По иному пути пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковнаго учения происходило на философской почве и на философскихъ основанияхъ. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами съ смутнымъ и неопределеннымъ содержаниемъ: они брали философския понятия въ ихъ целомъ объеме, и, применяя ихъ къ уяснению вероучения, наталкивались на такия трудности, крторыя никогдаине снились западному богословию. Это различие между Востокомъ и Западомъ наглядно наблюдается при сопоставлении Тертуллиана съ младшимъ его современникомъ Оригеномъ. Далеко превосходивший Тертуллиана спекулятивной силой своего ума, Оригенъ въ добавокъ къ этому находилея еще въ более благоприятныхъ историческихъ условияхъ, чемъ Тертуллианъ, для объективнаго и всесторонняго раскрытия церковной истины, не нарушаемаго побочными полемическими целями. Всеми признано, что при построении своей богословской системы Оригенъ подобно Тертуллиану, имелъ въ виду монархианския мнения. Но онъ не стоялъ въ такихъ близкихъ, жизненныхъ отношенияхъ къ монархианамъ, какъ Тертуллианъ, и не сталкивался съ ними въ жизни. Онъ не написалъ ни одного специальнаго трактата противъ монархианства, и въ его сочиненияхъ вообще нельзя указать почти ни одной мысли, которая объяснялась бы исключительно воздействиемъ этого движения. Поэтому, отъ Оригена можно бы ожидать, что въ своихъ богословскихъ трудахъ онъ представитъ полное, исчерпывающее изложение догмата ο Троице, свободное отъ полемическихъ крайностей и формулированное въ точныхъ недопускающихъ перетолкований терминахъ. На деле, однако, оказалось не то: въ некоторыхъ отдельныхъ пунктахъ Оригенъ, действительно, поднимается на такую богословскую высоту, дальше которой некуда итти, говоритъ последнее слово богословской науки, но на этой высоте онъ встречаетъ не точную Тертуллиановскую формулу, а рядъ философскихъ затруднений, за-ставляющихъ его, вместо исчерпывающаго вопросъ решения, создавать рядъ проблемъ и проблемъ, ведаться съ которыми онъ предоставилъ будущему. Тертуллианъ заканчиваетъ собою богословское развитие Запада: вплоть до Августина история Запада не даетъ намъ ни одного оригинальнаго мыслителя. Оригенъ стоитъ на поворотномъ пункте восточной мысли. Завершая собой предшествовавший апологетический периодъ, впитывая въ себя изъ него все лучшее, и освобождаясь отъ существенныхъ недостатковъ его богословия, онъ расчищаетъ широкий путь для дальнейшей работы въ области догматическаго творчества. Не только достоинства, но и недостатки его системы дали такой мощный толчекъ будущему, что отзвуки его чувствуются еще въ VI веке. Многочисленные труды Оригена, наполненные неисчерпаемымъ богатствомъ оригинальныхъ мыслей и философско-богословскаго творчества, составили собой такое разнообразное и сложное наследство для его преемниковъ, что его мыслями и идеями питались целыя поколения церковныхъ деятелей.

То не было случайнымъ фактомъ въ биографии Оригена, что онъ родился около Александрии, тамъ получилъ свое образование и провелъ почти всю жизнь, Обязанный своимъ происхождениемъ гению и политической прозорливости Александра Македонскаго, этотъ городъ, скоро ставший столицей Египта, быстро превратился въ цветущий, населенный, связывающий Востокъ и Западъ великий складъ вселенной (μέγιστον εμποριον της οίκονμένης),где производится не только обменъ товаровъ, но и взаимообщение мыслей Востока и Запада. Филонъ, во многихъ отношенияхъ являющийся предшественникомъ Оригена, первый, соединивший въ своемъ миросозерцании ветхозаветное вероучение съ эллинской философией, действовалъ здесь и подготовилъ почву для развившагося здесь христианскаго богословия. Выдающиеся гностики Василидъ и Валентинъ нашли въ Александрии хороший приемъ и, выделившись изъ церкви, уступили место христианскому гносису, представителями котораго и явились Климонтъ и Оригенъ. Почти одновременно съ этой попыткой, предпринятой Оригеномъ создать христианскую философию, возникъ неоплатонизмъ, и его основатель Аммоний Саккасъ преподавалъ свои уроки въ Александрии и былъ учителемъ Оригена. Уроки Аммония не прошли безследно для Оригена и отразились на всемъ богословскомъ миросозерцании его, въ которомъ онъ часто напоминаетъ Плотина, главнейшаго представителя неоплатонической школы, излагавшаго въ своихъ лекцияхъ учение Аммония. И самая эпоха, въ которую жилъ Оригенъ, располагала къ широкимъ обобщениямъ. То былъ векъ Северовъ, векъ религиознаго подъема и синкретизма. Восточныя религии, начавшия привтекать въ римскую империио еще во второмъ веке, къ третьему сжились другъ съ другомъ и готовились слиться въ одно целое. При дворе Александра Севера былъ предпринятъ грандиозный планъ соединить все религии въ одно целое подъ главенствомъ культа Солнца (Логоса) и этотъ планъ къ началу IV века вполне осуществился. Христианство, казалось, готово было стать одной изъ составныхъ частей этого культа. Александръ Северъ имелъ въ своемъ Лариуме статуи Орфея и Аполлония Тианскаго и, рядомъ съ ними, Авраама и Христа. На стенахъ своего дворца онъ приказалъ прибить евангельское изречение: «во всемъ, какъ хотите, чхобы съ вами поступали люди, такъ поступайте и вы», и руководствовался имъ въ некоторыхъ оффициальныхъ сужденияхъ. Его мать Юлия Маммея, имевшая сильное влияние на своего сына, серьезно интересовалась христианствомъ. Ипполитъ посвятилъ ей свое сочинение ο воскресении мертвыхъ, а Оригенъ съ почетной стражей былъ призванъ къ ней, когда она находилась въ Антиохии и пробылъ у нея несколько времени, излагая ей хриетианское учение. Сама философия стала религиозной и въ лице Плотина целыо своей поставляла спасение души. И христианская церковь начала чувствовать себя увереннее. Продолжительный периодъ мира, обезпеченный законодательствомъ Антониновъ, сблизилъ языческое и христианское население, а епископский строй, охвативший всю церковь, пркдалъ ей видъ тесно сплоченнаго организма и вызывалъ надежду на скорбную победу надъ язычествомъ. Благодаря трудамъ апологетовъ и преемниковъ ихъ, богословекая наука находилась въ обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью, и если въ лице Плотина эллинская философия стала обращаться въ религию, то ничто не препятствовала и Оригену сделать попытку превратить религию въ философию, оставляя неприкосновеннымъ ея христианское содержание.

Философия Плотина представляетъ собою одно изъ оригинальнейшихъ проявлений древняго эллинскаго творческаго ума, поражающее тонкостью своей мысли, логической последовательностью, цельностью и законченностью миросозерцания, ознаменовавшее собою последний расцветъ философскаго гения Эллады. Въ основе его философскаго учения лежитъ учение ο «единомъ», первомъ начале бытия, определяемомъ въ крайне возвышенномъ и отвлеченномъ тоне. Единое есть не только противоположность всего множественнаго, но полное отрицание его. Никакое определение къ нему неприложимо: мы не можемъ сказать, что оно есть, само по себе, но только, что оно не есть. Мы, правда, должны признать, что оно является первымъ основаниемъ всякаго бытия и жизни, но черезъ это мы узнаемъ только то, что оно существуетъ, всякая же попытка определить его бытие более положительно несостоятельна и, поэтому, оно есть нечто неизреченное. Единое выше ума, выше мысли, выше бытия и сущности, и выше красоты и всякаго познания. Никакие психические и логические процессы не приложимы къ нему. Единое не имеетъ, ни воли, ни добродетели, ни самосознания и выше жизни, хотя оно и есть причина жизни. Оно просто и безгранично. Единое выше блага, но можетъ быть и благомъ, но это благо не есть нечто отличное отъ Heгo, и не можетъ быть приписано Ему, какъ сказуемое; оно тожественно съ благомъ, единое и есть самое благо. Взятое въ отношении къ бытию, единое есть первый принципъ бытия, первая сила (πρώτος δύναμις), безначальная и неизменная. Безначальность (нерожденность) и неизменность  — основныя определения единаго.

