Согласно церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не безличные силы. При этом Ипостаси обладают единой природой. Естественно, встает вопрос, каким образом их различать?
Все божественные свойства, и апофатические и катафатические, относятся к общей природе, они свойственны всем трем Ипостасям и поэтому сами по себе различия Божественных Лиц выразить не могут. Невозможно дать абсолютное определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из Божественных имен.
Одна из особенностей личностного бытия состоит в том, что личность уникальна и неповторима, а следовательно, она не поддается определению, ее нельзя подвести под некоторое понятие, поскольку понятие всегда обобщает, невозможно привести к общему знаменателю. Поэтому личность может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям.
Именно это мы видим в Священном Писании, где представление о Божественных Лицах основано на отношениях, которые между Ними существуют.
Ин. 1, 18: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил". Ин. 3, 16 "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного"...
Кол. 1, 15 сказано, что Сын есть "образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари".
Пролог Евангелия от Иоанна: "Слово было у Бога". В греческом тексте стоит "у Бога" — "pros ton Theov". В.Н.Лосский пишет:
"Это выражение указывает на движение, на динамическую близость, можно было бы перевести скорее "к", чем "у". "Слово было к Богу", т. е. таким образом "прос" содержит в себе идею отношения, и это отношение между Отцом и Сыном есть предвечное рождение, так само Евангелие вводит нас в жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы".
Ин. 14, 16: "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек".
Ин. 14, 26: "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое".
Из этих двух стихов видно, что Святой Дух, Утешитель отличен от Сына, Он есть другой Утешитель, но в то же время между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают только на различия между Сыном и Духом и на некоторую соотнесенность между ними, причем эта соотнесенность устанавливается не непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси к Отцу.
В Ин. 15, 26 Господь говорит о Духе Святом как о "Духе истины, Который от Отца исходит". "Нахождение" есть ипостасное свойство Святого Духа, которое отличает Его и от Отца, и от Сына.
В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно начиная с конца IV века можно говорить об общепринятой терминологии, согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у Отца — нерожденность, по-гречески "agennesia", по латыни — innativitas, у Сына — рожденность, " gennesia ", по латыни — generatio, и нахождение у Святого Духа, по-гречески "ekporeysis", "ekporeyma", по латыни — "processio".
Личные свойства суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными, исключительно принадлежащие тому или другому из Божественных Лиц. Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем их как особые Ипостаси.
Святой Иоанн Дамаскин пишет:
"Нерождаемость, рождение и исхождение — только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси".
Говоря, что Бог троичен, что в Боге есть три Лица, необходимо иметь в виду, что три в Боге не есть итог сложения, потому что отношения Божественных Лиц для каждой Ипостаси тройственны. В.Н.Лосский по этому поводу пишет:
"Отношения для каждой ипостаси тройственны, невозможно ввести одну из ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того, чтобы немедленно не возникли две другие. Отец есть Отец только в соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа, то они как бы одновременны, ибо одно предполагает другое" ( В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 216).
Отказ от противопоставления Божественных Лиц, т. е. отказ от того, чтобы мыслить их изолированно, как монады, или как диады, есть, по существу, отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.
Василий Великий об этом пишет: "Мы не ведем счет переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря : один, два, три, или первый, второй, третий, ибо "Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога" (Ис. 44, 6). Никогда до сего дня не говорили "второй Бог", но покланялись Богу от Бога. Исповедуя различие ипостасей без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии".
Когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о материальном числе, которое служит для счета и не приложимо к области бытия Божественного, поэтому в троичном богословии число из количественной характеристики преображается в качественную. Троичность в Боге не является в общепринятом смысле количеством, оно лишь указывает на неизреченный божественный порядок. По словам прп. Максима Исповедника "Бог есть равно монада и триада".
Почему Бог есть именно троица, а не двоица и не четверица? Очевидно, что исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может. Бог есть Троица потому, что Он желает быть именно таким, а не потому что кто-то Его к этому принуждает.
Святитель Григорий Богослов пытается следующим образом выразить тайну триединства:
"Единица приходит в движение от своего богатства, двоица преодолена, ибо Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо Она первой преодолевает состав двоицы, таким образом, Божество не пребывает ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы бесславным, а второе — противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в духе иудейства, а второе — эллинства и многобожия".
Святые отцы не пытались оправдать троичность перед лицом человеческого разума. Конечно, тайна троичной жизни есть тайна, которая бесконечно превосходит наши познавательные способности. Они просто указывали на недостаточность любого числа, кроме числа три.
