Въ то время, какъ малоученые римские епископы Зефиринъ и Каллистъ колебались между монархианствомъ Клеомена и Савеллия и субординацианствомъ Ипполита, въ церкви уже действовали два писателя, учение которыхъ ο св. Троице начало освобождаться отъ крайностей того и другого направления и по своимъ достоинствамъ составило целую эпоху въ истории этого догмата. То были Тертуллианъ для Запада и Оригенъ для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились отъ него. Будучи высокообразованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы надъ монархианствомъ недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для нихъ не было тайной, что сила монархианскаго движения основывалась не столько на убедительности доводовъ, сколько на факте техъ недостатковъ, какие монархиане указывали въ современномъ имъ богословии и разоблачениями которыхъ тревожили верующую совесть простыхъ христианъ. Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только съ монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковнаго вероучения, уяснение въ немъ техъ пунктовъ, на слабости которыхъ опирался успехъ монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: въ лице ихъ богословская мысль сделала такой шагъ впередъ, который более не повторялся за весь доникейский периодъ.

Эти новыя стремления, начавшияся въ богословии подъ воздействиемъ монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллианъ еще не покидаетъ точки зрения апо-логетовъ; онъ усваиваетъ себе ихъ логологию и даже развиваетъ ее съ большею резкостью, чемъ его предшественники: этою чертою своего учения онъ тесно соприкаеается съ предшествующей  апологетической  стадией  развития, являясь прямымъ ихъ продолжителемъ. Но онъ уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетовъ и вноситъ въ нихъ существенныя дополнения и поправки. Борьба съ монархианствомъ побуждаетъ его останавливаться на разъяснении такихъ вопросовъ въ учении ο Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетовъ, и онъ построяетъ это учение съ такою полнотою и отчетливостью, что его можно назвать первымъ церковнымъ писателе, начинающимъ собой специальную литературу объ этомъ догмате.  Эта двойственность въ  богословскихъ  воззренияхъ Тертуллиана, то сближающая его съ апологетами, то ставящая во главе последующей истории ученияоТроице, объясняется особенностями его историческаго положения. Тертуллиавть стоялъ въ более близкихъ отношенияхъ къ монархианству, чемъ его молодой современникъ Оригенъ. Онъ лицомъ къ лицу сталкивался съ руководителями монархианскаго движения и велъ съ ними борьбу въ литературе и жизни. И свое учение ο Троице онъ развилъ подъ непосредственнымъ воздействиемъ монархианства, изложивъ его въ сочинении противъ Праксея, перваго провозвестника модализма на Западе. Какъ человекъ,  для  котораго  опровержение  монархианства было жизненной задачей, Тертуллианъ не могъ взглянуть на него безпристрастно и оценить то; что было истиннаго и вернаго въ полемике монархианъ противъ апологетическаго богословия, не смущаясь темъ, что источникъ его лежалъ въ презираемой имъ философии и, въ противоположность монархианству, не только усвоилъ его себе, но воспроизвелъ его почти съ теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придаетъ имъ особый интересъ, историкъ со всею выпуклостью можетъ наблюдать въ нихъ завершение прежнихъ стремлений богословской мысли и начало новаго движения, нашедшаго свое полное осуществление въ IV веке.

Для удобства обозрения мы находимъ полезнымъ различить въ его богословской системе две стороны, на которыхъ выразилась отмеченная выше двойственность его взглядовъ: а) сторону генетическую, т.-е. вопросъ ο томъ, какимъ образомъ и почему единый въ Себе Богь проявилъ Себя въ трехъ лицахъ и б) сторону онтологическую, т.-е. учение ο томъ, что такое Троица сама по себе и какъ должно мыслить бытие въ ней трехъ лицъ. Въ генетической части своего учения Тертуллианъ и является продолжателемъ апологетовъ.