Учение Оригена ο Боге въ значительной степени совпадаетъ съ учениемъ Плотина ο единомъ.— Богъ непостижимъ и необъяснимъ (ineomppnsib.lis et inaestibabilis),  невидимъ и безтелесенъ. Онъ прость и не допускаетъ въ Себе никакой сложности, не имеетъ въ Себе пичего большаго и меньшаго и есть единство (μόνας)) и единичность (ενας). По Своему бытию Онъ есть сущий, ни отъ кого не происшедший, никому не обязанный своимъ бы-тиемъ. Онъ всегда имелъ то, что Онъ есть, и не получилъ ни отъ кого Своего существования, и потому веченъ и неизменяемъ. Онъ есть начало всего, светъ и благо, источникъ самаго блага. Природа Божества непостижима, и сила человеческаго ума, хотя бы это былъ самый чистейший и святейший умъ, не въ силахъ понять Его. И собственно говоря, можно поставить вопросъ: приложимы ли къ Богу какия бы то ни было опре-деления? Не легко решить, — говоритъ Оригенъ, — сущность ли Он или выше сущности (τη ουσία η επεκειѵа ουσίας ύδ'ναμει χαϊ φύσει τοϋ θεον) умъ ли Онъ или выше ума (νουν τοίνον ή έπεκείνα νοϋ). Ηо въ другихъ местахъ Оригенъ выражается определеннее. Богъ выше всего мыслимаго. Мудрость, истина, светъ и жизнь — отъ Него и потому Онъ выше всего этого.

Но само собой понятно, что христианский писатель не могъ оставаться на этихъ чисто отвлеченныхъ определенияхъ. Единое Плотина не имеетъ ни мысли, ни движения, ни энергии, но Богъ Оригена есть разумъ, самосознательная и познающая Себя Личность. «Богъ есть простая разумная природа. Онъ есть и всецелый умъ, и какъ умъ можетъ двигаться и действовать».Онъ имеетъ полное и совершенное знание ο Себе, какъ и знание ο Сыне и ο всемъ. Страстное желание утвердить мысль ο Боге, какъ личности, обладающей мышлениемъ и самосознаниемъ, быть можетъ, вопреки неоплатонизму, привело Оригена къ оригинальному понятию ο Немъ, какъ существе самоограниченномъ по всемогуществу и всеведению. Богъ не есть απειρον(безграничное), какъ училъ ο немъ Плотинъ: по мысли Оригена, наоборотъ, все безграничное, какъ заключающее въ себе елементъ неопределен-ности, непознаваемо, а потому и Богъ, если бы Онъ былъ безграниченъ по Своему существу и силе, не могъ бы познавать Самого Себя, точно также и дела его остались бы вне сферы ведения Его, если были бы безграничны. «Если бы могущество (δνναμις) Божие было безгранично (αοιηρον), тο оно по необходимоети не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное (άπειρον)—непознаваемо; итакъ, Онъ сотворилъ все, что могъ знать и содержать въ своихъ рукахъ и управить Промысломъ». «Можетъ ли Богъ постигать все, или не можетъ? Сказать, что не можетъ,— нечестиво. Если же Богъ постигаетъ все, то понятно, что это все имеетъ начало и конецъ; ведь, все, что не имеетъ совершенно никакого начала, не можетъ быть постигаемо». Это оригинальное понятие Оригена ο Боге, какъ существе самоограниченномъ по всемогуществу и всеведению, осталось его личною собствен-ностью, между темъ какъ его неоплатоническое воззрение на Божество, какъ бытие непостижимое, недоступное никакимъ логическимъ определениямъ, воспринято было и еще далее развито у последующихъ поколений.

Важнейшимъ пунктомъ догматической системы Оригена, на который онъ потратилъ массу силъ и которому посвятилъ большую часть своихъ разсуждений, является учение ο рождении Сына отъ Отца. Богъ не изменяемъ ни въ области деятельности, ни въ области мысли. Поэтому, отъ вечности Онъ долженъ иметь у Себя Сына. «Отецъ никогда, ни въ одинъ моментъ Своего бытия, не могъ существовать, не рождая Премудрости, потому что если мы допустимъ, что Богъ родилъ Премудрость— Сына, прежде не существовавшую, то Онъ или не могъ родить ее прежде, чемъ родилъ, или могъ, но не хотелъ родить. Ясно, что этого сказать нельзя: въ томъ и другомъ случае обнаружилось бы, что Богъ или не возвысился изъ состояния неспособности въ состояние способности, или же медлилъ и откладывалъ родить Премудрость». «Богъ никогда не начиналъ быть Отцомъ, потому что ничто не препятствовало Ему сделаться Отцомъ, подобно человеческимъ родителямъ, которые не всегда могутъ стать отцами. Если же Богъ всегда совершенъ и всегда обладалъ силой (όυναμις) сделаться Отцомъ и притомъ считать Своимъ благомъ быть Отцомъ такого Сына, что могло задерживать Его въ самолишении такого блага, т.-е., такъ сказать, вследствие котораго Онъ делается Отцомъ?». Но Отецъ не только родилъ Сына и пере-сталъ рождать, но всегда рождаетъ Его... «Спаситель нашъ есть сияние Славы, а ο сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено одинъ разъ и ужъ более не рождается, но, какъ светъ постоянно производитъ сияние, такъ рождается и сияние Славы Божией. Такъ и Спаситель вечно рождается отъ Отца и потому говоритъ: «прежде всехъ холмовъ Онъ рождетъ Меня», а — не-родилъ Меня». Какъ актъ постоянный и вечный это рождение не имеетъ никакого начала,—«не только такого, которое можетъ быть разделено на какия-либо временныя протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцаетъ одна только мысль (тепз) въ себе самой, и которое усматривается, такъ сказать, чистою мыслию и духомъ  (апито).

Безъ сомнения, это воззрение на рождение Сына отъ Отца, какъ актъ не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, въ первый разъ высказываемое въ христианской литературе, составляетъ самый блестящий пунктъ въ догматической системе Оригена и вноситъ существенныя поправки въ прежнее богословие. Оно исключаетъ всякое различие между    λόγος ενδιάθετος   и  λόγος προφορικός, лежавшее въ основе апологетической теологии, потому что если Отецъ всегда и безъ всякаго хронологическаго промежутка рождаетъ Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логосъ находился въ скрытомъ состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль ο „προ βολή" или «истечении», имевшую такое большое значение въ системахъ Ипполита и Тертуллиана. «Будучи неделимымъ и неразделимымъ, Богъ делается Отцомъ, не выделяя (ούπροβαλων) Его, какъ думаютъ некоторые, потому что, если Онъ есть истечение (προβολή) Отца и рождается отъ Него, какъ дети животныхъ, то производящий и произведенный должны быть теломъ».

Но этотъ рядъ мысли не былъ уже оригиналнымъ для эпохи Оригена. Онъ развитъ у Плотина и, быть можетъ, былъ предвосхищенъ учителемъ его Аммониемъ. Вечное бытие мира и Единаго у него,-какъ и у Оригена, постулировано къ вечному бытию Ума, второго начала. Плотинъ также говорилъ ο рождении Ума изъ Единаго и понималъ его, какъ вечный актъ. «Да будетъ далека отъ насъ мысль ο какомъ-либо временномъ рождении (γενεσιν εν τω χρόνω) Ума отъ Единаго, отъ насъ, ведущихъ речь ο всегда сущихъ въ настоящемъ», — заявляетъ онъ, разсуждая ο происхождении Ума. «Что всегда совершенно, всегда и вечно рождаетъ совершенно». Единое не подлежитъ никакимъ хронологическимъ категориямъ времени, но и для Ума не существуетъ времени. «Для Него нетъ прошедшаго, но все существуетъ въ настоящемъ, содержится въ Немъ,  какъ настоящее». И любопытно, что и Плотинъ долженъ былъ притти и действительно пришелъ къ темъ же самымъ выводамъ относительно происхождения Ума, какъ Оригенъ сделалъ ο Сыне, и на техъ же самыхъ основанияхъ. Для Плотина, какъ и для Оригена, столь же невозможно было философское разграничение между   λόγος   ένδιάθίτός и λόγος  προφό ρικος такъ какъ Единое, Умъ и миръ существуютъ вечно. И προβολή (истечение) Плотинъ отрицаетъ не менее энергично, чемъ Оригенъ. Единое остается въ самомъ себе неподвижнымъ и не уничтожается, когда истекаетъ изъ Него потокъ бытия, и происшедшее отъ Него не составляетъ отдельной части, но находится въ Немъ.

