают человеческой богообразности. По тем или иным причинам некоторые черты образа Божия у некоторых людей могут не проявляться. Есть люди, которые лишены разума, не обладают даром слова, другими чертами образа Божия. Тем не менее, несмотря на отсутствие этих черт, мы не можем отрицать за этими людьми человеческого достоинства, именно потому, что они сотворены по образу Божию и тоже могут быть причастниками Божеского естества, потому что Бог считает их именно людьми и промышляет как о человеках.
Достоинство человека как личности основывается не на характеристиках его природы, а на отношении к нему Бога.
Методологически в этом вопросе можно выделить три аспекта: назначение человека по отношению к Богу, назначение человека в отношении к самому себе и назначение человека по отношению ко всему прочему творению.
О назначении человека по отношению к Богу говорит св. апостол Павел (Деян. 17, 24-27): "Бог, сотворивший мир и все что в нем от одной крови, произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и не далеко от каждого из нас". Свт. Иоанн Златоуст следующим образом комментирует этот стих: "Это значит, что Бог не только дал нам для жизни дыхание и все, но что важнее всего, открыл путь к познанию Его, даровал то, что через это мы можем найти и достигнуть Его".
Таким образом, назначение человека по отношению к Богу есть познание Бога, соединение с Богом, служение Ему. В общем назначение человека по отношению к Богу мало отличается от назначения по отношению к Богу мира бесплотных духов.
Назначение по отношению к самому себе заключается в том, чтобы через раскрытие сил и способностей, через деятельное устремление и приближение к своему первообразу достичь полной, возможной для конечного существа, меры богоподобия, т. е. теснейшего уединения с Богом, причастия Божественного естества, а вместе с тем и возможности участия в Божественном блаженстве. Практически назначение человека по отношению к Богу и по отношению к самому себе в значительной степени совпадают. Разница в акцентах.
Когда мы говорим о назначении человека по отношению к Богу, то имеем в виду прежде всего цель человеческой жизни, выражающуюся в познании Бога и соединении с Ним. А когда говорим о назначении человека по отношении к самому себе, то имеем в виду тот подвиг веры, к которому призван человек для того, чтобы этой цели достичь. Свщ. Писание говорит о цели человеческой жизни как о достижении совершенства в Боге и прославлении Его. Например, в Мф. 5, 16 сказано: "Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного". В Мф. 5, 48: "Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный".
В других местах Свщ. Писания говорится о назначении человека по отношению к себе как о возрастании в любви, посредством которой человек соединяется с Богом и обретает вечное блаженство. Например, в 1 Ин. 4, 16: "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем", в 1 Кор. 2, 9: "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его".
Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения. Апостол Павел говорит, что в конце времен "будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 8). Весь тварный космос приобщится Божеству, а не только человек. Поскольку Бог есть полнота жизни, Он желает, чтобы все творение приобщилось этой полноте и стало выражением Божественной жизни, единением в любви, которая составляет образ бытия Бога. Приобщение тварной природы жизни Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Единственной нетварной сущностью, которая способна реализовать свою жизнь как свободу, является человек. По этой причине Свщ. Писание и святоотеческое Предание видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его конечной цели.
X. Яннарас отмечает, что "между тем, чем мир является актуально и тем, чем он призван быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования". О том, что образ бытия мира, его состояние зависит от духовно-нравственного состояния человека, нам говорит Свщ. Писание: "... тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим. 8, 19—22).