Α., Существо Божие Тертуллианъ наделяетъ такими же абстрактными свойствами, какъ и все апологеты. Богъ есть бытие неизменяемое, лишенное всякаго определения (iniormabilis), безсмертное и абсолютное. Онъ высшее благо, устроенное въ вечности, нерожденное, безъ начала и безъ конца, невидимъ и отделенъ отъ мира. Первоначально Богъ былъ одинъ, будучи самъ для себя и миромъ, и местомъ и всемъ: ничего другого не существовало кроме Его, но въ то же время Онъ былъ и многимъ; искони Онъ имелъ въ Себе разумъ или Слово (λόγος, ratio, sermo) и въ Немъ молча обдумывалъ и предначертывалъ то, что имелъ сказать чрезъ Heгo впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus. До творения это Слово не стояло еще въ отдельности отъ Бога, не исходило отъ Heгo и рождалось только въ мысли, подобно разуму, находящемуся въ человеке. Когда же Богъ сказалъ: да будетъ светъ, тогда Слово Его въ подлинномъ смысле родилоеь отъ Heгro (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыноьгь единороднымъ, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus) существующимъ Отцу въ раздельностиотъНего, какъ res substantiva. Чрезъ Сына получилъ бытие и Духъ Св., а такъ какъ Сынъ въ качестве отдельнаго отъ Бога лица явился лишь предъ сотворениемъ мира. то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого ссбытия. Такимъ образомъ, троичность лицъ въ Боге не есть нечто первоначально данное въ своей определевности; въ возможности, въ мысли Божества она существуетъ до творения, въ действительности же она возникаетъ съ начальнымъ моментомъ миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделалъ Бога Отцомъ. Когда Богъ восхотелъ «субстанции и виды substantias et species» въ Немъ привести въ реальность, Онъ извелъ (protulit) Слово, чтобы осуществить все — universalia чрезъ того, при содействии кого оно обдумано и предопределено. Въ полномъ согласии съ основными положениями апологетовъ, Тертуллианъ стоитъ и тогда, когда онъ раскрываетъ учение ο подчиненности Сына и Духа Отцу. Сынъ и Духъ суть изведения Отца, явившияся въ начале миротворения и, какъ органы мироуправления, не могутъ быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiates, подобные служилымъ людямъ. исполняющимъ волю монарха въ человеческомъ общежитии. Богъ могъ бы извести изъ Себя столько слугъ. сколько пожелалъ бы, и если Онъ ограничился только двумя, то это зависело исключительно отъ Его воли. Отецъ есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сынъ же есть только некая доля (portio). Самъ Сынъ заявляетъ, что Отецъ больще Его. Сынъ ничего не делаетъ безъ воли Отца и всю власть Свою наследуетъ отъ Него. Богъ невидимъ вследствие полноты Его величия (pro pienitudin e majestatis). Сынъ же видимъ по мере происхождения (pro modulo derivationis). Отецъ есть αύτόθεος (ipso deus), Сынъ же можетъ быть названъ Богомъ, только въ непрямомъ смысле, какъ некоторая доля его субстанции.

