Попытки атеистической мысли опереться в своей борьбе с христианством на науку, главным образом на естественные науки, при ближайшем рассмотрении их покоятся не только на искажениях отдельных истин на­уки и истин религии, но и на извращенном понимании самой природы науки и самой природы религии. Недо­разумение коренится в неправильности самой методоло­гической постановки вопроса об отношении религии и науки, благодаря чему и оказывается возможным гово­рить об их мнимых противоречиях. Поэтому апологети­ка должна исходить, прежде всего, из разъяснения ос­новного методологического вопроса об отношениях ре­лигии и науки.

Наука имеет своей задачей систематическое изучение и анализ явлений и фактов мира, данного нам во внеш­нем опыте. Ее задача систематизировать эти явления, дабы иметь возможность лучше ориентироваться в них, установить путем анализа связь и последовательность их между собой. То, что называется научным объясне­нием того или иного явления, и обозначает собой уста­новление связи его с другими, его места среди них. На­учное объяснение процесса есть изображение того, как он протекает, в какой последовательности совершаются в нем те или иные явления. Установление так называе­мой причинной связи обозначает собою лишь это уста­новление необходимой последовательности и связи яв­лений, отвечает на вопрос «как?».

Научное определение понятия или предмета по су­ществу сводится к указанию отношений его к другим предметам, к другим областям явлений, его связи с ни­ми, признаков различия и сходства.

Научный анализ всегда имеет дело, таким образом, с познанием предметов и явлений мира в плоскости относительной, с конечными вещами в их взаимной связи. Вопрос о последних основаниях, о безусловном начале самих конечных вещей, о последних основах, смысле, назначении самого бытия не охватывается наукой не только в силу временного недостатка или пробелов в на­копленных ею знаниях, но и по самому существу ее ме­тодов и задач.                                                    

Никаким химическим, физическим, геологическим и прочим анализом, как бы он ни был развит и усовер­шенствован, самим по себе нельзя показать, имеет или не имеет мир свое начало (безусловное), есть ли в нем какой-либо смысл или цель и в чем они, так же, как ес­тественные науки о человеке никаким анализом струк­туры его тела не могут ответить на вопрос о смысле его жизни и конечных целях. Эти вопросы решаются толь­ко на основе особого, духовного, религиозного опыта.

В религии совершается переход от восприятия ко­нечных вещей и явлений и их взаимных отношений к внутреннему ощущению и восприятию абсолютного, бе­зусловного начала, стоящего над ними. В разной форме в разных религиях представляется это абсолютное на­чало, но в любой религии содержится утверждение аб­солютного, возвышающегося над внешним миром конеч­ных вещей и лежащего в основе всякого бытия. То или иное восприятие смысла и цели мира и человеческой жизни вытекает из того, в чем усматривается это вечное абсолютное начало бытия.

В сущности религии содержится, однако, не просто только утверждение высшего абсолютного начала (Бо­га), но и живая деятельная связь с Ним. Для религиоз­ной жизни недостаточно признавать (в смысле отвле­ченного утверждения) что-либо как абсолютное или высшее начало — для нее существенно сделать это выс­шее абсолютное началом и основанием своей жизни и деятельности. Подлинное внутреннее утверждение абсо­лютного начала неизбежно окрашивает и определяет собой все восприятие мира и все отношения к нему, по­нимание его цели и смысла и своего места в нем. В ре­лигии содержатся и моменты внутреннего благоговения, преклонения перед абсолютным началом, почитание его (культ), и внутреннего общения с ним, и стремление к воплощению в самой жизни тех начал и тех задач, кото­рые вытекают из отношения к абсолютному началу (эти­ческая сторона религии).