Само собой понятно, что тадой глубокий умъ, какъ Оригенъ, не могъ остановиться на тайомъ чисто логическомъ и формальномъ мотивировании вечнаго и постояннаго рождения Сына отъ Отца, какъ неизменяемость Божества. Рождение Сына въ этомъ случае ничемъ бы ни отличалось отъ происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества, Оригенъ также считалъ вечнымъ. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына съ существомъ Отца, была идея ο рождении Сына изъ сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимания, а напротивъ, вызвала мощный отпоръ. «Есть люди,—говоритъ Оригенъ,—которые слово: «Я истекъ отъ Отца» понимаютъ въ смысле: «Я рожденъ отъ Отца», такъ что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца    (εκ ονσίας τον   πατρός), который какъ бы съ рождениемъ Сына уменьшается въ Своемъ объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, изъ которой образовался Сынъ, — подобно тому, какъ это можно представлять ο беременныхъ. Α затемъ по последовательности имъ остается назвать Отца и Сына теломъ и сказать, что Отецъ разделился». Грубое, антропоморфическое и телесное представление объ отношенияхъ высшихъ духовныхъ существъ слышалось ему въ учении ο рождении Сына изъ сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древняго мира, не могла остановиться на этой материальной идее. Въ противоположность учению ο рожденин Сына изъ сущности Отца онъ ставитъ тезисъ ο рождении Его, какъ воли или хотения изъ мысли Отца. «Сынъ рожденъ изъ самой мысли Отца, какъ хотение отъ мысли. Ибо неделима природа нерожденнаго Отца, и потому нельзя думать, что Онъ родился чрезъ уменьшение или разделение существа Отца (vel divisive, vel imminutione substantiae). Ho назовемъ ли мы Бога мыслью или сердцемъ, или умомъ, Онъ, пребывая чуждымъ всякихъ пространственныхъ движений, производя отрасль воли, сталъ Отцомъ Слова». Аналогия мысли и хотения, такъ внимательно развиваемая Оригеномъ, заключала въ себе безспорныя преимущества: устраняя всякия эманатическия и телесныя представления, она изображала рождение Сына отъ Отца, какъ глубоко внутренний актъ, несравнимый ни съ какимъ физиологическимъ процессомъ и въ этомъ отношении была гораздо пригоднее, чемъ аналогия съ словомъ внутреннимъ и произнесеннымъ, такъ какъ всякое членораздельное слово представляетъ собой нечто материальное. Эту сторону дела хорошо выясняетъ самъ Оригенъ. «Следуетъ остерегаться,—говоритъ онъ,— чтобы кто-либо не впалъ въ нелепыя эманатическия представления ο делении природы Бога Отца на части. Предположить даже въ слабой степени что-либо подобное ο безтелесной природе не только верхъ нечестия, но крайняя степень неразумия... Итакъ, скорее, какъ хотение происходитъ отъ мысли, но не отсекаетъ отъ нея никакой части и само не отлучается и не отделяется отъ нея, подъ какимъ-либо подобнымъ этому образомъ следуетъ представлять и рождение Сына отъ Отца».

Но рождение Сына отъ Отца, какъ хотения отъ мысли, не есть только одинъ образъ изъ многихъ подобныхъ: онъ лежитъ въ основе всехъ представлений Оригена объ отношении Сына къ Отцу, «является итогомъ всехъ изследований Оригена объ этомъ предмете въ самомъ систематическомъ изъ его произведений и разсматривается, какъ данный изъ св. Писания». Наиболее подробное и , можно сказать, исчерпывающее вопросъ объяснение этого подобия Оригенъ даетъ въ περί άρχων 1, 2, 9 : «Нужно представить себе силу Божию (Virtus Dеi—η δυναμις τον Θεον , какъ основу жизни и деятельности Borafqua niget) —ту вездесущую и вседовлеющую силу, которою все содержитъ и управляетъ Онъ. Отъ всей этой безмерно - великой силы (totius virtute et tot immensae) происходитъ испарение (vapor) и, такъ сказать, мощь (vigοr—жизнь), которое имеетъ собственную ипостась(ип sua propria substantia eftec tus). Хотя оно происходитъ изъ этой силы, какъ хотение, однако же и само хотение Божие становится силой  (virtus). Такимъ образомъ является другая сила, существующая въ своей особности (in sua prnpri» tate sussistens), —некоторое испарение первой и нерожденной силы Божией (vapor quiddm pnmae et ing nitae virtutis Dеi) изъ нея получающей свое бытие и сущность». Литературная энергия этой тирады соответствуетъ внутреннему содержанию ея .Virtusqua vivet Dеus (сила, которою живетъ Божество), сосредоточиваетъ въ себе всю жизненность Божества и, если формально разнится отъ сущности, то во всякомъ случае является целостнымъ ея выражениемъ. Отъ этой силы раждается Сынъ, какъ испарение — мощь и цветъ всей этой целой, безмерно великой силы, какъ энергия ея или адэкватное ей внешнее выражение. И этотъ процессъ совершается не только внутри Божества, онъ выходитъ, такъ сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сынъ становится другой силой (virtus altera), существующей въ своей особности (in sua proprietate), имеющей свою ипостась.

Лучшимъ комментариемъ къ разсматриваемому месту служитъ разсуждение Плотина ο происхождении второго начала изъ перваго (Единаго). «Первое начало есть могущественная и совершеннейшая сила—δυναμις   потенциальность (το πρώτον και πάντων τελειώτατον, και δύναμις ή πρώτη, δεΐ  πάντων  των όντων δυνατόταιον είναι), но не энергия.

«Какимъ образомъ производится энергия,—ставитъ вопросъ Плотинъ,—между темъ какъ единое остается темъ же самымъ ? Но есть энергия сущности и энергия изъ сущности каждаго (индивидуума). Энергия сущности есть самъ индивидуумъ, взятый въ своей актуальности; энергия изъ сущности должна быть съ безусловной необходимостью другою по отношению къ самой сущности. Такъ, въ огне есть теплота, входящая въ составъ сущности предмета, и есть теплота, происходящая отъ той, когда огонь развиваетъ энергию, свойственную его природе, какъ огня. Такъ и тамъ - единое вполне сохраняетъ свой собственный характеръ, остается неизменно-целымъ съ присущей ему энергией, но родившаяся отъ этой последней энергия, и получивъ испостась какъ бы отъ величайшей силы (δυνάμεως), развивается до бытия и существа; ибо то единое было выше сущности». И здесь и тамъ одинаковое соотношение дела. Плотинъ понимаетъ первое начало, какъ силу, возможность, идеально содержащую въ себе всемогущество и совершенство. Оно обладаетъ энергией существа, какъ совокупностью качественныхъ определений, но эта энергия скрывается внутри Его существа и еще не выра зилась в действительности (ενέργεια —δύναμις). Это—Virtus (δυναμίζ). qua vivet Deus — Оригена, мыслимая такъ же потенциальной, поскольку она не составляетъ еще собой vjg· r ipse virtutis. Второе начало у Плотина рождается изъ перваго, какъ энергия изъ существа и само по себе, независимо отъ какихъ - либо внешнихъ обстоятельствъ, становится ипостасью, получаетъ бытие и сущность. У Оригена Сынъ также получаетъ Свое бытие отъ Отца, какъ vigor virtutis. энергия безмерно великой божественной силы и существуетъ въ своей особенности, какъ самостоятельная ипоетась. Важность заключающейся здесь мысли понятна сама собой. Какъ энергия, неразрывно связапная съ силой (Богомъ) въ своемъ бытии и действии, Сынъ составляетъ Собой необходимое условие существования Отца, является вечнымъ и неизменнымъ проявлениемъ Его. Правда, какъ и Умъ Плотина, Онъ рождается ради мира, но не обусловливается въ Своемъ бытии миромъ. Миръ и человекъ — это цель, обрисовывающаяся вдали. Бытие Сына, какъ и Ума, вызывается внутреннею потребностью Божества, — въ лежащемъ въ Немъ, какъ силе, постоянномъ и вечномъ стремлении проявить Себя въ Сыне, какъ Своей энергии. Понятие «Отецъ» является, такимъ образомъ, въ системе Оригена первичнымъ, чемъ Творецъ, и бытие Сына получаетъ трансцендентальный характеръ, независимый отъ мира.