Но борьба съ монархианами, упрекавшими представителей церковнаго учения въ двубожии и требожии, не позволяетъ Тертуллиану остановиться на этомъ крайнемъ субор-динационизме и онъ пытается точнее и ближе объяснить процессъ Божественной жизни, приведший къ образованию въ единомъ Божестве трехъ Лицъ. Правда, въ некоторыхъ местахъ онъ, подобно Ипполиту, готовъ свести все дело къ воле Отца, къ акту Его всемогущества, но обычнымъ терминомъ для выражения этого процесса у него является προβολη,эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, въ системахъ которыхъ оно играетъ важную роль, это понятие въ рукахъ Тертуллиана оказалось очень пригоднымъ ередствомъ для выяснения происхождения Сына и Св. Духа отъ Отца и серьез-нымъ оружиемъ для отражения нападокъмонархианъ. Идея, заключенная въ понятии προβολή, требовала признания, что Сынъ и Духъ не суть ни твари, явившияся только по воле Отца, ни отдельныя самостоятельныя существа, — рядомъ и независимо отъ Heгo существующия. Проистекая отъ Отца, какъ Его собственныя порождения, какъ внутреннее развитие Его существа, они стоятъ въ неразрывной съ Нимъ связи, хотя и не сливаются съ Нимъ. «Таково произведение истины, — отвечаетъ онъ на упрекъ Праксея въ требожии,—стражъ единства, что мы называемъ Сына истекшимъ (palatum) изъ Отца, но не отделеннымъ (separatum). Потому что Богъ производитъ (protulit) Свое Слово, какъ стволъ—ветвь, источникъ—потокъ и солнце— лучъ».—Все, что происходитъ отъ другого, уже по этому самому становится неотделимымъ (ncn separatum) отъ того, отъ чего оно произошло. Но такъ какъ оно — второе, то существуютъ два. Третий же, Св. Духъ, отъ Отца и Сына истекающий, какъ третий—плодъ отъ ветки, третья— река, истекающая изъ потока и третье отъ солнца — отражение (apex) луча». Προβολή обезпечиваетъ, такимъобразомъ, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняетъ и единство Его. «Ничто изъ нихъ не отчуждается отъ того корня, отъ котораго происходятъ ихъ особенности (proprietates) Итакъ, Троица, происходящая отъ Отца, ни мало не противоречитъ монархии». Но, какъ и у гностиковъ, это προβολή, эта эманация въ Божестве возникаетъ, по Тертуллиану, не вследствие внутреннихъ потребностей самого Божескаго существа. Она есть только первый актъ въ томъ великомъ процесее, обнимающемъ собой всю совокупность отношений Бога къ миру, который у него обозначается терминомъ οίκονομία (домостроительства). Мы должны верить, — говоритъТертуллианъ,—въ одного Бога, но и въ экономию Его, въ Его откровение во вне, осуществляющееся въ Сыне и Духе». Это различение между Богомъ въ Самомъ Себе и откровениемъ Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество разсматривалось сначала въ Самомъ Себе, въ Его абсолютномъ покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразнаго бытия въ конечномъ скрывало въ Себе; а затемъ — въ отношении Его къ миру, когда Оно изводило изъ  Себя рядъ высшихъ существъ (эоновъ), какъ первыхъ членовъ въ длинной цепи развития, ниспускающагося въ последнихъ его отпрыскахъ въ земной и материальный миръ.

Это внутреннее разделение единичнаго и простого въ себе Божественнаго Существа въ постепенное множество существъ, обнимающихъ собою весь универсумъ, и есть то, что гностики обозначали терминомъ экономии. Въ словоупотреблении ихъ этотъ, терминъ обозначалъ не какую-либо одну часть или одинъ рядъ проявлений абсолютнаго во вне, но все существо, весь строй ихъ системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядокъ существъ, отъ высшаго и совершеннейшаго до низшаго и слабейшаго, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующихъ между Божествомъ и миромъ, объединялось въ этомъ понятии. Но ужасающая картина гностической эмавации съ ея произволомъ, предоставляющимъ полный просторъ фантазии, должна была невольно предостерегать каждаго христианина отъ принятия этого термина въ полномъ объеме. Церковные писатели Ипполитъ и Тергуллианъ ограничили его объемъ символомъ веры, распространивъ его на троичное проявление лицъ и исторические факты откровения.

Πβοβολή, начавшееся въ Божестве предъ сотворениемъ мира, переходитъ въ οίχονομία и выражается въ творении мира и человека и промышлении ο нихъ. Логосъ творитъ все, и безъ Heгo не произошло ничего изъ того, что есть. Но это творение не есть Его собственное дело: Онъ только осуществляетъ во вне те субстанции и виды, какие Богъ обдумывалъ вместе съ Нимъ еще до сотворения мира и является художникомъ (artiiex) и устроителемъ мира (tabricatoivm). Онъ же действовалъ въ праведныхъ людяхъ и пророкахъ, возвещая имъ ο всемогущемъ Творце мира и приготовляя ихъ къ Своему пришествию. «Онъ посланъ былъ отъ Отца въ Деву и изъ нея родилея Богомъ и человекомъ, наименованнымъ Иисусомъ Христомъ, пострадалъ, воскресъ и погребенъ по писаниямъ, воскресъ и взошелъ на небо и селъ одесную Отца и опять придетъ судить живыхъ и мертвыхъ, и Онъ послалъ отъ Своего Лица Духа Святаго, Утешителя и Оеветителя веры техъ, которые исповедуютъ Отца и Сына и Св. Духа».