Религия есть, таким образом, живое и целостное от­ношение к абсолютному. При ясном    понимании этой

действительной сущности религии и науки станет оче­видной внутренняя невозможность противоречия между ними. Опыт религиозный выходит за пределы того внеш­него опыта, с которым имеет дело наука. В религиозном опыте дается восприятие абсолютного начала, сущего, приобщения к нему. Такого восприятия не может дать наука (не в силу недостаточности своего развития, а по существу своему, так как предметом    ее    может быть лишь конечное и относительное). Нo никаким образом из научного познания нельзя вывести    отрицания воз­можности  и необходимости  религиозного опыта.  Если что-либо не охватывается обычным научным познанием или не может   быть   предметом   науки, находится вне плоскости ее рассмотрения в силу самого существа ее методов, то из этого никоим образом логически и по су­ществу нельзя вывести, что оно и не существует. И если обнаруживаются факты особого опыта, выходящего за пределы плоскости   естественнонаучного   рассмотрения явлений, то нет и не может быть никаких   объективно разумных, логических оснований отрицать подлинность этого опыта только потому, что предмет его находится вне данной плоскости. Между тем наличность религиоз­ного опыта во все времена и у всех народов, устойчи­вость его и распространенность во всем человечестве яв­ляются   несомненным  историческим   фактом.   Религиоз­ный опыт может обладать всеми признаками объектив­ности и достоверности. При всем разнообразии    духов­ных восприятий в истории религиозной    жизни можно установить определенную духовную закономерность, по­следовательность  и  связанность  религиозного  опыта  в человечестве.

Существуют определенные законы духовной жизни, подтверждаемые «соборным», проявляющимся и обна­руживающимся в духовной истории человечества, созна­нием. Этот опыт обнаруживается не только во внутрен­них переживаниях субъективного характера, но и в фак­тах духовной жизни, в историческом действии. Вся ис­тория возникновения и всемирного распространения хри­стианства, его определяющая роль в духовной жизни, в истории духовной культуры, его всемирно-историческое значение во всех областях жизни были бы совершенно необъяснимы, были бы совершенной загадкой, если бы религиозный опыт, раскрываемый в христианстве, осно­вывался только на субъективных настроениях отдельных лиц. Видеть во всей истории духовной жизни человече­ства, во всей традиции духовной культуры разных вре­мен и народов, основанной на их религиозном опыте, лишь историю заблуждений и обмана — это значит от­казаться от всякого понимания истории. Попытки таких истолкований исторических фактов не только не могут иметь что-либо общее с научным пониманием, но пред­ставляют вопиющее противоречие со здравым смыслом. Из того, что есть люди, для которых религиозный опыт оказывается недоступным, которые не воспринимают или не хотят воспринимать истины, раскрываемые в этом опыте, никак не может следовать отрицание подлинно­сти его, как из факта существования слепых нельзя вы­водить отрицание существования света.

Нет, таким образом, никаких разумных оснований от­рицать возможность и необходимость объективного ре­лигиозного опыта. Может ли, однако, этот опыт встать в противоречие с научным познанием? Из всего предыду­щего ясно вытекает отрицательный ответ. О противоре­чии можно логически говорить лишь в том случае, если различные суждения относятся одновременно к одному и тому же предмету, рассматриваемому в одной и той же плоскости.

 Противоречие здесь имеется в виду в смысле несовместимости (в смысле формальной логики), а не в смысле так наз. «диалекти­ческих противоречий» (закон единства противоположностей в диа­лектической логике), соединяемых в высшем единстве, поскольку они относятся к различным сторонам и моментам предмета.

 Если речь идет о разных предметах или об одном предмете, взятом в разных плоскостях, то бес­смысленно говорить о возможности действительного про­тиворечия в смысле несовместимости. Между тем, как указывалось выше, предмет религии далеко выходит за пределы того круга явлений, которые рассматриваются наукой. Но даже и в тех случаях, когда религия и нау­ка встречаются с одним и тем же предметом, этот пред­мет рассматривается в разных плоскостях и в разных перспективах.