Если античные авторы называли человека "mikrokosmos", малым миром, то у отцов Церкви, например, у свт. Григория Нисского, мы встречаем наименование "mikrotheos" — малый бог, т.е. существо способное управлять миром, свободно определяться по отношению к природной необходимости. Тот же св. отец называет человека проводником Божественных действий на всякою тварь. Человек, по учению свв. отцов, занимает такое место во Вселенной, что только через него весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать. У свт. Григория Нисского читаем: "Чтобы земное сопревознеслось с Божественным и единая некая благодать равночестно проходила по всей твари при растворении дольнего естества с естеством премирным". По словам прп. Максима Исповедника; "человек призван воссоединить в себе любовью природу тварную с природой нетварной. Через себя человек соединяет всю совокупность тварного космоса, чувственного и сверхчувственного". В. Н. Лосский так говорит о замысле Божием о человеке в его отношении к тварному миру:
"Не имея ничего вне себя, кроме одного Бога человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя отдать в порыве любви и вручить Ему всю Вселенную, соединенную в его человеческом существе, тогда Сам Бог со Своей стороны отдал бы Себя человеку, который по этому дару, т. е. по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе, таким образом совершилось бы оБожение человека и всего тварного мира".
Как и все творение Божие, человек был создан совершенным. "И я нашел, что Бог сотворил человека правым" (Еккл. 7, 29), т. е. человек со всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал тому назначению, которое было предначертано ему Творцом. Восточным отцам чуждо представление о человеческой природе как о чем-то статическом, у них не встречается понятия "чистой природы". Напротив, для них характерно динамичное представление о человеке. Будучи создан Богом, человек не есть некая постоянная величина, он призван к совершенству: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48).
Таким образом, если и говорится, что человек был создан совершенным, отсюда еще не следует, что первозданное состояние человека совпадало с его конечным назначением. По словам св. Иоанна Дамаскина "человеческая природа была создана обоживающейся" (Точное изложение, 2 кн., 12 гл.), т. е. устремленной к единению с Богом. Сотворенный человек не был статичной "чистой природой", но в то же время он не был и человеком обоженным.
Как в таком случае понимать слово "совершенный"? В чем заключалось совершенство человеческой природы, если человек еще не соответствовал тому назначению, для которого был создан, если он еще не достиг цели своего бытия? Изначальное совершенство человека заключалось в том, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечал тому назначению, для которого он создан. В нем не было никаких признаков противления добру. Более всего совершенство его природы выражалось в способности приобщаться Богу, участвовать в Божественной жизни. По учению Восточных отцов, благодать не есть внешнее дополнение к человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы, поэтому природа и благодать в православном богословии не противопоставляются, а предполагают одна другую. Благодать, или, говоря языком Библии, "дыхание жизни", изначально присутствовала в человеке и сообщала ему способность к дальнейшему усвоению обоживающей энергии. И по душе, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии. Все его силы, и разум, и воля, и сердце находились на высокой степени совершенства, которая несоизмерима с состоянием этих способностей после падения. Так, блж. Августин, сравнивая познавательные способности человека до и после грехопадения, говорит, что они соотносятся между собою так, как скорость полета птицы относится к скорости передвижения черепахи.
Сам способ познания человеком окружающего мира существенным образом отличался от того, которым мы обладаем; сейчас. В. Н. Лосский так описывает познавательный процесс первозданного человека: "Человек изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их богатством". Язык; человека соответствовал такому способу познания. В. Н. Лосский продолжает: "Тогда язык совпадал с самой сущностью вещей, и этот невозвратно утраченный райский язык обретают вновь не изыскатели оккультизма, а только те милостивые сердца, о которых говорит прп. Исаак Сирии, те сердца, которые пламенеют любовью ко всему тварному миру: птицам, зверям, ко всей твари". Воля человека характеризовалась нравственной свободой. Нравственную свободу следует отличать от произвола. Нравственная свобода первозданного человека означает не только его свободу от наличия греховных расположений, но также и обладание положительно добрым направлением воли. Человек любил добро и стремился к нему, не зная внутренних колебаний между добром и злом. Отношения человека с Богом до грехопадения суть отношения всецелого и радостного послушания, в основе которого лежит любовь человека к своему Создателю. Сердце человека не знало порочных движений, чувств и не волновалось действием страстей. Тело человека представляло собой совершенное и послушное духу орудие. Оно было свободно от болезней, немощей и разрушительного воздействия внешних стихий. По словам Сир. 7, 3, тело человека было "облечено крепостью". Устроение человеческого естества было строго иерархично: тело пребывало в послушании душе, душа — духу, а дух был всецело обращен к Богу.