Безъ сомнения, использованныя Тертуллианомъ понятия: προβολή и οίκονομία внесли значительныя улучшения въ предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря имъ, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа съ Отцомъ, понявъ ихъ не какъ произведения одной только воли Его, но какъ внутреннее самооткровение Его Божества по отношению къ миру. Еще важнее то, что и Духа Святаго, Которому все апологеты и самъ Ириней никакъ не могли указать приличнаго места, онъ ввелъ въ свою догматическую систему, какъ равнодействующую силу съ Отцомъ и Сыномъ, какъ третье Лицо и третий видъ (species) Божества, хотя специфичеекое значение Духа у него и не вполне выяснено. Но общий и коренной недостатокъ апологетическаго богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденнымъ. Божество въ Его полноте и сущности такъ отделено отъ конечнаго, что Оно неспособно войти въ непосредственное соприкосновение съ нимъ и то божественное, что появляется на земле, представляетъ собой только часть трансцендентальнаго Божества, заключающая въ себе некоторый моментъ конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансендетальное, существующее само по себе, независимо отъ мира. Оно ееть οικονομία—проявление Божества по отношению къ миру. He только было время, когда не было Сына, но данъ былъ первичный моментъ, когда Богъ существовалъ одинъ, какъ чистый разумъ, не имея еще при себе Своего Слова и, поскольку Духъ находился въ мысли Логоса (in raentione sermonis), Его также не было у Бога.

Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главнымъ образомъ, Тертуллиана, ввелшихъ въ догматическую систему понятие οίκονομία, и при техъ затрудненияхъ, которыя переживала тогдашняя богословская мысль въ борьбе съ монархианствомъ, эта теория домостроительства давала въ себе единственное логическое и богословски-обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичнаго откровения Его въ мире, намеченнаго апологетами и Иринеем, и требуемаго символомъ веры. И действительно, Ипполитъ и Тертуллианъ разсматриваютъ теорию объ экономии во всемъ ея составе, какъ непременную часть церковнаго учения, и порицаютъ противниковъ его, признававшихъ только одного Бога. Ипполитъ упрекаетъ валентинианъ, что они исповедуютъ только одну причину всего  (τον ενα αίτιον των πάντων όμολογουσι), тогда какъ по церковному учению экономия согласия сводится къ единому Богу (οικονομία  ονμφονίας ουνάγεται  εις ενα Θεόν), «иначе мы и не можемъ мыслить одного Бога, какъ только веруя въОтца, Сына и Св. Духа». Еще энергичнее выражается Тертуллианъ: «Простые, чтобъ не сказать, неразумные и невежды, которыхъ всегда большая часть верующихъ, такъ какъ самое правило веры, преданное издавна (a pluribus diis seculi) утверждаетъ ихъ въ вере въ Бога и только одного, не понимая, что должно верить не въ одного только Бога, но и въ экономию Его, страшатся слова: экономия... и насъ упрекаютъ, что мы проповедуемъ двухъ и трехъ Боговъ, а себя превозносять, какъ почитателей одного Бога». «Но они не уразумеваютъ,—отвечаетъ Тертуллианъ, что единство, нерационально сжатое (irrationa-liter collecta), делаетъ ересь; а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждаетъ истину», т.-е. Богъ, разсматриваемый въ Его откровении въ мире (экономия).