Научное познание не относится к последнему осно­ванию, к тому, что является началом и источником вся­кого начала. В религии дается целостное восприятие абсолютного начала и нашего отношения к нему. Наука имеет дело с конечными вещами окружающего мира. В религии содержится вещей обличение невидимых и уповаемых извещение (Евр 11, 1), т.е. уверенность в невидимом   как в видимом,   желаемом и ожидаемом как в настоящем. Наука рассматривает окружающие предметы в плоскости их конечности, ограниченности; религиозное постижение ставит их в связь с бесконечно­стью, рассматривает их в перспективе бесконечного. На­ука рассматривает вещи конечного мира с точки зрения их связи, с точки зрения последовательности происходя­щих процессов (вопрос «почему?»), религия — с точки зрения их последнего основания и смысла («что?» и «за­чем?»). Вопросы эти никоим образом не покрывают друг друга. Наконец, религия выходит за пределы по­знания, охватывает собой и волю, и чувство, определя­ет отношение к жизни. Она есть целостное отноше­ние к абсолютному началу, определяющее смысл всей жизни и деятельности.

На это значение ни в каком смысле не может пре­тендовать наука. По самому существу религии и науки противоречие между ними невозможно, с точки зрения разума, Исторически возникшие столкновения научной и церковной мысли могут быть объяснены только извра­щением, сознательным или бессознательным, существа науки, с одной стороны, и извращенным пониманием ре­лигии, с другой стороны. Противоречия возникали не между наукой и религией, а между теориями и учения­ми отдельных представителей науки, выходящих в этих теориях за пределы действительно научных методов, и между отдельными богословскими течениями, преимуще­ственно схоластической школы, смешивающими науч­ную и религиозную постановку вопроса и извращающи­ми смысл религиозных истин. Источники этих противо­речий — смешение плоскостей, смешение абсолютного и относительного и подмена одного другим. «Научные» возражения против религии могут означать только пол­ное непонимание существа религии и полное непонима­ние существа научных методов и предмета науки.

В яркой степени это непонимание (если не прямая недобросовестность) обнаруживается в попытке естест­веннонаучного или общественно-научного обоснования критики Евангелия, Библии и других источников христи­анского учения, в попытках отвергнуть авторитет этих источников, исходя якобы из данных естествознания. Сюда относятся обычные избитые приемы критики биб­лейского повествования о творении мира и человека, с точки зрения геологии и биологии, критика чудес, зна­менитое «астрономическое» истолкование Апокалипсиса и Евангелия у Н. Морозова и др.

Библия и Евангелие признаются и почитаются  как источники религиозного откровения. Цель их — рас­крытие религиозных истин. В этом, религиозном, смыс­ле и должны рассматриваться, прежде всего, евангель­ские и библейские повествования. В Св. Писании имеются и исторические повествования, и упоминания о явлениях природы, растительном и животном мире, об условиях внешней жизни человека и пр., но все это является лишь оболочкой, лишь формой или поводом, через которые проявляется и выражается  религиозная исти­на. Оторвать эту форму изложения и внешнюю оболочку повествования Св. Писания от их внутреннего   смысла, открывающихся в них религиозных идей и того духа, который их проникает в целом, рассматривать их как са­модовлеющие и применять к ним понятия и критерии, взятые из совершенно посторонних областей, — это оз­начает не разрешение, а устранение самого вопроса.

Нужно или отрицать самую наличность религиозного учения, самый религиозный характер Св. Писания, т. е. в конечном итоге отрицать самое существование рели­гии и религиозной постановки вопроса, что означало бы отрицание несомненных фактов истории и действитель­ности, или прийти к признанию, что такой подход к от­дельным словам Св. Писания, к внешней стороне изло­жения в отрыве от цельного содержания, применение к ним «естественнонаучных» (или «политико-экономичес­ких») понятий — бессмысленны и уже во всяком слу­чае не имеют никакого отношения к смыслу и сущно­сти Св. Писания как религиозного источника. Явно бес­смысленными были бы попытки критиковать с естест­веннонаучной точки зрения художественные описания! природы у великих поэтов, рассматривать художествен­ные образы в одной плоскости с естественнонаучными? понятиями. Было бы нелепо, например, в известном опи­сании грозы у Тютчева:

«Люблю грозу в начале мая,

Когда весенний первый гром,

Как бы резвяся и играя,                                 

Грохочет в небе голубом.                   