Дальнейшия определения Сына, которыя придаетъ Ему Оригенъ, вытекаютъ непосредственно изъ этого общаго положения. Уже Плотинъ задавался вопросомъ: можетъ ли быть названо Единое совершеннымъ, если никто не участвуетъ въ его совершенстве, можетъ ли оно быть первымъ благомъ, если оно свою благость, какъ бы по зависти, задерживаетъ въ своемъ владении, наконецъ, если ничто отъ него не происходитъ, то какимъ образокь оно является первымъ началомъ? Рождение Ума у Плотина постулируется, такимъ образомъ, изъ самой идеи Единаго и содержания ея. Единое мыслится имъ какъ бы несовершеннымъ, пока оно не имеетъ Ума. Умъ является необходимымъ для полноты жизни Самого Единаго, такъ какъ только съ появлениемъ Ума Оно становится въ полномъ смысле совершеннейшимъ, высшимъ благомъ и первымъ началомъ. Определяя отношение Ума къ Единому, и Плотинъ пользуется двумя главными выражениями : онъ есть λόγος—внутреннее самооткровение Единаго, и ενέργεια—реальное проявление силъ и совершенствъ, потенциально содержапщхся въ Единомъ. Онъ есть образъ Единаго (εικоѵа έχείνον), такъ какъ онъ, рожденный отъ него (τό γεννώμενον), многое сохраняетъ изъ природы Единаго и имеетъ подобие съ нимъ, какъ светъ съ солнцемъ. Онъ ничемъ не отделенъ отъ Единаго и ничего посредствующаго нетъ между ними. Умъ существуетъ рядомъ съ Единымъ и есть втарой Богъ. Въ пределахъ этихъ аналогий движется и мысль Оригена. «Богъ есть светъ, Сынъ—сияние вечнаго света: какъ светъ не можетъ быть безъ сияния, такъ и Отецъ немыслимъ безъ Сына, Который есть образъ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли, поэтому, сказать, что некогда не было Сына? Ведь, это значитъ сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между темъ какъ во всемъ этомъ совершенно мыслится существо Отца»; это— неотъемлемыя определения Отца и въ нихъ выражается полнота Божества. Сынъ есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама правда, сама святость. Но нельзя сказать, чтобы Самъ Богъ Отецъ былъ премудрость, истина, и жизнь: Онъ выше ихъ, какъ источникъ ихъ; въ Немъ все эти свойства существуютъ какъ бы въ скрытомъ состоянии, какъ нечто долженствующее; въ Сыне же все эти свойства проявляются актуально, какъ наличный фактъ и тожественны съ Сыномъ. Сынъ, такимъ образомъ, есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная. Эта полнота, актуально выраженная въ Сыне, необходимо влечетъ за собой некоторую множественность качествъвъ Сыне. Богъ есть монада. «Богъ есть совершенно простое и единое, Спаситель же нашъ ради многаго становится многимъ». Онъ множество благъ, и мысленная красота Его разнообразна. Отецъ есть Богъ сокровенный, но долженствующий необходимо открыться въ мире, Сынъ же есть не только внутреннее самооткровение Его,но и первое начало самооткровения въ мире, и признакъ множественности приближаетъ Его къ миру и делаетъ Его более доступнымъ познанию конечныхъ существъ. Отецъ единъ и простъ, Сынъ же «идея идей и сущность сущностей», начало всякой твари. Въ немъ, «этой ипостаси Премуд-рости (уже) заключалась вся возможность и изображение будущей твари и силою предведения было предначертано и предопределено все,—и то, что существуетъ въ собственномъ смысле, и то, что относится къ первому, какъ принадлежность». Сынъ—начало путей Божиихъ, потому что содержитъ въ Себе Самомъ начала (initia—αρχάς), формы (formas— τύπονς) и виды (species—έίδει) всей твари. Творение мира является, такимъ образомъ, самооткровениемъ Отца при посредстве Сына - премудрости, искони содер-жавшей въ Себе потенциально и идеально существующий планъ мироздания, начертанный въ целяхъ и подробностяхъ.

И въ терминологической области Оригенъ является новаторомъ, предвосхищающимъ будущую терминологию. Богъ — Отецъ, несмотря на всю отвлеченность, какая усваивается Ему Оригеномъ, есть самознательная личность, ипостась. Сынъ есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая Себя и отличающаяся отъ Отца, какъ самостоятельная ипостась, и Духъ Св.—ипостась. Все вместе Они составляютъ «поклоняемую Троицу», начальственную Троицу. Божество свойственно только этимъ тремъ Ипостасямъ. Только Троица — Отецъ, Сынъ и Св. Духъ являются источникомъ всякой святости, благость присуща только Ей субстанционально и только Ей свойственно жить безъ материальной субстанции и безъ всякой примеси телесности. Три ипостаси и одна Троица!—эта формула въ первый разъ произнесена Оригеномъ и стало неотъемлемымъ достояниемъ церковнаго богословия. Любопытно, что уже Оригенъ делаетъ попытку определить личныя свойства ипостасей. Отцу принадлежитъ бытие, Слову — разумность, Духу Святому—святость.

Все три ипостаси—Отецъ, Сынъ и Духъ Св. принадлежатъ къ сфере Божества, но эта принадлежность не делаетъ ихъ ни единосущными, ни равными между собой. Здесь начинается другой порядокъ мыслей Оригена, по-видимому, противоречащей первому, но въ его оригинальномъ уме онъ отливается въ одну стройную и цельную систему и является такой же необходимой составной частью ея, какъ и учение о Сыне, какъ образе Отца, активно проявляющимъ всю полноту Его Божества. Одинъ Отецъ нерожденъ и безначаленъ: эти признаки, определяющиеиамую сущность Отца, придаютъ ей особый индивидуальный характеръ и делаютъ Его существо не сообщимымъ ни Сыну, ни Духу, какъ величинамъ производнымъ. Все свойства въ Отце первоначальны и принадлежатъ Ему въ цельномъ виде, во всей полноте ихъ идеальнаго содержания, — принадлежатъ только Ему одному и не могутъ быть переданы другимъ. Онъ есть единый сущий, сообщающий каждому бытие отъ Своего собственнаго бытия, и единый Богъ—Богъ въ подлинномъ смысле,— Θεός. Въ Отце все первоначально и непроизводно. «Сынъ есть образъ благости Его, и сияния не Отца, но славы Его». Сынъ есть сама Премудрость, сама слава, сама Истина, но Отецъ Премудрости, Онъ выше и превосходнее, чемъ премудрость, и, если Сынъ — светъ, то Отецъ есть непостижимый светъ, а Сынъ — только слабое сияние Его. Такъ все свойства Отца, проходя черезъ призму Его непроизводности и первоначальности, получаютъ высшее, самобытное значение, и Сынъ и Духъ являются лишь меньшимъ отражениемъ ихъ. Очевидно, что эта, такъ сказать, обратная сторона догматика Оригена не только не стоитъ въ противоречии, но находится, по его убеждению, въ полномъ согласии съ ней. И тамъ, и здесьОтецъ есть πρώτη δύναμις (высшая сила), владеющая всеми Боже-ственными силами въ ихъ самобытномъ состоянии. Сынъ— полное и адекватное выражение (ενέργεια) существа и свойствъ Отца, но только выражение, а не тожество. Эта градация различия Сына отъ Отца проходитъ по всемъ линиямъ, начиная съ существа и кончая всеми его качествами.

Вопросъ ο томъ, какъ Оригенъ относился къ учению ο единосущии, очень спорный. Можно указать собственно два места, въ которыхъ Оригенъ, повидимому признаетъ единосущие. Особой популярностью въ науке пользуется открывокъ изъ толкования на послание къ евреямъ, заимствованный изъ аипологий Памфила. He говоря уже отомъ, что онъ сохранился только въ латинскомъ переводе Руфина и, какъ все другие переводы его, требуютъ къ себе самаго внимательнаго критическаго отношения, самый составъ фразъ, въ которыхъ встречается терминъ : ομοούσιος позволяетъ раскрыть искажение, допущенное переводчикомъ. Въ одномъ отношении мы можемъ сослаться только на великолепный анализъ относящагося сюда места, сделанный профессоромъ Болотовымъ. Выдержка изъ послания къ Евреямъ составлена изъ следующихъ двухъ половинъ: (Оригенъ) «вводя имя пара, онъ (Sap. Sobm. VII. 25) заимствовалъ его изъ области телесныхъ предметовъ, чтобы мы хотя отчасти (vel ex parte aliqua), no подобию того пара, который происходитъ изъ какой-нибудь телесной субстанции, могли понять, не такъ ли (si etiam) и Христосъ, Премудрость Божия, подобно некоторому пару, возникаетъ изъ Силы Самого Бога (ut quidam vapor exoritur de virtute ipsius Dei); (вставка—выводъ переводчика) : итакъ (sic) и премудрость, происходя изъ нея (силы), рождается изъ самой сущности Отца; (выводъ самого Оригена): такъ (sic) хотя бы и по подобию телеснаго истечения (apporrhoeae), Онъ называется истечениемъ Славы всемогущаго, чистымъ и неповрежденнымъ ipura et sincpra) (выводъ переводчика) : то и другое подобие яснейшимъ образомъ показываютъ общение сущности (communionem substantiae) Сына съ Отцомъ, потому что истечение является единосущнымъ(о^оойаио?) т.-е., одной субстанции съ темъ теломъ, изъ котораго происходитъ истечение или паръ; (общее заключение переводчика) : вполне ясно и, какъ ду-маю, съ полною наглядностью (valdevidenter), что онъ, называетъ Сына рожденнымъ изъ самой сущности Божества, т. -е., единосущнымъ, что значитъ одной субстанции и Отцомъ, (όμοοσοίον, quod est, ejusdem substantiae cum Patre) и что Онъ не есть творение и Сынъ по восприятию per adoptionem), но истинный Сынъ Божий, рожденный отъ Самого Отца». Тенденциозность отрывка видно изъ того,что на такомъ небольшомъ пространстве утверждение единосущия Сына съ Отцомъ повторяется четыре раза, тогда какъ, вообще, въ прочихъ  сочиненияхъ   Оригена терминъ «единосущный» встречается очень редко. И ко-нечно не Памфилъ, другъ Евсевия Кесарийскаго обнаружилъ такое пристрастие къ этому термину. Объяснения присоединенныя къ слову ομοούσιος -  id est unius substantiae..., quod est unius cum patre substantiae,—указываютъ на происхождение этихъ комментариевъ отъ латинскаго переводчика. Темъ более сомнительной представляется схолия на слово: «дана Мне всякая власть на небе и на земле»......«одинъ живой Отецъ, Сынъ и Св. Духъ: одинъ не по слиянию трехъ, но вследствие единства существа, и три ипостаси, совершенные во всемъ и стоящия во взаимномъ отношении между собою». Если уже Оригенъ съ такою точностью высказалъ учение ο единстве существа и различие по ипостасямъ, то не понятны были бы ни споры, начавшиеся относительно смысла его учения, ни все догматическия движения IV века. Важно уже то, что Афанасий александрийский, хотевший всеми способами представить Оригена защитникомъ никейскаго символа, не нашелъ у него ни одного места,въкоторомъ бы значился терминъ: единосущный. Напротивъ существуютъ самыя ясныя выражения и разсуждения, въ которыхъ Оригенъ высказываетъ свое решительное мнение по этому вопросу. Оригенъ возмущается Гераклеономъ, утверждавшимъ, что по-клоняющиеся Богу въ духе и истине той же самой природы(της  αυτής  φύσεως οντες), Какъ и Отецъ и суть - Духъ.