В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана всецело покоится на стоицизме. Известно, что основнымъ теоретическимъ принципомъ, изъ котораго исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущаго. Только то действительно существуетъ, что способно действовать и страдать, т.-е. материальное. Исключая пустое пространство, время и  λε κτόν (воспоминание), все остальное существующее и действующее есть тело. И не только все субстанции, какъ Богъ и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается отъ другой, материальны.Точно также и отвлеченныя понятия, какъ добро и истина, суть тела. Наконецъ, чуветва, стремления, представления и суждения, равно какъ и отдельныя действия человека, какъ, напр., хождение, танцы и т. д., телесны, поскольку они определяются  материальными влияниями, посредствомъ    πνεύματα   втекающими отовсюду въ душу. Этотъ общий принципъ ο материальности всего сущаго вполне разделяетъ и Тертуллианъ. «Все, что существуетъ,— заявляетъ онъ,— есть тело своего рода. Ничего нетъ безтелеснаго во всемъ, что имеетъ бытие». Субстанциальность и телесность — для него понятия взаимно заменимыя: «субстанция каждой вещи есть тело» и телесность, т.-е., способность страдать—непременный признакъ ея реальности. Подобно стоикамъ, Териуллианъ съ такою же последовательностью проводитъ этотъ общий принципъ материальности всего существующаго по всемъ частнымъ проявлениямъ его. «Кто будетъ отрицать, что Богъ есть тело, хотя Онъ и Духъ?». Правда, какъ и стоики, онъ часто называетъ Бога духомъ, но самъ же предупреждаетъ читателя, что «духъ есть тело своего рода въ своемъ проявлении». Безтелесное не можетъ страдать, не имея того, посредствомъ чего можно страдать, а если имеетъ, то это будетъ тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно». Поэтому, Богъ не только действуетъ, но и подверженъстраданиямъ. Логосъ Божий есть духъ, т.-е., тело своего рода. Душа человека также телесна; хотя она отъ грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но изъ этого вовсе не следуетъ, что она безтелесна; напротивъ, Тертуллианъ считаетъ безосновательнымъ и абсурднымъ (abruptum et absurdum) исключать душу человека изъ класса телеснаго, такъ какъ она имеетъ некоторую аналогию съ телеснымъ, и онъ съ особеннымъ вниманиемъ старается доказать, что душа обладаетъ всеми материаль-ными свойствами,— пространствомъ, ограничениемъ, окраской и пр. Точно также ипостасируются Тертуллианомъ и отдельныя свойства и качества предметовъ: у него встречаются такия выражения, какъ «субстанция и способность воли Божией (substantia et iacultas voluntatis suae) «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis) «вся субстанция веры (tota tidei substantia)» «вся сущность (substantia) вопроса этого», «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae)» и т.п.

Эта материализация всего сущаго, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизодъ въ истории древне-церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последняго такими заимствованиями изъ области стоическихъ учений, которыя прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его ο Боге, подъ влияниемъ стоицизма, получаетъ у него более конкретныя определения. Подобно тому, какъ стоики отожествляли миръ и космосъ, такъ и Богъ Тертуллиана все совмещаетъ въ Себе,— и миръ, и место, и все. Какъ естественное такъ и разумное, все должно быть въ Боге. Существо Божие у стоиковъ заключалось въ разуме. Богъ есть высший разумъ, и, поскольку Онъ мыслится теломъ, огненный разумъ, разумное дыхание мира. Разумъ въ мире — Богъ и Богъ есть разумъ: Онъ весь — разумъ (totus ratio)—говоритъ Сенека. Совер-шенно согласно съ этимъ учитъ и Тертуллианъ. Разумъ есть (sensus)—содержание или мысль Бога: разуменъ(νatio nalis) Богъ и разумъ въ Немъ былъ прежде всего (et ratio in ipso prius.Съ этимъ божественнымъ разумомъ у него, какъ и у стоиковъ, тожественно благо: «разумъ безъ Блага не есть разумъ, и благо безъ разума пе есть благо».