Гремят раскаты молодые,

Вот дождик брызнул, пыль летит,                 

Повисли перлы дождевые,

И солнце нити золотит...»,

взявши отдельные художественные образы, начать ус­матривать в них противоречия данным естествознания и отсюда делать выводы о несовместимости науки и искусства (например, что дождевые капли не могут висеть, что солнце не может золотить и т. д.). Несоответствие такого подхода сразу бросается в глаза, так как для всякого; имеющего хоть какое-нибудь понятие об искус­стве, очевидно, что художественное описание природы имеет совсем другой смысл, находится в другой плоско­сти, чем ее естественнонаучное описание. Говорить о противоречии здесь нельзя, так как мы имеем  дело с несравнимыми и несоизмеримыми подходами (когда по­эт употребляет образ «солнце нити золотит», он не име­ет в виду никаких химических свойств золота, не вкла­дывает химического смысла в слово «золотит», а пыта­ется через этот образ дать наглядное, эстетическое вос­приятие известной картины природы).

Если, таким образом, бессмысленно применение «ес­тественнонаучной» критики к художественным произве­дениям, то еще более неестественна и методологически бессмысленна попытка такой критики в отношении к источникам религиозного откровения. И если это многим не кажется столь очевидным, как невозможность естест­веннонаучной критики художественного образа, то по­добное непонимание объясняется только отсутствием элементарного знания существа религиозных    явлений.

Религиозное откровение — откровение абсолютного начала, абсолютного смысла всего существующего. Это абсолютное и бесконечное раскрывается через свои ко­нечные проявления, через человеческие слова, взятые из образов конечного мира. Они не могут передать в буквальном смысле бесконечную полноту абсолютного, бесконечное содержание божественного, чем по преиму­ществу объясняется символический характер религиоз­ного языка. Сущность символа заключается в том, что он раскрывает предмет не через буквальное описание, «адекватное» (вполне отображающее) изображение и описание его свойств, а через образ и подобие, указы­вающее на нечто, превышающее самый образ. Символ — есть язык, не исчерпывающий сам по себе предмета, но позволяющий подняться до непосредственного восприя­тия предмета, усмотреть его. Символ — не описание предмета, а указание на него. Значительная сторона нашей жизни раскрывается лишь в символе, а не во внешнем исчерпывающем описании. Так, познание чу­жой духовной жизни, эстетическое восприятие, познание внутренней жизни вообще дается лишь через символы. Они дают возможность преодолеть ограниченность чув­ственных форм и от них и через них подняться до полного знания, до конкретного восприятия целого. В изве­стном смысле символично всякое слово. Религиозное восприятие, как указывалось, по преимуществу, рас­крывается, делается доступным через символ. Бог, как абсолютная полнота всего, для религиозного сознания выше всяких определений. Свойства, приписываемые Ему, никогда не могут раскрыть Его существа.

 Отсюда  так наз.  «апофатическое»,  или  «отрицательное»  бо- гословие, идея которого развита у отцов   Церкви    (в особенности восточных), стремящихся дать познание о Боге через отрицание в Нем признаков, свойственных конечному бытию, через возвышение над ними.

На Бо­га нельзя перенести те представления, которые свойст­венны конечным вещам и взяты из мира конечного. Ког­да, поэтому, в Св. Писании говорится о Боге в челове­коподобных образах и Ему приписываются как бы обыч­ные человеческие свойства, то мы имеем здесь, по ясно­му и общему свидетельству церковного предания и свя­тоотеческой литературы, символические выражения, на­правляющие мысль через низшее к высшему.

В антирелигиозной литературе обычно делается по­пытка использовать грубо буквальное истолкование тех образов, которые употребляются в Св. Писании в отно­шении к Богу, и приписать эту бессмыслицу церковно­му учению. Религиозно-символическое понимание обра­зов она пытается представить как компромисс, как от­ступление от церковных позиций. Здесь во всей силе об­наруживается полнейшее незнание и непонимание цер­ковного учения. Все классические святоотеческие писа­ния с самого начала совершенно определенно подчерки­вают невозможность переноса человеческих свойств и образов, взятых из внешнего мира, на Божество, они указывают на символический характер этих образов.