Согласно отцам единица есть число скудное, двоица — число разделяющее, а три — число, которое превосходит разделение. Таким образом в Троицу оказывается вписанные одновременно и единство, и множество.
У В.Н.Лосского эта же самая мысль развивается следующим образом ( Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 216-217 ):
"Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не отдавал ее, Он не был бы вполне личностью. ...
При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на диаде, ибо "два" предполагает взаимное противопоставление и ограничение; "два" разделило бы божественную природу и внесло бы в бесконечность корень неопределенности. Это была бы первая поляризация творения, которая оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением. Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима. Превосхождение "двух", т. е. числа, совершается "в трех"; это не возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия".
Таким образом, можно сказать, что "три" является как бы необходимым и достаточным условием для раскрытия личностного бытия, хотя, конечно, слова "необходимый" и "достаточный" в строгом смысле к Божественному бытию неприложимы.
Отношения Божественных Лиц, которые открываются нам в Священном Писании, только обозначают, но ни в коей мере не обосновывают ипостасного различия. Нельзя сказать, что в Боге три Ипостаси по причине того, что первая Ипостась предвечно рождает вторую и предвечно изводит третью.
Троица есть некая первичная данность, которая ниоткуда не выводится, нельзя найти какой-то принцип, которым можно было бы обосновать троичность Божества. Никакой достаточной причиной объяснить ее тоже невозможно, потому что нет никакого начала и нет никакой причины, которая Троице предшествовала бы.
Поскольку отношения Божественных Лиц являются тройственными для каждой Ипостаси, их нельзя мыслить как отношения противопоставленности. Последнее утверждает латинское богословие.
Когда святые отцы Восточной Церкви говорят, что ипостасным свойством Отца является нерожденность, они тем самым хотят сказать лишь то, что Отец не есть Сын, и не есть Святый Дух, и не более того. Таким образом, для Восточного богословия характерен апофатизм в подходе к тайне отношения Божественных Лиц.
Если попытаться эти отношения определить каким-то положительным образом, а не апофатическим, то мы тем самым неизбежно подчиним Божественную реальность категориям аристотелевой логики: связи, отношения и т. д.
Совершенно недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по аналогии с причинно-следственными отношениями, которые мы наблюдаем в мире тварном. Если мы и говорим об Отце, как об ипостасной причине Сына и Духа, то тем самым мы лишь свидетельствуем о бедности и недостаточности нашего языка.
Ведь в тварном мире причина и следствие всегда противостоят друг другу, они всегда есть нечто внешнее по отношению друг к другу. В Боге этой противопоставленности, этого разделения единой природы нет. Поэтому в Троице противопоставление причины и следствия имеет только логический смысл, оно означает лишь порядок нашего умопредставления.
Что такое предвечное рождение и предвечное исхождение?
Святитель Григорий Богослов (31 Слово) отклоняет всякие попытки определить образ бытия лиц Святой Троицы:
"Ты спрашиваешь: что такое похождение Духа Святого? Скажи мне сначала, что такое нерождаемость Отца. Тогда, в свою очередь, я, как естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого Духа и мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божий".
"Рождение" и "исхождение" невозможно мыслить ни как однократный акт, ни как некоторый протяженный во времени процесс, поскольку Божество существует вне времени.
Сами термины: "рождение", "исхождение", которые открывает нам Священное Писание, являются лишь указанием на таинственное общение Божественных Лиц, это лишь несовершенные образы их неизреченного общения. Как говорит св. Иоанн Дамаскин, "образ рождения и образ исхождения для нас непостижим".
Этот вопрос как бы подразделяется на два подвопроса: 1) не уничижаем ли мы вторую и третью Ипостась, утверждая монархию Отца?; и 2) почему учение о монархии Отца имеет такое принципиальное значение, почему святые отцы Православной Церкви всегда настаивали на таком понимании троичных отношений?
Единоначалие Отца ни в коей степени не умаляет Божественного достоинства Сына и Духа.
Сын и Святый Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерожденности. Но свойство нерожденности является свойством не природным, а личным, ипостасным, оно характеризует не природу, а способ ее существования.
Св. Иоанн Дамаскин об этом говорит: "Все, что имеет Отец, имеет и Сын, и Дух, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности, или в достоинстве, а образ бытия".