Но этого мало. Учение стоиковъ ο категорияхъ послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана ο Боге и ο Св. Троице. Какъ характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллианъ, подобно стоикамъ, строго различаетъ въ Боге между существенными свойствами (εξεις) и случайными (σχέσεις). Существенныя свойства неизменны: «все что превращается, составляетъ уже другую вещь (aliud), перестаетъ быть темъ, чемъ было, и становится темъ, что не было». Поэтому, существенныя свойства Бога,—такия, какъ главное определение Его deitas (Божество), затемъ, разумъ, благо и правда,— принадлежатъ Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникаютъ изъ временнаго отношения Его къ миру. «Богъ есть имя самой сущности, т.-е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своимъ именемъ, которое есть Богъ. Имя: Господь знаменуетъ вновь происшедший порядокъ вещей... Богъ естьСудия, но нельзя сказать, что Онъ всегда былъ Судией потому только, что онъ всегда былъ Богомъ. Онъ не могъ быть Судией прежде, нежели былъ кемъ-нибудь оскорбленъ. Мудрость (sapientia) Богъ родилъ Самъ изъ Себя лишь тогда, когда призналъ необходимымъ создать миръ; точно также любовь и провидение проявились въ Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, къ которымъ могли быть применены эти свойства. «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и inform abilis)», пo своимъ существеннымъ свойствамъ, Онъ можетъ и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равнымъ себе (qualis estj).

Ничемъ стоики такъ прилежно не занимались, какъ вопросомъ ο происхождении отдельныхъ существъ и ихъ взаимныхъ отношенияхъ. Высшимъ понятиемъ стоики считали вообще понятие бытия τι или ον, какъ нечто данное, просто существующее. Конкретная форма бытия изъ этого нечто образуется при помощи техъ четырехъ категорий, ο которыхъ мы уже говорили, но здесь важно войти въ некоторыя подробности. Ύποχειμένον, обозначающий собою субстратъ вещи (ουδία substantia) еще не придаетъ ей определеннаго вида: для этого нужно, чтобы къ νποχειμένον присоединились признаки, выражающие со-бой существенныя свойства предмета, и обозначаемые ими, какъ мы видели, терминами ποιον или ποότης. Эти признаки двоякаго рода; они отмечаютъ собой или родъ вещи (κοινώς ποιον) или его индивидуальныя особенности (ιδίως ποιόν). Будучи соединены съ сущностью, они и составляютъ отдельное существо,   самую  его  природу, второе   υποκειμενον,  взятое в узкомъ смысле.    Το κοινώς ποιον реально существующий, какъ genus, сообразно общей схеме материалистическаго воззрения стоицизма, заключаетъ все виды species, при чемъ каждая species (видъ), взятая въ отдельности, реализируетъ въ конкретномъ виде свой genus, при чемъ genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоятъ въ неразрывной внутренней связи съ genus. Τό ποιον ιδίως, — говорили стоики,— не το же самое, что сущность (οιδια, το κοινως ποιον), изъ котораго она происходитъ, но, конечно, и не иное что (μή μέντοι γε μήδ' έτερον), только не то же самое. Совершенно такъ же выражается и Тертуллианъ: «все, что изъ   другого, должно быть  вторымъ, но все второе недалеко лежитъ отъ перваго;  ничто такъ не близко къ первому, какъ второе; что происходитъ изъ перваго, то въ некоторыхъ отношенияхъ представляетъ собой второе первое», при чемъ подъ первымъ разумеетъ Бога Отца, какъ сущность Божества, а подъ вторымъ Сына, особое ιδίως ποιον. Сверхъ того, стоики знали еще такой видъ деления (διαίρεοις) одного понятия на части, когда части сохраняютъ и имя перваго и его определения, хотя могутъ различаться по числу и величине. Гностики (валентиане)   предупредили церковныхъ писателей въ применении этихъ понятий къ христианскому учению. Они первые ввели въ употребление терминъ „ομοούαιος (единосущный)» и имъ определяли взаимное отношение зоновъ къ породившей ихъ Ахамофъ и Демиургу. Изъ несколькихъ цитатъ Иринея въ которыхъ употребляется этотъ терминъ, видно, что ουσια (substantia)  y нихъ является общимъ   понятиемъ (genus), ооставляющимъ   известную совокупность признаковъ, которые необходимо причастны в семъ ея видамъ. Когда,—пословамъ валентинианъ,— произошли эти три рода бытия: одно отъ страсти, т.-е., веще-ство, другое отъ обращения, т.