«А если что у богословов написано, по-видимому, о сущности Божией, — говорит Василий Великий, — то слова их своими переносными значениями и плотскими сказаниями ведут к иным понятиям. И потому кто без исследования упорно будет останавливаться на живой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдаваясь в иудейские бабские басни, состарится в совершенной скудости недостойных понятий о Боге».

«Нет ни одного имени, которое, объявши все естест­во Божие, достаточно бы было вполне Его выразить»..

«Сказание о Боге, что   Он есть по существу, невозможно, - пишет св. Иоанн Дамаскин, — скорее же свойственно говорить о Нем через удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего... Он выше всего, что су­ществует, и выше самого бытия». В связи с этим утвер­дительные понятия касаются «не существа Божия», а того, что «около Его природы», внешней ее стороны, ее проявлений в мире видимом и ощутимом.

«Но и в этом случае эти понятия должны браться не в буквальном, а в переносном    смысле; они    являются символами, которые лишь указывают уму на содержа­ние, по существу беспредельное, превышающее все по­нятия. И только это одно — беспредельность и непости­жимость в Нем — постижима, А что говорим о Боге ут­вердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. А так как мы находим,    что в Божественном Писании весьма много символически сказано о Боге те­лесным образом, то это происходит потому, что без этого грубого понятия невозможно мыслить и говорить о бо­жественных высших вещах и невещественных действиях Божества, если мы не воспользуемся подобиями и обра­зами, символами, соответствующими нашей природе»... «Поэтому, что сказано о Боге телесным образом, сказа­но символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество просто и не имеет формы» (св. Иоанн Дамас­кин  «Точное изложение православной веры»).

Религиозный символ и есть такой вещественный об­раз, который указывает на «невещественное», образ, в котором мы через низшее постигаем высшее, — ограни­ченное понятие, указывающее на то, что выходит за его границы. В этом смысле и самая формулировка догма­тов веры называется «символом веры», а изложение дог­матического учения, содержащее изложение веры, на­зывается иногда «символическими книгами». Этим обо­значением подчеркивается то, что догматические опре­деления и формулы (как формулы Вселенских Соборов о «единосущии Сына и Отца», о троичности, о «неслиянном и нераздельном соединении двух естеств во Хри­сте» и др.) не раскрывают без остатка в логических по­нятиях все существо связанных с ними религиозных ис­тин и «тайну» откровения веры, а лишь указывают на них, что эти формулы должны восприниматься не отвле­ченно - логически, а в связи со всей религиозной жизнью, непосредственным духовным опытом, знаками которого они являются.

Точно   такой   же   религиозный   смысл имеет суще­ство всех повествований Св. Писания. Их основа— ре-лигиозные идеи, а не внешняя форма выражения, взя­тая сама по себе. Эта внешняя форма упоминания о внешних явлениях представляет собой лишь средство, способ передачи внутреннего смысла. Когда Библия го­ворит о сотворении человека из земли, то дело здесь, конечно, не в земле в буквальном смысле слова, не о химическом составе земли, не о том или ином свойстве почвы, а в той идее, что человек и в создании своём органически связан с жизнью земли, исполняя на земле свое назначение. Во всем повествовании о творении про­водится идея внутренней связи и последовательности в возникновении и развитии земного бытия (в его различ­ных возвышающихся одна над другой стадиях), нако­нец, идея разумного начала, лежащего в основании это­го бытия, его разумного смысла. Суть здесь не в геоло­гическом анализе последовательности пластов земли или в биологическом анализе последовательности отдельных видов, а в указании религиозного смысла мира, высше­го основания бытия в Боге, в том, что в основе возник­новения мира лежит творческий акт абсолютного нача­ла, что в начале всего лежит не хаос — закон слепой материи, а Логос, проявляющийся в творческом разуме.