Совершенство первозданного человека не было полнотой духовно-нравственного совершенства. Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путем собственной деятельности. В богоподобной и безгрешной природе ему была только дарована способность к постепенному и нескончаемому совершенству. Иными словами, человек был сотворен обоживающимся, способным к принятию все большей благодати, что, естественно, подразумевает соработничество, синергию Бога и человека. Поскольку достижение человеком цели своего бытия зависит не только от его собственных усилий, но и от Божественной благодати, человек изначально нуждался в Божественном содействии, или в промышлении, чтобы богоподобные задатки его природы могли раскрыться. В чем конкретно состояло промышление Божие о первых людях?
1. Прежде всего, как говорит Библия (Быт. 2, 15), "взял Господь Бог человека и поселил его в саду Эдемском". Человек изначально был выделен из окружающего мира, на земле было создано для него специальное место жительства — Эдемский сад. Что такое Эдемский сад или рай? Существуют различные Понимания того, что есть рай. Некоторые понимают его чувственно-телесным образом. Другие считают, что рай есть прежде всего состояние души, т. е. понимают спиритуалистически. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 2, гл. 2) пытается объединить оба понимания: "Рай некоторые представляли чувственно, а другие духовно. Но мне кажется, что как человек создан был чувственным и вместе духовным, так и священнейший храм его был и чувственным и вместе духовным. Телом человек водворялся в Божественной и прекрасной стране, а душой жил в несравненно высшем и прекраснейшем месте и имел своим домом и светлой ризой Бога". Кроме того, что Бог создал рай и поместил туда человека, Он насадил в раю всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Таким образом райская растительность служила человеку для удовлетворения его потребности в пище, а также потребностей эстетических (Быт. 2, 8-9).
2. Для укрепления сил душевных и телесных Бог заповедал Адаму "возделывать и хранить рай" (Быт. 2, 15). Это заповедь труда.
3. Быт. 2, 19. Бог привел к Адаму всех животных и смотрел, каким образом Адам наречет их. Это действие имело своей целью развитие самосознания и мыслительных способностей, дара слова, а также имело целью утвердить в человеке сознание царственного преимущества над всеми земными существами. По толкованию некоторых свв. отцов, это было также и соучастием в творческой деятельности Бога. Создав животных, Бог предоставляет человеку, Своему совершеннейшему творению, дать им имена, как бы завершить их сотворение.
4. Человеку было даровано особое древо жизни (Быт. 2, 9). В Пространном Катихизисе (гл. 1) говорится, что "питаясь плодами его (древа жизни), человек и телом был бы безболезнен, и бессмертен". Свщ. Писание конкретно не говорит, что это было за древо, но оно таинственным образом давало человеку жизнь. Посредством вкушения плодов с этого дерева осуществлялась полнота общения человека с Богом, иными словами осуществлялось причастие Божественной жизни. По толкованиям отцов Церкви, например, св. Иустина Мученика, свт. Григория Нисского и др., райское древо жизни являлось прообразом таинства Св. Евхаристии.