-е., душевное, и третье, которое Ахамофъ, т.-е., духовное,—тогда она обратилаеь къ образованию ихъ. Но духовнаго образовать (μορθώσαι) она не смогла, потому что она была одной съ ней сущности (επειδή    ομοονσιον   ύπάρχη αυτη)...    и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя веехъ существъ, какъ единосущных с Ним (των ομοουσίων αυτφ )т.-е., духовныхъ». «Демиургъ не зналъ ο произведении матери своей Ахамофъ, которое какъ единосущное матери (δμοον βιον πχάρχων τη μητρη)    было духовной сущностью».—Но любопытно, что вполне согласно со стоическимъ διαίρεσις, единосущие, обезпечивая общность существенныхъ признаковъ, не вело за собой полнаго равенства участвующихъ въ единосущии. «Слова: больше или меньше,—замечаетъ Ириней (по поводу Мф. XII, 6: здесь Тотъ, Кто больше храма),—употребляются не ο техъ, которые не имеютъ никакого общения между собой и противоположны по природе, но ο техъ, которые имеютъ одну и ту же сущность (ejusdem substantiae), но различествуютъ только числомъ и величиной (multiludine et magnitudine).

Совершенно аналогично этому различению понятий развитому въ стоической логике, учитъ Тертуллианъ о Божестве въ себе самомъ и Его троичномъ проявлении.Божество есть основная substantia (genus, τό κοινώς ποιόν), ѵлоκείμενον не только реально, но и материально существующая; Отецъ, Сынъ и Духъ суть различные виды или формы ея (species et formae, το Ιδίως, ποιον). Какъ конкретныя проявления одного и того же рода, все эти виды Божеетва одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis) потому, что одинъ Богъ (substantia), изъ котораго изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и СынаиСв. Духа. Будучи внутреннимъ ποιότητες и εξεις  Божества, неразрывно связанными съ Его существомъ, они находятся въ постоянномъ союзе и общении между coбой,(connexiet eonserti), неотделимы и неразделимы. Такимъ образомъ, связь или продолжение (oonnexus) Отца въ Сыне и Сына въ Параклите производитъ трехъ соединенныхъ (cnhaerentes), одного изъ другого, такъ что три составляютъ одно, а не одного (tres unurn sunt, non unus). Ho какъ ипостасированныя свойства Божества, они не представляютъ собою какихъ-либо индивидуальныхъ свойствъ Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению ο ποωτης какъ ούσία, становятся самостоятельнымъ бытиемъ (res substantiae—corpus sui generis).Xpистианскoe сознание Тертуллиана здесь вноситъ существенную поправку, и онъ называетъ species (виды) Божества не просто вещи, но personae—самосознательныя личности,—что, однако, не мешаетъ ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию ο взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллианъ понимаетъ различие между лицами Божества не какъ отсечение fdiv гsitas. divisia), въ результате котораго получалися бы самостоятельныя существа, противополагающия себя другъ другу, но какъ distributio и destinctio, т.-е., внутреннее, такъ сказать, саморазложение целаго на части, при чемъ ни полнота целаго, ни взаимная связь частей съ нимъ не изменяется, подобно тому, какъ одно понятие разла-гается на многия подобныя ему. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не no субстанции, a пo форме (tres autem non substantia, sed forma), не пo власти, но пo виду (non potestate, sed specie). Какъ отдельные виды одного и того же рода они имеютъ свои особые признаки (proprietates, το ιδίως ποιον),  отличающие ихъ другъ отъ друга.  Отецъ ни отъ кого не происходитъ, и не раждается, Сынъ раждается и открывается людямъ. Духъ исходитъ отъ Отца чрезъ Сына. Согласно стоическомуδόιαίρεσις они, какъ части одного целаго, сохраняютъ и имя целаго, и его определения и потому все называются Богами и имеютъ общение именъ, такъ что и Сынъ является всемогущимъ. Но, какъ и у стоиковъ и гностиковъ, это единство сущности не обозначаетъ полнаго равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud). Отецъ есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сынъ только pcrtio- некоторая доля этой субстанции и полноты; такъ какъ Сынъ распространяется отъ Отца, какъ лучъ отъ солнца, то Онъ есть purtio — доля Отца, а Отецъ — summa (целое), а также и Духъ есть только светъ, возженный отъ Света (Сына), какъ бы   portio Сына.