«Разве не крайне нечестиво,—восклицаетъ Оригенъ,— называть единосущными (όμοούσους), нерожденной и всеблаженной природе техъ... которыхъсамъ же Гераклеонъ выше назвалъ падшими, говоря, что самарянка, будучи духовной природы, впала въ блудъ!»—«Мы же веруемъ и повинуемся Спасителю, который сказалъ: Отецъ пославший больше Меня... и говоримъ что Спаситель и Св. Духъ не только несравнимы, а безмерно выше (ού σνγκρίσει, άλλ ιπερβαλοίοη    ίπεροχή). Всехъ    всехъ происходившихъ, но Отецъ настолько же или даже более превосходитъ Сына (τον Σωτήρα χαϊ πνεύμα αγιον, νπερεχομένον τοσούτον η και  πλέων από τοί πατρός), Чемъ насколько Он и Св. Дух превосходятъ всехъ прочихъ. Ибо какъ ни высока слава превосходящаго престолы, господства, начальства, власти и силы и всякое имя, именуемое не только въ семъ веке, но и въ будущемъ, и сверхъ того св. ангеловъ и духовъ и души праведныхъ, однако, превосходя многихъ и столь высокихъ, - превосходя сущностью  (υπερέχων щ  οίσία), силой, достоинствомъ и божествомъ, но Онъ ни въ чемъ не сравнимъ с Отцомъ (оυ συναργέται καΐ  ουδέν τω πατρί). Приведенное сейчасъ разсуждение Оригена не требуетъ длиннаго комментария. Сынъ безмерно превосходитъ всехъ даже самыхъ высшихъ сотворенныхъ духовъ, но Онъ ни въ чемъ несравнимъ съ Отцом, а следовательно, и по самому существу несравнимъ, потому что Отецъ и по суще-тву выше Сына. Взглядъ Оригена здесь особенно ясенъ. Отрицая единосущие Сына съ Отцомъ, онъ отнюдь не хочетъ подвергнуть какому-либо сомнению Его Божество, или какъ-нибудь унизить Его: Сынъ безмерно выше всехъ сотворенных существъ (πάντων των   γενητών), превосходитъ ихъ самымъ Своимъ «существомъ, достоинствомъ, силой и божествомъ (θειώτητι). Ho Отецъ, какъ нерожденная и всеблаженная природа, еще безмерно выше Его. Оригенъ настолько былъ убежденъ въ правильности своего взгляда, что въ некоторыхъ случаяхъ не считалъ нужнымъ доказывать его: «какъ это видно изъ другихъ местъ, Сынъ различенъ (έτερος) отъ Отца по существу и по подлежащему».

Несамобытность и зависимость Сына и Св. Духа отъ Отца по своему происхождению отражается и на всехъ ихъ свойствахъ. Одинъ Отецъ благъ, просто и неизменно (απαράλλακτος) благъ; Сынъ же есть только некоторое сияние и образъ благости. Отецъ познаетъ Себя больше, яснее и совершеннее, нежели познаетъ Его Сынъ. Отецъ есть всецелая истина, Сынъ же по сравнению съ Нимъ и, какъ образъ Его, не есть истина въ строгомъ смысле. Богъ есть светъ непостижимый, Христосъ же по сравнению съ Отцомъ есть слабое (perparvum) сияние, которое намъ по слабости нашей кажется великимъ. Воля Отца также мудрее, чемъ воля Сына и даже въ отношении къ безсмертию Отецъ имеетъ преимущество надъ Сыномъ. Практическимъ выводомъ, какъ бы наглядно подтверждаю-щимъ низшее качество Божества Сына, у Оригена является мысль, что молиться в собственном смысле(προΰενχείν)можно только Отцу. Совершенно понятно, что тотъ же самый субординационизмъ распространяется у Оригена и на Св. Духа. Все произошло чрезъ Сына, а потомуи Духъ произошелъ чрезъ Логосъ, такъ что Логосъ выше Его (πρεσβύτερονπας  αύτρ, т.-е. в логическом порядке предшествуетъ Ему по бытию). Духъ, поэтому, находится въ такомъ же отношении къ Сыну, въ какомъ Сынъ стоитъ къ Отцу. Если Сынъ получаетъ Свое бытие, какъ пищу, отъ Отца, то и Духъ нуждается въ Сыне но только для Своего существования, но и для того, чтобы быть мудрымъ, разумнымъ и пр. Это взаимоотношение между тремя ипостасями характерно выражается въ различии техъ сферъ, какими они управляютъ. Богъ и Отецъ содержащий все, воздействуетъ на каждое существо, сообщая каждому бытие отъ Своего собственнаго бытия, ибо Онъ есть сущий. Меньше Отца — Сынъ, деятельность Котораго простирается только на разумныя существа, ибо Онъ—второй отъ Отца. Еще менъше Духъ Св., воздействующий только на святыхъ. Поэтому, сила Отца более силы Сына и Св. Духа, а сила Сына болъше силы Св. Духа и опять гораздо выше сила Св. Духа, чемъ прочихъ святыхъ». Отличительныя черты изложеннаго сейчасъ учения Оригена ο Св. Троице и значение его въ истории догма-тическаго развития Востока ясны сами собой. Оно проникнуто все насквозъ оригинальностью, отличается цельностью и систематичностью, и относится къ воззрениямъ предшествующихъ церковныхъ писателей, какъ обширный трактатъ къ краткимъ отрывочнымъ замечаниямъ. Влияние неоплатонизма дало ему возможность усмотреть въ церковномъ учении ο Боге Отце и Сыне Его такия важныя стороны, какия совсемъ усколъзали отъ глазъ его предшественниковъ. Но это влияние не ложилось на него тяж-кимъ ярмомъ, какъ то было съ зависимостью апологетовъ отъ Филона, заставлявшей ихъ вносить въ свои системы внутреннее противоречие. Усвоивъ себе свободно лучшия неоплатоничеекия идеи, Оригенъ охристианизировалъ ихъ и придалъ имъ церковный характеръ. Высокое понятие ο Единомъ, развитое Плотиномъ, онъ сумелъ соединить съ христианскимъ учениемъ ο Боге, какъ личности, обладающей полнотою самосознания, и та отвлеченность, какую онъ заимствовалъ у Плотина, послужило ему лишь средствомъ, чтобы возвысить Божество надъ всемъ условнымъ и конечнымъ. Единое Плотина производитъ Умъ въ силу закона необходимоети; лишенное воли, мысли и самосознания, оно въ процессе происхождения Ума остается неподвижнымъ, и Умъ рождается безъ согласия и безъ воли Его. Источникомъ бытия Сьша является воля Отца, отъ которой Сынъ возникаегь,  какъ ея хотение. Отношение между первым и вторымъ началомъ, какъ   δύναμις    и εvεργeia, намеченное въ неоплатонизме, побудило Оригена глубже войти въ процессъ Божественной жизни и понять Сына, какъ мощь (vigor) рождающуюся отъ великой и безмерной силы Божества и какъ внутреннее самооткровение Отца. И нельзя не заметить, что бытие Сына въ системе Оригена гораздо более мотивировано, чемъ у Плотина. Тамъ —это дело физической необходимости, безсознательнаго процесса развития, определяемаго общимъ логическимъ закономъ. Вечное рождение Сына отъ Отца у Оригена объясняется не только самымъ существомъ Отца, но и значениемъ Сына для личной жизни Его. Отецъ рождаетъ Сына не потому только, что хочетъ и чожетъ родить Его, но потому, что Самъ нуждается въ Немъ, какъ Своемъ собственномъ благе.