5. Запрет вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 17) — заповедь поста и послушания. Эта заповедь была необходима для укрепления воли и нравственного развития. Было необходимо утвердить человека в сознательном повиновении воли Божией, без чего и самое его совершенствование было невозможно. Эта заповедь имела целью испытание нравственной свободы с целью решительного утверждения ее в добре. Что такое древо познания добра и зла? И в христианской, и в иудейской экзегезе подчеркивается, что это древо не заключало в себе ничего магического, и названо так не потому, что имело какую-то особую силу сообщать знания о добре и зле, а потому, что через отношение к этому древу, первые люди опытно узнали различие между добром и злом, которое есть нарушение воли Божией. Запрещая вкушение от древа познания добра и зла, Бог предупреждает первых людей о смерти, которая постигнет человека в случае, если он нарушит заповедь послушания. Эта заповедь у некоторых отцов Церкви называется первым заветом между Богом и человеком, первым союзом или договором, где Бог и человек принимают на себя некоторые взаимные обязательства. Понимание этой заповеди как первого завета встречается у свт. Иоанна Златоуста, у блж. Августина и других отцов Церкви. Говоря древе познания добра и зла, блж. Феодорит (Толковании на книгу Бытия) отмечает, что "это обыкновенное растение, а названо таким образом только потому, что послужило орудием к познанию греха".
6. К попечению Божию о первозданном человеке следует отнести и непосредственное общение с Богом, которого человек был удостоен в раю. В Быт. 3, 8 говорится, что уже после падения Адам и Ева "услышали голос Господа Бога, ходящего в раю". Отсюда уместно заключить, что и до грехопадения Бог неоднократно являлся и удостаивал первых людей Своего общения, которое было необходимо для них.
В Прем. 1, 13 говорится, что человек не был создан смертным, что Бог смерти вообще не сотворил: "Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих". "Бог создал человека для нетления" (Прем. 2,23). Иными словами, человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо бессмертен, но в зависимости от направленности своей свободной воли способен и к тому, и к другому. Цель человеческой жизни состояла в том, чтобы из состояния возможности не умереть возвыситься до состояния невозможности умереть. Иначе говоря, смертность для человека была не безусловна, а зависела от направления его свободной воли. Это обстоятельство имеет весьма важные догматические и антропологические последствия. Смерть, не будучи сотворена Богом, не является свойством человеческой природы, и, следовательно, для человека неестественна. Карфагенский собор своим 109 правилом постановил: "Аще кто речет, что Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не согрешив умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости естества, да будет анафема". Блж. Августин ("О граде Божием", кн. 13, гл. 15) учит: "Как известно, христианам, держащимся истинно кафолической веры, смерть телесная постигла нас не по закону природы, потому что Бог не сотворил для человека смерти, но вследствие греха". В другом месте он же говорит, что "человек не умер бы, если бы не согрешил". Свт. Феофил Антиохийский так излагает ("Послание к Автолику", кн. 2, гл. 27) учение об отношении смертности к человеческой природе: "Он (т. е. человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом. Если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его способным и к тому, и к другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, то получил бы от Него в награду за это бессмертие и сделался бы богом. Если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам был бы виновником своей смерти, ибо Бог создал человека свободным и самовластным".
Если бы человек совершенно не различал до грехопадения добра и зла, то таким образом он был бы безответственен, как животные, и сам грех как преслушание воли Божией не мог быть ему вменен. До грехопадения человек стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром и злом, но это не означает, что он пребывал в состоянии блаженного младенческого неведения. Свт. Иоанн Златоуст (Толкование на книгу Бытия) говорит: "Рассуди о свободе воли и преизбытке мудрости его (т. е. Адама) и не говори, будто он не знал, что добро и что зло". Прп. Макарий Египетский ("Духовные беседы") отмечает: "Человек был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от порока, Божиим был подобием". Таким образом, свв. отцы вовсе не считали, что человек до грехопадения не знал, что такое зло. Почему же, в таком случае, мы говорим о том, что зло было познано человеком посредством древа познания добра и зла? В еврейском тексте Библии употреблен глагол, который означает не теоретическое познание, а опытное приобщение. Действительно, личного опыта вхождения в зло у первозданного человека до грехопадения не было. Однако способность различать то, что приближает к Богу, и то, что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, эта способность у Адама до грехопадения была. Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. В частности, перед сотворением жены Господь сказал: "Нехорошо быть человеку одному". Эти слова представляют собой глубокое определение того, что есть зло — одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие общения.