В.Н.Лосский пытается объяснить это несколько иначе ( Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991 ):
"Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности равносовершенной. В Боге же причина, как совершенство личной любви, не может производить следствие менее совершенное, оно хочет их равночестными, и поэтому является также причиной их равенства".
Святитель Григорий Богослов (Слово 40 на Крещение) говорит: "Нет славы началу (т. е. Отцу) в уничижение тех, которые от Него".
Почему отцы Восточной Церкви настаивали на учении о монархии Отца? Для этого нужно вспомнить, в чем состоит суть тринитарной проблемы: каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различия Лиц, не разделить единую сущность.
Святые отцы называли Бога Отца Божеством Источником. Например, святитель Григорий Палама в своем исповедании говорит:
"Отец — единственная причина и корень и источник, в Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества".
По выражению Восточных отцов, "один Бог потому, что один Отец". Именно Отец сообщает свою единую природу в равной степени, хотя и различным образом Сыну и Духу Святому, в Которых она и пребывает единой и нераздельной.
При этом отсутствие отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также устанавливается некоторая соотнесенность, причем не непосредственно, а через Ипостась Отца, именно Отец поставляет Ипостаси в их абсолютном различии. При этом между Сыном и Духом непосредственно никакого отношения нет. Они отличаются только модусом Своего происхождения.
По выражению В.Н.Лосского (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 47):
"Отец тем самым является пределом соотношений, от которых Ипостаси получают свое различение: давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает их соотношение с единым началом Божества как рождение и нахождение".
Поскольку Отец и Святый Дух одновременно восходят к Отцу как к одной причине, то уже в силу этого их можно мыслить как различные Ипостаси. При этом утверждая, что рождение и исхождение как два различных способа происхождения Божественных Лиц не тождественны друг другу, православные богословы в соответствии с традицией апофатического богословия отвергают всякие попытки установить, в чем же конкретно это отличие заключается.
Св. Иоанн Дамаскин пишет, что "конечно, различие между рождением и исхождением есть — это мы узнали, но какой образ различия — этого никак не постигаем".
Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить принцип единоначалия, неизбежно приводит к нарушению равновесия в Троице, равновесия между троичностью и единичностью. Наиболее яркий пример тому — латинское учение о филиокве, т. е. о двойном исхождении Духа Святаго от Отца и Сына как единой причины.
Логика этого учения, основы которого были заложены блаженным Августином, состоит в утверждении, что-то, что в Боге не противопоставлено, то не может быть и различимо. Здесь видна тенденция мыслить отношения Божественных Лиц натуралистически, по аналогии с отношениями, которые наблюдаются в тварном мире, по аналогии с причинно-следственными отношениями.
Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится дополнительное отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство начинает превалировать над троичностью.
Таким образом, бытие Божие отождествляется с Божественной сущностью, а Божественные Лица или Ипостаси превращаются в некую систему внутрисущностных отношений, которые мыслятся внутри самой божественной сущности. Таким образом, согласно латинскому богословию, сущность логически предшествует Лицам.
Все это имеет непосредственное отношение к духовной жизни. Так, в католичестве существует мистика безличной Божественной сущности, мистика "пучины божества", что для православного подвижничества в принципе невозможно. В сущности, это означает возвращение из христианства к мистике неоплатонизма.
Именно поэтому отцы Православной Церкви всегда настаивали на единоначалии. В.Н.Лосский следующим образом определяет, что такое единоначалие (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 218): "Понятие "единоначалие"... обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного Начала".
Сам принцип единства Божества совершенно различным образом понимается в восточном, православном и латинском богословии. Если, согласно православному учению, принципом единства является Личность, Ипостась Отца, то у латинян принципом единства является безличная сущность. Таким образом латиняне принижают значение личности. Даже сама вечная жизнь и вечное блаженство понимаются у латинян и у православных различным образом.
Если по православному учению вечное блаженство есть соучастие в жизни Пресвятой Троицы, что предполагает личные отношение к Лицам Божества, то у католиков о вечном блаженстве говорится как о созерцании Божественной сущности, таким образом, вечное блаженство приобретает у католиков некоторый оттенок интеллектуализма.
Учение о монархии не только позволяет нам сохранить в троичном богословии совершенное равновесие между троичностью и единичностью, но и утвердить представление о Боге как об абсолютной Личности.
Пресвятую Троицу мы исповедаем единосущной и нераздельной, что нашло закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас утрени).
Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных Божественных Лица, обладающие всеми божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют единое и нераздельное Божеское естество. Они нераздельно обладают всеми божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу. Каждое из Лиц Троицы обладает божественным естеством в совершенстве и всецело.
В Священном Писании слово "единосущный" не встречается, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно.
Прежде всего в Евангелии от Иоанна, где говорится об отношениях Отца и Сына. Ин. 10, 30: "Я и Отец — одно", Ин. 14, 10: "Я в Отце и Отец во Мне", Ин. 14, 9: "Видевший Меня видел Отца".
Апостол Павел (I Кор. 2, 11) представляет Духа Святого в том же положении к Богу, в каком дух человеческий находится по отношению к человеку.
Сам термин "единосущный" впервые встречается у Дионисия Александрийского в середине III века. Затем этот термин был скомпрометирован еретиками-модалистами, прежде всего Павлом Самосатским, а затем был введен в христианский лексикон на Первом Вселенском Соборе.
Следует отметить, что встречается этот термин и у нехристианских авторов, прежде всего у Плотина. У Плотина тоже имеется учение о троице. Согласно его учению, троица состоит из трех единосущных ипостасей, которые называются у него "единое", "ум" и "душа мира". Эта троица у Плотина представляет собой нисходящую иерархию и проявляется в непрерывной эманации ипостасей, которые переходят одна в другую и друг в друге отражаются.
Таким образом есть существенное различие в учении о троице на вершинах античной философии и в христианстве. У Плотина ипостаси, во-первых, не мыслятся как самостоятельные лица, а во-вторых, между ипостасями имеет место отношение соподчиненности.
Учение о единосущии Божественных Лиц было раскрыто в IV столетии благодаря деятельности великих Каппадокийцев — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. Идею единосущия они обосновали путем упорядочения троичной терминологии.
Прежде всего их заслуга состоит в том, что они сумели точно определить смысл троичных терминов: "сущность", "ипостась", "лицо". Долгое время не было различия между понятиями "сущность" и "ипостась". По существу эти два понятия обозначали одно и то же.
Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, например, Афанасия Александрийского (IV в.), в самом конце IV века блж. Иероним Стридонский писал, что школа светских наук не знает иного значения ипостаси как только сущность.
У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тенденция к некоторому разграничению этих понятий. Под сущностью поздние неоплатоники понимали бытие вообще, а под ипостасью понимали нечто конкретное и определенное. Именно эта идея была заимствована Каппадокийцами, прежде всего Василием Великим, которые, разграничив понятие сущности и ипостаси, и установили соотношение между ними, как между общим и частным (38 письмо Василия Великого).
Именно с этого времени за ипостасью утвердилась, в христианском богословии значение конкретного, отдельного самостоятельного бытия. Кроме того, Каппадокийцы отождествили термин "ипостась" с термином "лицо". Слово "лицо" не было термином философским. Это был термин скорее описательный, он мог означать форму, физиономию, маску актера, юридическую роль и т. д. В троичном богословии этот термин был скомпрометирован Савеллием, для которого лица — это не самостоятельные ипостаси, а не более, чем некие личины, которые Божество последовательно на Себя примеряет.
Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала история предшествующей богословской и философской мысли, понятие, которое мы обозначаем словом "личность". В результате, слово "лицо" получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, и из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин "ипостась" наполнился персоналистическим содержанием.
Таким образом, соотношение между понятиями "сущность" — "природа" (этими терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемыми) и "ипостась" — "лицо", соотносятся следующим образом. Ипостась по отношению к природе есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа по отношению к ипостаси есть ее внутренняя содержание.
Конечно, нужно иметь в виду, что такое различие между природой и ипостасью носит методологический характер, поскольку как природа без ипостаси есть отвлеченное понятие, то и ипостась без природы — не более, чем абстрактный принцип. Прот. Георгий Флоровский говорит, что ипостаси по учению Каппадокийцев — это "непреложные и вечные образы бытия Единого Бога".
При этом следует иметь в виду, что личность, ипостась, лицо нельзя мыслить в категориях природы, т. е. это не часть природы, а принцип ее существования, источник динамизма природных энергий, первоначало, из которого природа живет и действует. Личность всецело объемлет природу, заключает ее себе, будучи сама способной свободно самоопределяться по отношению к ней.
Слово "единосущный" может употребляться в двух смыслах. Например, мы говорим, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен всем нам по человечеству. При этом одно и то же слово употребляется в различных смыслах. Все люди тоже между собой единосущны, но каждый человеческий индивидуум является частью вида, т. е. индивидуум как бы делит природу, к которой он принадлежит, индивидуум есть результат атомизации природы.
