Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собой, — но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора? (Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы. Гл. Великий Инквизитор. Л., 1970. С. 298.) глазах многих наших современников различия между религия¬ми теряют свое значение и достаточно верить в Бога, чтобы понятие Церкви растворилось в общем понятии религии (и даже не только христианской) и исчезло. В результате мы стоим перед понятием Церкви либо искаженным, хотя и твердым и определен¬ным (в некоторой части римокатоличества), либо расплывчатым и неясным, туманно сливающимся с понятием христианства. «Экклезиология перестала быть популярной. „Секулярные" интерпретации и, в более недавнее время, разнообразные формы харизматизма сделали экклезиологию, как таковую, по-видимому, ненужной. Церковь стала рассматриваться почти как идол и, во всяком случае, как помеха для признания человеком его призвания в истории и для непосредственного восприятия духовных даров». К этому нужно добавить, с одной стороны, прямое или косвенное воздействие атеизма, для которого нет вероучебных различий в отношении к религии, с другой стороны — отсутствие единства среди христиан в плане вероучебном. Все это привело к тому хаосу, который мы видим теперь. Хаос безразличия господствует как в области догматической, так и в области канонической. Поскольку догмат теряет свое значение, это приводит к полному небрежению и канонов Церкви. Мы вдруг «поняли» то, чего не понимали св. Отцы: что каноны — «человеческие изобретения», а не претворе¬ние в жизнь догматов Церкви. «Соборы, каноны — все это отжившее», и теперь прерогативы Собора («изволися Духу Святому и нам») переносятся каждым на себя. * * * Как ни странно это может звучать для многих, понятие религии, хотя бы и христианской, и понятие Церкви не однозначны. Религия — понятие очень широкое, включающее в себя явления иногда даже противоречивые, тогда как Церковь — явление вполне конк¬ретное. Не новую религию создал Христос в добавление к много¬численным, уже существовавшим религиям, а Церковь («Созижду Церковь Мою...» [Мф. 16, 18]). Конечно, можно сказать, что Церковь — религия, но религия еще не есть Церковь. В наше время существуют христиане вне Церкви, как существовали они со времен апостольских. По апостолу, Церковь есть Тело Христово. Она не только «общество верующих во Христа людей»; она есть чудо — чудо сочетания тварного бытия с нетварным, божественным. Как Тело Христово, Церковь есть результат двух чудес: Боговоплощения и Сошествия Святого Духа, а потому «бытие Церкви не может быть сравнимо ни с чем на земле, потому что на земле нет единства, но только разделение [...]. Церковь есть совершенно новое, необычайное и единственное в своем роде бытие на земле, „уникум", который не может быть определен никакими понятиями жизни мира [...]. Церковь есть подобие Святой Троицы, подобие, в котором многие становятся единым». При своем появлении этот «уникум» оказался соблазном и безумием для других религий и для окружаю¬щего мира вообще. Не укладывается он и в современном сознании. * * * Религия еще не есть Церковь. «Религия родилась и рождается одновременно из притяжения к святому, из знания, что абсолютно другое есть, и из незнания того, что оно есть. И потому нет на земле явления более двусмысленного и в двусмысленности своей более трагичного, чем религия. Это только наша современная, выдохшаяся и сентиментальная «религиозность» убеждена, что «религия» — это всегда что-то хорошее, положительное, доброе и полезное и что по существу люди всегда верили в того же «доброго» и снисходительного Бога, в «Отца», на деле созданного «по образу и подобию» нашей собственной маленькой доброты, необременительной морали, бытовых умилений и душевного прекраснодушия. Мы забыли, как близки «религии», в каком-то смысле со-природы ей, темные бездны страха, безумия, ненависти, изуверства, все то жуткое суеверие, которое с таким напряжением обличало, видя в нем дьявольское наваждение, раннее христиан¬ство. Забыли, иными словами, что религия — насколько от Бога, от неистребимой в человеке жажды и искания Его, настолько — и от князя мира сего, оторвавшего человека от Бога и погрузившего его в страшную тьму неведения».