Вечное и постоянно продолжающееся рождение Сына— это, несомненно, самый блестящий пунктъ въ учении Оригена. Въ развитии и логическомъ обосновании этого тезиса Оригенъ высоко поднимается надъ уровнемъ своей эпохи и предвосхищаетъ идею, лежащую въ основе никейскаго вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, что-бы освободиться отъ многихъ недостатковъ предшествующей эпохи λόγος ενδιάθετος и  λόγος  προφορικό',    προβολή  и οικονομία были также несовместимы съ учениемъ ο вечномъ рождении. Напротивъ того, Оригенъ везде стремится понять Сына и Св. Духа, какъ вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее изъ собетвеннаго Его существа, но къ сожалению эта транцендентальность ослабляется признаниемъ вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына къ границе временнаго мира, то Оригенъ перенесъ самый миръ въ область вечности. Учение ο единосущии Оригенъ отвергалъ, но созданное имъ и глубокое полное смысла воззрение на Сына, какъ мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Онъ живетъ и все содержитъ,—какъ всю полноту Божества, осуществленную реально, implicate заключало въ себе мысль ο единосущии и сделалось исходнымъ пунктомъ у позднейшихъ богослововъ въ защите этого учения. Признание вечнаго бытия мира на ряду съ Божествомъ затемнило у Оригена его основную идею ο Сыне, какъ всей полноте Божества, выраженной реально, и у него, какъ и у апологетовъ, Логосъ является переходной ступенью отъ Бога къ миру. Уже неоплатоническая философия должна была оказать на него въ этомъ отношении сильное влияние. Общее правило здесь гласило: «все рождаемое не можетъ быть лучшее рождающаго, но, будучи меньшимъ, оно является лишь образомъ рождающаго и получаетъ отъ него определение и видъ». Единое рождаетъ Умъ, оставаясь неизменнымъ: но не сообщаетъ и не можетъ сообщить последнему ни своего существа, ни качествъ; будучи всегда единымъ, и простымъ, оно производитъ въ Уме двойство и множественность. Мы уже видели, что Оригенъ донимаетъ Сына Божия подобно неоплатоническому Уму, какъ некоторое множество, какъ Премудрость, искони содержавшую въ Себе планъ мироздания, начертанный въ целомъ и подробностяхъ. Но самъ по себе  неоплатонизмъ не могъ бы вести къ тому крайнему субординационизму, какой наблюдается у Оригена. Сферу божественнаго онъ резкою гранью отделялъ отъ мира условнаго и конечнаго. Источникъ субординационизма Оригена нужно искать скорее въ другомъ влиянии, во влиянии Филона, случайно вторгнувшагося въ его систему и нару-шившаго ея цельность. Филонъ первый определилъ Логоса, какъ посредствующую природу между рожденнымъ и нерожденнымъ бытиемъ, соприкасающуюся съ темъ и другимъ. Лежавшая въ основе всего апологетическаго богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита съ той последовательностью и основательностью, на какую былъ способенъ этотъ выдающийся умъ. «Логосъ есть средное (medium) или посредникъ между всеми тварями и Богомъ и стоитъ въ средине между нерожденной и рожденной природой». Нерожденность природы - Отца и первоначальность всехъ Его свойствъ Оригенъ сделалъ исходнымъ пунктомъ своихъ суждений ο Сыне Божиемъ, и потому субординационизмъ получилъ у него не тотъ случайный и внешний характеръ, какой мы наблюдаемъ у апологетовъ. Овть утвердилъ его на происхождении Сына и Духа отъ Отца и причину его указалъ въ самой основе ихъ бытия. Поэтому, еще въ IV веке этотъ субординационизмъ представлялъ собою такую силу, на борьбу съ которой должны были потратить много силъ и времени защитники никейскаго вероучения. И въ этой области, области подчинения Сына и Духа Отцу, Оригенъ остался оригинальнымъ.

Учение Оригена распространилось на Востоке такъ же быстро, какъ и Тертуллиановския формулы на Западе. Но, какъ и следовало ожидать, здесь оно не принесло техъ завершительныхъ результатовъ, какие повлекло за собою торжество воззрений Тертуллиана для западной церкви. Лишь въ одномъ отношении Оригенъ напоминаетъ по своему историческому положению Тертуллиана: подобноТертуллиану, Оригенъ былъ последнимъ оригиналышмъ восточнымъ богословомъ за первые три века, но его учение не только не закончило здесь догматическаго развития, а напротивъ, дало мощный толчекъ къ дальнейшему движению. Богословъ, поставлявший среди своихъ многоразличныхъ целей, между прочимъ, и борьбу съ модализмомъ, онъ всего менее способствовалъ этой цели. Людей съ порывистымъ религиознымъ чувствомъ модализмъ именно и увлекалъ своимъ учениемъ ο тожестве и равенстве Сына съ Отцомъ. Между темъ, въ богословской системе Оригена и слабы были именно те элементы, которые одни были способны задержать распространение этого движения. Мысль Оригена склонялась какъ разъ въ противоположную сторону и въ самомъ яркомъ свете представляла не единство, а различие Сына отъ Отца, и то было не случайнымъ явлениемъ, что въ 60-хъ годахъ 3-го века около смерти Оригена соседния Александрии церкви почти открыто встали на сторону Савеллия.

Точное возстановление учения Савеллия представляетъ очень трудную задачу. Такъ какъ современники Савеллия даютъ очень краткия сведения ο его воззренияхъ, то для возстановления савеллиановской системы въ подробностяхъ науке приходится обращаться къ помощи позднейшихъ писателей, имевшихъ дело уже не съ самимъСавеллиемъ, а съ его последователями. При этомъ науке приходится наталкиваться на очень своеобразное затруднение: оказывается, что известия позднейшихъ писателей стоятъ въ непримиримомъ противоречии и съ темъ немногимъ, что говорятъ ο немъ современники, и, кроме того, не согласуются между собой. Некоторый светъ въ этотъ темный вопросъ внесла книга Цана, прочно установившаго два следующие тезиса: во-первыхъ, многое изъ того, что позднейшие писатели называютъ савеллианствомъ, въ первый разъ было высказано Маркелломъ Анкирскимъ и принадлежитъ ему, а не Савеллию, хотя по недоразумению и выдается за дело Савеллия; во-вторыхъ, на пространстве времени отъ Савеллия до Афанасия, т.-е., въ течение целаго века, модализмъ на  Востоке, связанный съ философской спекуляцией, развивался безостановочно и принималъ различныя формы, которыя известны позднейшимъ церковнымъ писателямъ подъ однимъ и темъ же этикетомъ савеллианства. Лфгко, однако, видеть, что несмотря на упрощение, вносимое тезисами Цана въ вопросъ объ учении Савеллия, его изследование отнюдь не даетъ еще ответа на те вопросы, какая роль принадлежитъ Савеллию въ позднейшемъ савеллианстве и какъ смотреть на позднейшия сказания ο доктрине его? Основываясь на всей совокупности известий  ο  Савеллии, дело, повидимому, нужно представлять такъ: Савеллий не остановился на одномъ  уровне со старыми  модалистами: онъ ввелъ и употреблялъ новый терминъ „νιο—πατήρ— Сыно—отецъ». Важное значение этой новой терминологии Савеллия открывается изъ следующаго. Когда старые модалиеты  говорили, что Христосъ или Сынъ Божий есть воплотившийся Богъ—Отецъ, то они впадали въ грубую богословскую и философскую ошибку: вместе съ первымъ  лицомъ Св. Троицы они низводили на землю все Божество, и уничтожали темъ то неизмеримое разстояние, какое существуетъ между Богомъ, бытиемъ сверхчувственнымъ и безконечнымъ, и миромъ,  бытиемъ конечнымъ и ограниченнымъ; со времени воплощения ихъ Богъ не живетъ вне мира, а вмещается въ одномъ ограниченномъ существе - человеке Иисусе, въ которомъ и заключилась вся Божественная жизнь. Невежество и простота старыхъ модалистовъ могла довольствоваться этимъ, но Савеллий, какъ даетъ право думать общий характеръ его учения, не былъ невеждой въ области философии. Вводя терминъ „ѵιо— πατήρ" онъ и хотелъ обозначить имъ Божеское существо, взятое въ самомъ себе, вне отношения къ миру и человеку: оно—не Отецъ, не Сынъ, но заключаетъ въ Себе въ потенции то и другое, можетъ сделаться и Отцомъ и Сыномъ,  не сливаясь,   однако,  съ Ними. Быть можетъ, эта мысль Савеллия и послужила толчкомъ къ дальнейшей стадии развития савеллианства,  въ которой оно обращается въ стройную и законченную систему учения ο Боге въ Его отношении къ миру.