Можно принимать или не принимать эту идею, но нельзя вместо того или иного отношения к ней подвер­гать критике внешнюю форму выражения (взятую вне связи со смыслом) и притом с такой точки зрения, с та­кой стороны, которая не имеет никакого отношения к смыслу и задаче библейского повествования. Выраже­на ли эта идея в образах и понятиях древнееврейских или греческих или в терминах современного естество­знания (что вполне возможно сделать), — это ни в ка­кой степени не изменит смысла и религиозной сущности библейского повествования.                                            

Напротив, с точки зрения своего религиозного смысла, библейское повествование неопровержимо никакими геологическими, химическими, биологическими и пр. со­ображениями, к каким бы выводам и теориям ни при­ходили эти науки, так как данные выводы по самой при­роде естественных наук не могут давать никакого ответа на вопросы о происхождении земного бытия из разум­ного творческого начала, об изначальном добре, зало­женном в природу бытия, и о грехопадении, о разумном смысле и назначении твари. Религиозное откровение выражает вечные, вневременные истины духа в относи­тельных понятиях и словах человеческих, в образах ко­нечного, временного бытия, соответствующих человечес­кому восприятию. Оболочка откровения не может рас­сматриваться сама по себе, вне своей связи с религиоз­ной идеей, через нее выражающейся, т. к. в таком случае исчезает самый предмет исследования.

Антирелигиозная литература как раз обычно прибе­гает к такому приему отрыва формы и оболочки рели­гиозной идеи от самой цели, лишая    Св. Писание   его. действительного религиозного смысла. При   этом    она чрезвычайно настойчиво пытается применить церковное учение о боговдохновенности Св. Писания к этой грубо оторванной от внутреннего   смысла и проникающей его идеи форме изложения, к способу и оболочке выражения мысли. Такой прием, такое понимание ничего общего не имеют с церковным учением о «боговдохновенности» Св. Писания. Боговдохновенность обозначает, что писа­тель священной книги выражает в ней не свои субъек­тивные мысли и настроения, а то, что он получает в от­кровении. Св. Духа.  Боговдохновенность означает про­никновение этим духом источников религиозного откро­вения.                      

Ни в каком случае, однако, она не может быть поня­та, как механическое действие, создающее слова, буквы и т. п. (подобно телеграфу и пр.). Нелепость такого «технического» понимания боговдохновенности всецело относится к самим антирелигиозным критикам, которы­ми оно создано. Церковное учение в их недомыслии со­вершенно неповинно. Боговдохновенность, по церковно­му пониманию, относится к «духу» писания, к смыслу его, к религиозным идеям, в нем выраженным, а не к оболочке и к словам, самим по себе   взятым и внешнепонимаемым в отрыве от внутренней связи всего повест­вования. Боговдохновенность не устраняет человеческих свойств, особенностей языка, образования и т. п. писате­ля, не делает его механическим инструментом. Боговдох­новенность проявляется не в частных особенностях из­ложения, а в проникновении духом религиозного откро­вения. Об этом определенно говорят святоотеческие пи­сания.

«Св. Писание боговдохновенно и полезно, — говорит св. Григорий Нисский,—его польза многоразлична и мно­гообразна. Но эту пользу нельзя получить читающим с первого раза (без внутреннего понимания). Божествен­ное, как бы завесой, скрывается телом Писания, так, как законодательство и история как бы покрывают со­зерцание умом. Поэтому-то о тех, которые смотрят толь­ко на тело Писания, апостол говорит, что они имеют по­крывало на сердце (2 Кор 3, 15) и не могут провидеть славу духовного закона, так как им препятствует нало­женное на лицо законодателя покрывало. Посему он говорит: «Буква убивает, а дух животворит», показы­вая, что представляющееся с первого взгляда толкова­ние написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, яв­ляемой духом. Мы же, тайноводствуемые апостолом, переходим от убивающей буквы к животворящему ду­ху».