* * * Смешение религии и Церкви не ново: в XVIII—XIX веках подобное же смешение привело к распространению, а вернее к засилию в православном мире западного искусства, к своего рода художественному «экуменизму»: один и тот же образ в течение нескольких веков господствовал как в римокатоличестве, так и в православии. Он вытеснил на второй план образ церковный, заменив его искусством, которое выражало некое общеее понятие христианства, было религиозным вообще, то есть отражало во множестве индивидуальных интерпретаций религию так назы¬ваемой христианской культуры. Когда же православие приобрело широкую известность, то оказалось, что свидетельством его и его показанием является не заимствованное религиозное искусство, а именно его собственная православная икона. Это религиозное искусство западного типа, вершиной которого был Ренессанс (и которое на самом Западе потерпело крушение), перенесенное на православную почву, оказалось несовместимым с Церковью, несовместимым ни с ее учением, ни со святоотеческим Преданием. Иначе говоря, в этом опыте художественного экуменизма со всей очевидностью проявилась его двусмысленность и несостоятель¬ность: смешение религии и Церкви именно в нем оказалось разрушительным. * * * «Неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора». В иконоборчестве человеческий образ Бога был отвергнут; попытка этого отвер¬жения в Церкви потерпела поражение. Оставалось этот образ «оспорить», и в дальнейшей истории Церкви не прекращаются попытки такого оспаривания, то есть сведения образа Божия к облегченному его пониманию, сведения его правды от Богочеловечества к языческому человекобожию. И разве не характерно, что в истории Церкви самыми злостными гонителями образа Христова оказались не язычники, не иудеи или магометане, а именно крещенные христиане, не вместившие «страшного бремени свободы выбора». * * * Протестантство в свое время выбор сделало и отказалось от образа, точнее от религиозного искусства XVI—XVII веков, воскрешавшего античную двусмысленность и культ плоти Ренес¬санса. Отказавшись от этого искусства, протестантство отказалось и вообще от образа, усвоив позицию иконоборчества. Римокатоличество также сделало выбор: оно пошло по облегченному пути, определившему все дальнейшее развитие религиозного искусства на Западе. Ведь еще в период иконобор¬чества понимание Церковью христианского образа и отношение к нему были одними и теми же и на Западе, и на Востоке. «И Церковь Вселенская всегда почитала иконы, и до сих пор почитает, исключая некоторых галлов, которым еще не была раскрыта польза их». И еще: «Сами архиереи приносили иконы на Соборы. И ни один христолюбивый и боголюбивый человек, отправляясь в путь, не совершал путешествия без иконы: так поступают люди добродетельные и богоугодные». Так описывает положение св. Григорий II, в письме к императору Льву Исавру. Одновременно был явлен запечатленный кровью мучеников и исповедников догмат иконопочитания и разработано его содержание на основе столетий жизненного усвоения христианства. Подлинная традиция духовной жизни, а следовательно, и художественного творчества, долго еще жила на Западе. Вспышка великолепного романского искусства есть свидетельство живучести этой традиции. Однако искусство это оказалось именно только вспышкой. И как же случилось, что после совместной формулировки Ороса Седьмого Вселенского Собора (икона «соответствует евангельской проповеди», образ «служит к уверению истинного, а не вообража-емого воплощения Бога Слова») на Западе возникает вопрос «изоб¬разимости Бога»? С XIII века среди западных богословов периодически возникают споры, изобразим ли Бог, или нет? Изобразима ли Святая Троица, или нет? И если да, то как? Как же случилось, что образ воплощения потерял свое решающее значение и включился в общую перспективу различных Богоявлений? Как же случилось, что после иконоборчества в христианстве оказалось два искусства? Ведь здесь одно и то же откровение воспринимается настолько по-разному, что художественные его выражения оказываются даже противоречивыми. * * * Своевольная вставка Филиокве в троичный догмат нарушила единство веры. Все дальнейшие расхождения, даже если они как будто не находятся в прямой связи с нею, более или менее непосредственно связаны с этим первостепенным определением. Будучи искажением в исповедании Святого Духа, вставка эта несет в себе, как неизбежные следствия, дальнейшие нарушения единства веры и жизни: учение о тварности благодати, догмат о непорочном зачатии, догматы о непогрешимости и вселенской юрисдикции Римского папы... * * * После иконоборчества исторические обстоятельства и вероучебные нововведения в исповедании Святого Духа, неизвестные