Существуетъ только единое абсолютное Божеское Существо (μία ίπσοτασις), безграничная, нераздельная и сама въ себе заключенная монада. По своей безпредельности и безграничности оно не можетъ иметь никакого непосредственнаго соприкосновения съ миромъ ограниченнаго бытия и живетъ въ безмолвии.Но эта всеобъемлющая монада не есть логический абстрактъ, но живое, действенное и разумное существо,—духъ, обладающий полнотой содержания. Какъ духъ, монада не могла вечно оставаться въ молчании; въ своемъ разуме она носила потребность выразиться во вне, проявить себя въ саморазвитии. И вотъ настало время, когда неизреченная монада заговорила: она родила изъ себя логосъ или, лучше сказать,сама стала логосомъ, изъ молчащей стала говорящей. Это глаголание монады въ логосе есть творение мира: форма монады въ жизни логоса, есть, такимъ образомъ, посредство, черезъ которое она вступаетъ въ соприкосновение съ тварнымъ миромъ, есть какъ бы та сторона монады, которою она обращена къ миру. Эта сторона не остается всегда тожественной съ собой, но претерпеваетъ изменения вместе съ развитиемъ мира конечнаго. Она принимаетъ на себя три   πρόσωπα какъ внешние облики или личины, въ которыхъ единая въ  себе монада открывается миру, становится доступной для его восприятия, именно монада—логосъ принимаетъ видъ Бога Отца, Бога—Сына и Бога—Духа Св. Ни одинъ изъ этихъ видовъ или модусовъ монады не исчерпываетъ всего ея существа, но  отражаетъ  на  себе  какую-либо одну сторону ея и не можетъ быть отделенъ отъ  нея. Какъ человекъ состоитъ изъ тела, души и духа, такъ и Отецъ, Сынъ и Духъ суть какъ бы части монады и въ отдельности не выражаютъ ея полноты. Монада подобна солнцу, которое, оставаясь единымъ въ себе, является предъ нами или какъ тело  сферическое, шарообразное или какъ светящееся или какъ согревающее. Въ качестве Бога—Отца монада  открылась въ синайскомъ  законодательстве, какъ Сынъ она явилась людямъ во Христе, какъДухъ Св. она открывается въ благодатныхъ дарахъСв. Духа. Проявляясь последовательно въ смене трехъ лицъ Св. Троицы, эти формы самооткровения монады стоятъ между собой въ тесной связи и преемстве: предыдущая форма  подготовляетъ последующую и  съ наступлениемъ ея вводитъ въ высший моментъ. Такъ, откровение Бога—Отца подготовило людей къ откровению Сына, откровение Сына дополняется откровениемъ Духа, который возводитъ людей на возможную для нихъ степень совершенства. Но если лица Св.Троицы суть только формы самооткровения монады, то спрашивается, прекращается ли бытие действующаго въ данный периодъ лица съ окончаниемъ самаго периода, уничтожается ли πρόσωπον Отца, разъ явилось πρόσωπον Сына? На этотъ вопросъ сведения древности отвечаютъ различно. По словамъ Епифания, каждое πρόσωπον  настолько сливается съ соответствующимъ ему периодомъ откровения, что съ завершениемъ периода прекращается и его бытие. Богъ Отецъ пересталъ существовать, когда на землю пришелъ Богъ— Сынъ, а когда настало время деятельности Бога—Духа Св., уничтожился и Богъ—Сынъ. Πο свидетельству же Василия Великаго, такого теснаго соотношения между лицами и периодами у савеллианъ не было; они допу-скали, что лица откровения, при последовательной смене, не прекращали своего бытия,—такъ что, говорили они, Богъ въ каждое данное время по требованию нужды проявляетъ себя то въ одномъ, то въ другомъ лице. Несомненно, что свидетельство Епифания стоитъ въ большемъ соответствии съ общимъ смысломъ системы савеллианства, а потому показание Василия Великаго удобнее понимать такъ, что савеллиане допускали лишь простую возможность одновременнаго откровения монады въ трехъ лицахъ, не приурочивая ихъ къ какимъ-либо историческимъ фактамъ. Во всякомъ случае безспорно, что савеллиане не принимали вечнаго бытия лицъ Св. Троицы. Какъ свое начало каждое лицо получаетъ во времени, такъ оно должно и исчезнуть въ определенный моментъ мировой жизни. Миръ не можетъ быть веченъ, а потому, не вечно и откровение Бога въ немъ. Если πρόσωπον Отца сменилось лицомъ Сына, то πρόσωπον  Духа уничтожится при конце мира, а вместе съ темъ уничтожается и Логосъ, т.-е., та сторона монады, которой она обращена къ миру. Какъ при захождении солнца вместе съ солнцемъ исчезаетъ и истекший изъ него лучъ, и какъ бы вбирается солнцемъ обратно въ себя, такъ съ уничтожениемъ мира и монада перестаетъ проявлять себя въ немъ и вберетъ обратно въ себя Логосъ, родившийся изъ нея ради мира и человека. Миръ прекратится и монада возвратится къ первоначальному безмолвию. Что будетъ дальше, неизвестно: будетъ ли монада вечно молчать или снова заговоритъ и придумаетъ другой миръ: сотворитъ ли этотъ миръ инымъ или уже бывший воспроизведетъ, — и такъ будетъ действовать безконечно.

Несмотря на чисто христианский, повидимому, характеръ савеллианской системы, въ основе ея, какъ и стараго модализма, лежитъ стоицизмъ, съ его разработанной логикой. Монада есть εѵ  υποκείμενον, остающееся всегда неизменнымъ и тожественнымъ себе. Формы или  πρόσωπα,которыя это ιυποκείμενον принимаетъ въ отношении къ миру, относятся, очевидно, къ категории свойствъ, обозначаемыхъ какъ πώς έχων - это—случайныя качества υποκείμενον определяемыя чистовнешними обстоятельствами, «смотря по встречающейся нужде (έκαοτότε παραπιπτονσας χρείας)" какъ выражается Василий Великий. Съ этой точки зрения система савеллианства въ ея позднейшемъ виде предста-вляется вполне понятною. Монада, единое Божество, какъ εν ύποκείμενον, остается всегда тожественнымъ и неизменнымъ: те πρόοωπα, въ которыхъ она проявляется для мира, суть лишь случайныя и не касающияся сущности ея формы бытия, зависящия отъ встречающейся нужды. Тотъ же Василий Великий ярко характеризуетъ значение лροσωπα—лицъ въ системе савеллианства, когда онъ называетъ ее «выдумкой безъ ипостасных лиц άννπόστατος των προαώπων άνάπλασις » . И действительно, стоики, признававшие за существенными свойствами предмета реальное бытие, отрицали его по отношению къ случайнымъ свойствамъ и называли тоже безъипостасными. И уже Афанасий александрийский отметилъ сходство между савеллианскимъ учениемъ и стоицизмомъ въ воззрении на начало и конецъ монады — Божества. Изъ первобытия, по учению стоиковъ, возникаютъ различныя вещи по внутреннему закону и развивается целый миръ, поскольку Богъ и миръ есть одно и тоже (εκτειοις), но миръ не веченъ, первобытие поглотитъ материю, какъ свое собственное тело, постепенно вбирая миръ въ себя, пока все не возвратится въ первобытное состояние (ανστόλη). Божество или первобытие останется въ своей первоначальной чистоте. Процессъ этого разрешения мира въ первобытие проходитъ темъ же постепеннымъ порядкомъ, въ какомъ миръ и возникалъ изъ него. Но после того, какъ все возвратится въ свое первобытное единство, и великий мировой годъ окончится, начнется образование новаго мира, который будетъ вполне тожественнымъ съ первымъ. Возможно, однако, что позднейшие стоики въ этомъ пункте держались техъ же воззрений, что и савеллиане. Уже самая комбинация μάνας—λόγος, наблюдаемая у савеллианъ, напоминаетъ стоическое учение ο Божестве—логосе.

Оцениваемое съ богословской точки зрения, савеллианство въ его позднейшей форме представляетъ собой не только оригиналъное, но и прогрессивное явление. Въ первый разъ въ истории доникейской догматики была высказана мысль, что монада,самое существо Божества (τό ύποκειμένον) во всехъ трехъ лицахъ Св. Троицы одно и то же и всегда пребываетъ неизменнымъ. Три лица суть его проявления, какъ энергии, предполагающия для себя одну силу и, что важнее всего, Богъ—Отецъ въ первый разъ ставится въ одну линию съ Богомъ—Сыномъ и Богомъ—Св. Духомъ и занимаетъ равное съ Ними положение. To же нужно сказать ο Св. Духе, который во всехъ другихъ богословскихъ системахъ до-никейскаго периода подчинялся Сыну. Взятое въ своихъ чистыхъ элементахъ, савеллианство предвосхитило окончательный результатъ, къ которому пришло церковное богословие после всехъ тринитарныхъ споровъ IV века. Кроме того, предложенное имъ и подвергшееся осуждению понимание божественнаго единства, проявляющееся въ трехъ лицахъ, какъ μία ύπόστασις (одну ипостась), подорвало почву въ христианскомъ образованномъ обществе къ распространению термина «единосущный», провозглашеннаго на никейскомъ соборе въ томъ исключительномъ смысле, какой соединяло съ нимъ старое поколение никейцевъ.

Прогрессивные элементы, находцвшиеся въ савеллианстве, осложнялись посторонними толкованиями, которыя не только по своей оригиналыюсти, но и по своему противоречию установившимся въ богословии воззрениямъ слишкомъ били въ глаза своею резкостью и потому тотчасъ же вызвали отпоръ. Сценой борьбы оказалась Александрия, и разыгравшаяся въ ней драма даетъ намъ возможность взглянуть на состояние церковнаго богословия предъ самымъ началомъ IV века.