«Итак, богоносные святые вдохновляются силою Ду­ха и всякое писание потому называется боговдохновенным. Если снять темный покров слова, то остающееся, как бы обнаженное от телесного покрова, есть Господь, жизнь, дух, по учению великого Павла и евангельскому слову, — потому что Павел сказал, что обратившийся от  буквы к духу принимает уже не убивающее рабство, а Господа, который есть животворящий дух, и высокое; Евангелие говорит: слова, которые  Я вам говорю, суть; дух и жизнь» (Ин 6, 6). («Опровержения», кн. 7).         

«Великий и первый дар, — пишет Василий Великий, — требующий души, тщательно очищенной, — вместить в себе Божественное вдохновение и пророчество вать о Божьих тайнах, и второй после сего дар, требующий также немалого и нелегкого очищения, — вслушиваться в намерения, "внушенные духом» («Из предисловия к толкованию на Исайю»). Много можно найти подобного рода указаний и у других отцов и учителей Церкви,                                                                      

Понимание боговдохновенности Св. Писания, кото­рое дано в святоотеческой литературе и в церковной традиции само собой исключает, таким образом, всякую логическую возможность противопоставлять религиоз­ное откровение и какие бы то ни было достижения на­уки. Внутренняя логическая невозможность противоре­чия религиозного откровения и данных действительной науки с необходимостью вытекает, как мы видели, из анализа самого существа религии и самого существа науки. Со всей наглядностью и конкретностью этот вы­вод подтверждается при разборе тех отдельных пунктов, в которых обыкновенно усматривается противоречие между наукой и религией.

Невозможность противоречия религии и подлинной науки не означает, однако, отсутствия внутренней связи между ними. В познании природы, которое дается нау­кой, с точки зрения христианской, содержатся начала «естественного откровения» (хотя часто и искажаемые и затемняемые действием человеческих страстей.

В «естественном откровении», по христианскому уче­нию, существование божественного начала раскрывается по его следам и проявлениям   в мире,   в творении. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от созда­ния мира чрез рассмотрение творений видимы   (Рим 1, 20).  Мир   природный  для  христианского  понимания — творение Божие, в котором заложена возможность сво­бодного    самосовершенствования и восхождения к сво­ему Творцу. В мире природы содержатся следы Боже­ственной мысли, семени Божьего Слова. Познание, про­никнутое исканием истины, не может быть поэтому без­различным, с религиозной точки зрения. Научное позна­ние этого порядка природы, если оно окажется в доста­точной мере цельным и углубленным, а не полузнанием, в своем завершении подводит к религиозным   пробле­мам, приближает к основным истинам религиозного ми­ровоззрения. Как указывалось выше, закономерная по­следовательность и систематичность в явлениях приро­ды, раскрываемые наукой, становятся понятными и ос­мысленными    только при утверждении, что самый мир не есть простая случайность, что в основе его лежит ра­зумное начало.

Мы видели, что искание причинной последователь­ности всего существующего приводит неизбежно к про­блемам абсолютного начала как начала всего существу­ющего. Самый процесс развития, самая эволюция приро­ды, вскрываемая наукой, в качестве    своей    разумной предпосылки предполагает наличность целевой устрем­ленности, возможность совершенствования.

Горизонты бесконечности, раскрываемые современ­ной астрономией и современной физикой, вплотную подводят к тому ощущению вечного и бесконечного абсо­лютного начала, которое является и началом религиоз­ного чувства. Новейшая математическая теория беско­нечности, как она формулирована у ее основателя, круп­нейшего математика и философа нашей эпохи Кантора, утверждает не только этот (ранее известный) факт, что бесконечность лежит в основе всякого конкретного чис­ла (которое есть произведение нуля на бесконечность), но и существование ряда бесконечностей разных степе­ней, в свою очередь предполагающих бесконечность бес­конечностей — абсолютное начало, которое выше вся­ких величин и определений, но без которого эти, как он их называет, «счетные бесконечности» (т. е. состоящие из чисел, определяемые) не имели бы своего основания и смысла. Здесь мы встречаемся с прямым подходом к утверждению абсолютного, сверхсущего, сверхмирового начала, иначе сказать, к «естественному богопознанию» — от следов Божьих к Его творению.