Седь¬мому Собору и чуждые православному учению об образе, явились той предпосылкой, на которой оформилось римокатолическое отношение к иконе и к церковному искусству вообще. В западные исповедания внедрилось учение, не выражающее тех догматических предпосылок, которые явились ключевыми для определения Седьмого Вселенского Собора об образе. Это учение и послужило причиной того, что для Запада, со времен иконоборчества, изображение Бога оказалось «второстепенным», «не касающимся ни одного основного пункта веры»; оно — «чисто дисциплинар¬ное». В результате пути искусства, предначертанные Седьмым Собором, его богословие, оказались закрытыми для Запада. Здесь вступают в действие иные принципы искусства, иное его восприя¬тие, иное отношение к его содержанию и роли. С Каролиновыми Книгами появляется исходная точка иного пути искусства, пути, который постепенно ведет его к отступлению от Предания и к полному отрыву от него. Седьмой Вселенский Собор продолжает признаваться и, так же как и Шестой, иногда упоминается; вероучение же их либо искажается, либо просто игнорируется. * * * «Основывая Свою Церковь, Иисус Христос не передал ей один готовый сборник законов [...]. Однако Он предначертал ей цель, к которой должно стремиться, уполномочил ее употреблять установленные средства для достижения этой цели и указал ей направление, в каком она должна действовать. Его заповеди [...] суть те принципы, на основании которых Церковь, руководимая Духом Святым, стала устраиваться и проявлять свою деятель¬ность в мире». «Без Мене не можете творити ничесоже» (Ио. 15, 5). Эти слова Христовы ставят человеческую деятельность в зави¬симость от тех принципов, которыми руководствуется Церковь, и эту деятельность она облекает в каноны. «Каноны, которые управ¬ляют жизнью Церкви в ее „земном аспекте", неотделимы от христианских догматов. Это не юридические установления в собственном смысле, а применение догматов Церкви, ее откровен¬ного Предания, ко всем областям практической жизни общества». Верность апостольскому Преданию, исповедание веры, жизнь и творчество — все ограждается каноном. Вне канона нет и церковного образа, и не может быть. * * * В теле Церкви неразрывно слиты воедино таинство, испо¬ведание правой веры и канонический строй. Там, где исповедание веры нарушено, искажен и церковный строй, искажено и понятие образа, и сам образ. А именно в образе наиболее убедительно выражается, потому что наглядно показывается, не только истина, но и всякое ее искажение. Слова могут быть одни и те же, но именно образ есть наиболее яркое обличение всех искажений и отступлений от святоотеческого Предания. И именно в образе выступает со всей наглядной убедительностью расхождение между учением и духовной жизнью православия и западных исповеданий. * * * В Пятидесятницу образуется новое существо — Церковь, по подобию Святой Троицы, нераздельной и неслиянной, появляется новый организм, который несет в себе неведомое дотоле и несвой¬ственное миру единство. Как в православии, так и в римокатоличестве единство Церкви есть догмат веры. И православие, и римокатоличество утвержда¬ют свое единство и свою единственность как Церкви. И при¬надлежность к Церкви определяется и там, и тут приобщением к Таинству Евхаристии. Но при всем этом «двух не сообщающихся между собой евхаристий» нет и быть не может, как не может быть двух Церквей и двух Христосов. Значит, какая-то из двух Евхарис¬тий не осуществляет вполне Церковь как Тело Христово. Следовательно, мы стоим перед выбором, и выбор этот отно¬сится к самому жгучему вопросу нашего времени — вопросу един¬ства, вопросу Церкви. * * * Исповедание единства трех Лиц Святой Троицы является дог¬матической основой православной экклезиологии. Вся экклезиология, конкретно выраженная в канонах Церкви, основывается на применении в жизни того, что является ее Первообразом, то есть на православном исповедании Святой Троицы, которая и есть незыблемое основание и норма всей жизни Церкви. «Троичный догмат, „соборный" по самому существу, есть образец, „канон" всех канонов Церкви, основа всего церковного домостроитель¬ства». В Троице, как в Первообразе, даны основные свойства Церкви, ее единство, святость, соборность, которые находят свое осуществление в ее апостоличности, и осуществлением этим является Таинство Евхаристии. * * * Смешение религии и Церкви не ново: в XVIII—XIX веках подобное же смешение привело к распространению, а вернее к засилию в православном мире западного искусства, к