Сюжетъ этой драмы кратко разсказываетъ Афанасий александрийский.—Дионисий александрийский, одинъ изъ выдающихся и ученейшихъ епископовъ тогдашняго времени, узнавъ ο распространении савеллианской ереси въ Пентаполисе, подведомственномъ ему округе, написалъ послание къ Ефранору и Аммонию, въ которомъ онъ, вопреки слиянию трехъ ипостасей въ савеллианстве, доводилъ подчиненность Сына Отцу до крайности. «Сынъ Божий,—говорилъ онъ,—произведение  (ποΐημα) и сотворение (γενητον), не только не собствененъ Ему по природе, но и чуждъ исущности   (μήτε δε φνΰει   ίδιον άλλα   ξένον   κατ ούσίαν)· Отецъ относится къ Нему, какъ делатель къ виноградной лозе и судостоитель къ ладье и, какъ произведение, Сынъ не былъ, пока не получилъ бытия. Изъ дальнейшихъ упрековъ, раздававшихся по адресу Дионисия еще во времена Афанасия, видно, что онъ отвергалъ вечность Сына Божия, избегалъ именовать Его «единосущнымъ» (ομοούσιος)», что, когда онъ называлъ Сына, не называлъ Отца, и обратно, и такимъ образомъ отделялъ Сына отъ Отца. Некоторые изъ братьевъ той же

Церкви, правильно мыслившие (όρθώς  φρονουντες), пошли въ Римъ и обвиняли его предъ соименнымъ ему римскимъ епископомъ Дионисиемъ (ок. 260 г.). Дионисий римский созвалъ соборъ въ Риме, осудилъ употреблявшияся въ Александрии выражения и издалъ послание противъ савеллианъ и субординациански настроенныхъ противниковъ ихъ, обвиняя последнихъ въ требожии. Для Дионисия александрийскаго, хотя папа и не называлъ его въ послании, не было тайной, противъ кого оно направлено, и онъ написалъ четыре книги подъ названиемъ «обличение. И оправдание», (έλεγχος  και  απολογία), въ которыхъ стремился объяснить и ослабить взводимыя на него обвинения, посвятивъ ихъ Дионисию римскому.

Такова краткая история драмы. Въ ней выступаютъ три группы действующихъ лицъ: 1) Дионисий александрийский, за которымъ, безъ сомнения, стояла значительная часть его паствы; 2) некоторые изъ братьевъ ея, «правильно мыслившие», и 3) папа римский Дионисий и его соборъ. Дионисий является последовательнымъ ученикомъ Оригена, пользующимся прямо его терминологией. Онъ, какъ и Оригенъ, называетъ Сына Божия, Логосомъ, Премудростью, силой, паромъ и сияниемъ Отца, и если онъ говоритъ, что Сынъ — произведение и еотворенъ, чуждъ Отцу по сущности и не признаетъ термина «единосущный», то онъ только следуетъ по стопамъ своего учителя. Съ этой позиции онъ не сходитъ и въ своемъ «обличении и оправдании». Онъ, правда, говоритъ здесь более мягкимъ тономъ, старается более выставить на светъ единство Отца и Сына, чемъ это делалъ въ полемике съ савеллианствомъ, но его задача и здесь состоитъ въ томъ, чтобы провести точное различие между Отцомъ и Сыномъ. Въ этомъ отношении его трудъ, действительно, является художественнымъ произведениемъ, въ которомъ онъ не столько оправдываетъ себя, сколько обличаетъ другихъ.«Не было времени (въ грубомъ смысле), когда Богъ не былъ Отцомъ: Христосъ существуетъ всегда, какъ Слава, Премудрость и Сила, но Сынъ имеетъ бытие не Самъ отъ Себя, но отъ Отца». Въ своемъ письме къ Ефранору и Аммонию онъ, правда, указывалъ на примеры вещей менее пригодныхъ, но это случилось мимоходомъ (εξ   επιδρομής)и если онъ, разсуждая ο Сыне, сказалъ между прочимъ, что Богъ-Творецъ Его, то, ведь, и мудрецы греческие называютъ себя творцами своихъ книгъ, хотя они суть отцы своихъ собственныхъ книгъ(!?). Онъ напоминаетъ читателямъ своего сочинения, что въ послании къ Ефранору и Аммонию онъ приводилъ и другия подобия; такъ, онъ указывалъ, что растение, поднявшееся изъ корня, отлично (έτερον) отъ того, изъ чего оно выросло, хотя остается однороднымъ съ нимъ,— что река, текущая изъ  источника, получаетъ иной (έτερον) видъ и иное имя потому, что ни источникъ не называется рекой, ни—река источникомъ, существуютъ же тотъ и другая въ отдель-ности, и источникъ есть какъ бы Отецъ и река есть вода изъ источника. Они (по адресу Рима и своихъ противниковъ) возстаютъ противъ ипостасей и обвиняютъ въ требожии, и все же,—энергично возражаетъ Дионисий,— ипостасей три, хотя бы они и не хотели этого или пусть они совсемъ уничтожатъ Божественную Троицу.  Онъ, правда, нигде въ Св. Писании не находилъ слова «единосущный», но изложенныя имъ воззрения—такия, что онъ не видитъ въ нихъ никакого противоречия смыслу названнаго термина.

Подъ всеми этими разсуждениями подписался бы и Оригенъ, но Дионисий самъ не остается на почве Оригеновской теологии и вноситъ въ нее существующую поправку, разрушающую всю ея цельность.—«Сынъ не былъ, прежде чемъ Онъ родился: данъ моментъ, когда Онъ не Существовалъ (ουκ ήν πριν γβννηθή   αλλ'   ή πότε ότι οίχ  ήν)"

Та тесная связь, въ которую Оригенъ поставлялъ вечное рождение съ вечнымъ бытиемъ мира, порвалась и передъ богословской мысльго снова возникъ вопросъ, какъ нужно понимать бытие Сына на ряду съ Отцомъ. Возможны были вообще два выхода изъ возникавшаго отсюда затруднения: или понять Бога — Отца, какъ причину существования Сына, независимо отъ времени миротворения, и Сына, какъ производимое начало и по необходимости допустить некоторый логический prius (πότε) въ бытии Отца, по которому Онъ предшествовалъ Сыну, какъ причина по отношению къ своему следствию, и удержать Оригеновской субординационизмъ или, возвратившись къ основному и господствующему тону Оригена ο рождении Сына, какъ мощи и энергии Отца, сделать последний выводъ и признать Его единосущнымъ Отцу. Дионисий александрийский, самъ полемизировавший противъ вечнаго бытия материи, всталъ на первый путь и последовательно развилъ свою точку зрения не только въ полемике съ савеллианствомъ, но и въ своемъ «обличении и оправдании». Въ последнемъ своемъ сочинении, онъ, правда, не употребляетъ такой прямой фразы, какъ «было время (πότε) когда не было Сына», но вся совокупность подобий, приводимыхъ имъ (источникъ и река, корень и растение, писатель и сочинение) показываетъ, что и здесь онъ продолжаетъ мыслить Отца и Сына, какъ причину и следствие. Часть его паствы, которую Афанасий называетъ «правильно мыслящей», пошла по другому пути: признавъ Сына единосущнымъ Отцу, она вывела все вытекающия отсюда следствия касательно ихъ взаимныхъ отношений и, усмотревъ въ учении епископа и его приверженцевъ заблуждение, отправила изъ своей среды посольство въ Римъ съ жалобой. Обращение въ Римъ за компетентнымъ решениемъ—это новый фактъ для Востока: это часть александрийцевъ, защищавшая единосущие, въ первый разъ открыла тотъ путь, по которому впоследствии пошли все защитники никейскаго символа. Ответъ папы звучалъ въ пользу ихъ, но едва ли они,—люди воспитавшие свои воззрения на изучении Оригена,—могли остаться довольными осуждениемъ учения ο трехъ ипостасяхъ, какъ требожия. Даль-нейшая судьба этой части александрийскаго клира, защищавшей учение ο единосущии, известна; возможно, что объяснения Дионисия, въ которыхъ онъ заявлялъ, что его воззрения нисколько не противоречатъ единосущию, удовлетворили ихъ и обе партии примирились.

Основное течение богословской мысли, данное Оригеномъ и Дионисиемъ александрийскимъ, продолжало оставаться   неизменнымъ   и   при преемникахъ   Оригена   въ александрийскомъ училище — Феогносте и Пиерии, и та церковная корректура системы Оригена, какая предпринята была Петромъ, еп. александрийскимъ и Мефодиемъ Олимпийскимъ, должна была лишь способствовать окончательному торжеству теологии Оригена въ восточной церкви. Ничто, такимъ образомъ, не предвещало техъ бурныхъ споровъ, которыми ознаменовалось начало IV века. Но учение Ария, возникшее въ самомъ начале этого века, изменило поле христианскаго умозрения, отвергло самые принципы, которыми привыкла руководиться богословская мысль и после трехвековой истории христианства снова подняло радикальный для богословия и веры вопросъ: кто Сынъ Божий,—тварь или Богъ?

III.Тертуллианъ и стоицизмъ. Завершение догматическаго развития на Западе

IV.Оригенъ и неоплатонизм.— Учение Оригена ο Боге и Его Логосе— Сыне,—Савеллианство.—Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его

ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ Ο СВ. ТРОИЦЕ ВЪ IV ВЕКЕ