Без религиозного отношения к миру, без религиозно­го восприятия природы, без чувства связи между беско­нечным и конечным, абсолютным и относительным, на­конец, без бескорыстного искания истины нет подлин­ного пафоса научного творчества. Научная работа будет-«бескрылой», лишенной творческого полета, без одушев­ляющего ее искания истины, без веры в достижимость этого искания, без веры в разумный смысл бытия, в ра­зумный смысл раскрываемых наукой законов существо­вания и развития природы. Творческий полет научной мысли возможен лишь при интуиции целого, цельной картины мира, предполагающих в нем наличность связ­ного разумного целого, разумного основания в перспек­тиве бесконечности. Если в основе природы мира лежит бессмысленный хаос, если весь порядок природы есть дело случая и частный вид этого случая, если процесс развития — процесс без начала, конца и смысла, если мир есть механическое сочетание элементов, то откуда может быть основание и материал для новых творческих идей и гипотез?                                                             

При безрелигиозном отношении к миру в науке возможны или бесплодный скептицизм, или крохоборчество,  собирание отдельных  фактов,  раздробленность по­знания и узость перспективы, или, наконец, узкий практицизм и техницизм, устраняющий самую идею науки. Действительно великие открытия, действительно творче­ские моменты в науке всегда были связаны с духовным, в конечном итоге, религиозным мировоззрением. Систе­ма Коперника, система Ньютона, идеи Джордано Бру­но, оказавшие такое громадное влияние на научную мысль нового времени, по существу, имеют в своей ос­нове своеобразное религиозное мировоззрение, религи­озное восприятие природы.   .

В антирелигиозной литературе эти имена и эти си­стемы: обычно приводятся как пример борьбы религии с наукой. Здесь мы имеем дело с коренным недоразуме­нием, основанном по большей части на незнании самих источников.   Если  официальными    кругами    тогдашней схоластической    католической    философии эти лица  и идеи были осуждены, то отсюда никак не вытекает без­религиозный или антирелигиозный характер их учений. Между мертвящей схоластикой средневековой богослов­ской школы и живой религиозной мыслью уже в средние века возникали конфликты, показывающие лишь силу и жизненность религиозных стремлений. И та научная си­стема, которая возникла под влиянием идей Бруно, Ко­перника,  Ньютона,  своим внутренним  психологическим источником  имела своеобразный религиозный опыт, своеобразное ощущение бесконечности  в природе, как отражения бесконечности  абсолютного начала,  творче­ской бесконечности Божества. Философские воззрения, например, Бруно, имеют тесную связь с мистической си­стемой  и  религиозно-философским учением Николая Кузанского. Религиозное мировоззрение Ньютона и та внутренняя связь, которую он устанавливает между этим мировоззрением и своей научной системой, засви­детельствована  ясно всеми его биографами. В самое последнее время наиболее значительным, наиболее твор­ческим научным открытием в области физико-математи­ческих наук является теория относительности Эйнштей­на, давшая толчок к перевороту в области физики. Ин­тересно, что как раз недавно (в 1936 г.) в одной из сво­их получивших широкую известность статей Эйнштейн определенно указывает, что его научное творчество внут­ренне опиралось на своеобразное религиозное ощущение цельности и единства природы, наличности в ней смысла. По его мнению, без этого ощущения немыслимо во­обще научное творчество..

«Наше время хочет познавать и с полным правом...— пишет Фр. Данненман. — Всякое же естественнонаучное образование недостаточно, если его не венчает ясная картина природы». Понятие же «космоса», гармони­ческого упорядоченного единства, последовательно при­водит к идее Логоса —разума, лежащего в основе бытия. Недаром знаменитый физик нашего времени Миликен утверждает, что физика в результате своих- потря­сающих открытий последнего времени должна вплотную приблизиться к старой истине: «В начале было Слово»..

ВВЕДЕНИЕ. Задачи    христианской    апологетки

ЧАСТЬ I. Некоторые вопросы естественнонаучной анологетики.Религия и наука

Религия и закономерность природы.