своего рода художественному «экуменизму»: один и тот же образ в течение нескольких веков господствовал как в римокатоличестве, так и в Православии. Он вытеснил на второй план образ церковный, заменив его искусством, которое выражало некое общее понятие христианства, было религиозным вообще, то есть отражало во множестве индивидуальных интерпретаций религию так назы¬ваемой христианской культуры. Когда же православие приобрело широкую известность, то оказалось, что свидетельством его и его показанием является не заимствованное религиозное искусство, а именно его собственная православная икона. Это религиозное искусство западного типа, вершиной которого был Ренессанс (и которое на самом Западе потерпело крушение), перенесенное на православную почву, оказалось несовместимым с Церковью, несовместимым ни с ее учением, ни со святоотеческим Преданием. Иначе говоря, в этом опыте художественного экуменизма со всей очевидностью проявилась его двусмысленность и несостоятель¬ность: смешение религии и Церкви именно в нем оказалось разрушительным. * * * «Неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора». В иконоборчестве человеческий образ Бога был отвергнут; попытка этого отвер¬жения в Церкви потерпела поражение. Оставалось этот образ «оспорить», и в дальнейшей истории Церкви не прекращаются попытки такого оспаривания, то есть сведения образа Божия к облегченному его пониманию, сведения его правды от Богочеловечества к языческому человекобожию. И разве не характерно, что в истории Церкви самыми злостными гонителями образа Христова оказались не язычники, не иудеи или магометане, а именно крещенные христиане, не вместившие «страшного бремени свободы выбора».В православии как триадология, так и экклезиология находят свое образное выражение в соответствующих иконографических темах праздника Пятидесятницы. Этому празднику соответству¬ют две совершенно разные по содержанию и значению иконы: Ветхозаветная Троица и сошествие Святого Духа — задание и его осуществление. * * * Высшим выражением православной триадологии в искусстве является образ Святой Троицы — образ откровения триединого Бога, равночестности Лиц и промыслительного действия Божия в мире. Этот образ основан на факте Священной истории — явлении Бога в образе трех мужей Аврааму. Это образ великого Совета, единство Трех вокруг превечно предуготованной жертвенной чаши. «И может быть, нигде лучше и полнее не выражено, не воплощено знание Церковью этого, всякое разумение, всякое определение пре¬восходящего единства, чем в иконе всех икон, в рублевской Троице, чудо которой в том, что, будучи изображением Трех, она есть в глубочайшем смысле этого слова икона, то есть откровение, явление и видение Единства как самой Божественной жизни, как Сущего». Именно в преддверии экклезиологического периода истории Церкви отбрасываются в этом образе все бытовые элементы и все сосредоточивается на догмате. Нельзя, как нам представляется, считать случайным особое распространение этого образа в ответ на искажение в русских ересях троичного догмата и экклезиологии. Как откровение неизобразимого Божества, явление Аврааму может быть передано только символически, в виде трех безличных Ангелов. Поэтому всякое наименование Божественных Ипостасей в этом образе может быть только произвольным противоречием Шестому и Седьмому Вселенским Соборам. * * * Троичное Богоявление раскрывается в день Пятидесятницы, которая есть «Духа действо, имже Троица познавается». Это «познавание» есть приобщение к Троичному бытию, жизненный опыт приобщения к нетварному, потому что познание и есть общность бытия. Здесь не отвлеченное понятие, которым можно оперировать, а жизненное познание Сына в Духе Святом и Отца в Сыне — единственный данный человеку путь внутреннего, живого опыта христианской жизни. Плодом этого познания является пер¬вое и основное свойство Церкви — единство, без которого невоз¬можны другие ее свойства. Другими словами, основа единства в православии есть сочетание тварного бытия с нетварным, их взаимопроникновение. И это чудо сочетания твари с нетварным есть Богочеловеческая природа Церкви, единство ее во Христе и со Христом, единство Тела и Главы. Это то единство, которое соответствует словам Христа: «Да вси едино будут якоже и Мы», «якоже ты, отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ио. 17, 21) — Богочеловеческое единство («в Нас») по образу Святой Троицы («якоже и Мы»).

Продолжение

XVIII. НА ПУТЯХ К ЕДИНСТВУ?

Продолжение