В Троице ничего подобного нет, потому что там каждое Лицо содержит единую природу во всей полноте. Каждая из человеческих ипостасей заключает в себе человеческую природу. Мы говорим, что все люди единосущны между собой, что каждая человеческая ипостась содержит одну и ту же, тождественную природу, но понимаем тождество природы как тождество качественных характеристик природы. В то же время каждое человеческое лицо есть индивидуум, который отделен от других индивидуумов, каждый имеет свое собственное действие, отличное от действия другого, каждый имеет свои желания, которые не совпадают с желаниями других.
В Боге все совсем по-другому. Там единая Божественная природа, и эта единая Божественная природа неделимо пребывает в каждой из Ипостасей. Каждое Лицо заключает в себе единую природу без всякого ее разделения. Таким образом, единосущие по отношению к Богу обозначает тождество бытия.
Единосущие Лиц Прев. Троицы св. Иоанн Дамаскин определяет как "тождество воли, действий, силы и движения". Очевидно, что у людей этого тождества действий и силы мы не наблюдаем.
Таким образом, Божественная Троица представляет собой в то же время и единицу, ибо триипостасная жизнь осуществляется как нерасторжимое единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью открытым для их ответного действия, так что все три сопребывают в любви друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога Троицы осуществляется как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей.
Прот. Георгий Флоровский так говорит о понимании термина "единосущее" великими Каппадокийцами:
"Единосущие — не совершенное совпадение, не только тождество свойств и определений, но неизреченное единство троичной жизни".
Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, следует, что Божество обладает единым действием, но в то же время каждое из Лиц Пресвятой Троицы относится к этому действию особым образом, т. е. каждое из Лиц действует совместно с двумя другими, но особым образом.
Святитель Григорий Нисский объясняет, каким образом Лица Пресвятой Троицы относятся к Божественным действиям:
"Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым".
Подобного рода высказываний можно найти у многих отцов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли они обращаются к Рим. 11, 36. Его лучше рассмотреть в славянском варианте, чем в русском: "Яко из Того и Тем и в Нем всяческая", исходя из этого высказывания апостола Павла и получилось святоотеческое выражение "Из Отца, через Сына, в Духе Святом". В Божественных действованиях, таким образом, отображается троичность ипостасей и их неизреченный порядок.
Следует иметь в виду, что образ жизни внутрибожественный отличен от образа откровения Святой Троицы в мире. Если в предвечном бытии Троицы, безотносительно отношения Бога к миру, рождение и исхождение совершаются "независимо", то в божественном домостроительстве имеет место своя вневременная последовательность. Отец выступает как источник действия, Сын — как явление или как совершитель, который действует посредством Духа Святого, а Святый Дух предстает как сила, являющая, усвояющая и завершающая.
Можно пояснить это на конкретных примерах. По отношению к премудрости Отец — есть источник премудрости, Сын — есть сама ипостасная премудрость, явление премудрости, а Дух Святой — есть та сила, которая усвояет премудрость человеку. Можно сказать, Отец — благоволит, Сын — действует, а Дух Святой — усовершает тварь в добре и красоте.
Отец есть источник любви, Ин. 3, 16: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного". Сын есть явление Любви, ее откровение, I Ин. 4,9: "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Сына Своего", Рим. 5, 5: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым".
Такой порядок не умаляет Сына и Духа Святого. Св. Иоанн Дамаскин замечает, что "Отец действует через Сына и Духа не как через служебное орудие, но как через естественную ипостасную силу".
Можно пояснить это таким примером: огонь и свет, их невозможно разделить, с одной стороны мы говорим, что свет последует огню, но, с другой, и огонь освещает, и свет от огня освещает, и огонь греет, и исходящий от огня свет также греет.
Таким образом, Сын и Дух творят то же, что и Отец. Кроме того, нужно еще заметить, что в таком порядке Откровения Божества в мире тоже нет никакой необходимости. Мы не знаем, почему Бог благоволит открывать Себя миру именно таким образом. Естественно, не потому, что к этому вынуждает Его какая-то внешняя или внутренняя необходимость, Он открывается так потому, что так хочет.
| Часть 2, раздел 2. О Боге, Троичном в лицах | Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам | Часть 3. разде 1. Бог как Творец и Промыслитель мира |