Но если въ учении ο Св. Троице Тертуллианъ пользуется стоической логикой только въ качестве методологическаго приема, въ которое онъ влагаетъ чисто-христианское содержание, то въ учении ο лице Христа и Его, такъ сказать, составе, онъ прямо переноситъ понятия, выработанныя стоиками, въ христианство. Известна та необыкновенная точность, съ которой онъ излагаетъ этотъ пунктъ догматики. «Сынъ Божий, соединившись   (miscensir-смешавший) въ Себе человека и Бога; человекъ, соединенный (miscens) съ Богомъ». «Въ немъ видимъ мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп conlusum, sed conjunctum) въ одномъ лице, Бога и человека. И при этомъ сохраняются свойства той и другой субстанции, такъ что какъ и духъ (Божество) совершаетъ въ немъ свои дела (res), т.-е., добродетели, чудеса и знамвния, такъ и плоть (саго) (человечество) исполняетъ свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконецъ, умираетъ». «Две субстанции различно действуютъ по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бываетъ духомъ, ни духъ — плотью». Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеемъ предъ собой какъ бы определение халкидонскаго собора въ краткомъ виде. Будучи соединены вместе (соаjuncti) обе субстанции сохраняютъ свои свойства и каждая изъ нихъ действуетъ сообразно своей природе. «Христосъ умираетъ не по божественной, а по человеческой суб-станции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возгласъ (Мф. 27, 46) былъ испущенъ для того, чтобы показать безстрастнаго Бога, такъ оставившаго Сына, пока человекъ Его предавался на смерть». «Такъ какъ две субстанции усматриваются въ Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная—безсмертна». Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопросъ, Тертуллианъ обязанъ не своимъ богословскимъ талантамъ, но хорошему знакомству съ стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения телъ (субстанций). Они различали троякаго рода соединения: 1) παράθεσις или количественное увеличение многихъ субстанций, при чемъ каждая изъ нихъ сохраняетъ свою сущность (οίκεία ονσία) и  все свойства Неизменными   ποιότης κατά την εβριγραφήν); 2) συyχνσις, при которомъ какъ субстанции, такъ и свойства вещей перестаютъ существовать и изъ нихъ получается новое тело; 3) μίξις или  κράσις,   всецелое взаимное проникновение  (όλων δ'  όλων άντπιαρεταξις) двух,или несколбкихъ телъ однимъ при посредстве другого, но такъ, что при этомъ сохраняется собственная субстанция (την oικειαv ούσίαν) каждаго и все присущия ей свойства. Такъ смешанныя субстанции могутъ снова разделиться, но все-таки оне остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица ихъ не бываетъ непричастной происшедшему въ нихъ смешению.—He трудно видеть, что Тертуллианъ построяетъ свое учение ο Богочеловеке по последнему способу смешения. На это же указываютъ вышеприведенныя выражения: Сынъ Божий, смешавший въ Себе Бога и человека, человекъ, смешанный съ Богомъ. Какъ и въ стоическомъ μίξις, Божество и человечество во Христе сохраняютъ въ полноте свои субстанции и ихъ свойства и, несмотря на соединение, могутъ разлучаться. Въ моментъ смерти Божество оставило Христа и страдалъ одинъ человекъ. Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μίξις, и σύγχνσις. Тертуллианъ, чтобы внести поправку въ свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимаетъ последнюю форму слияния ούνχυοις и утверждаетъ, что одна субстанция во Иисусе Христе изъ плотии духа, какъ некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю изъ золота и серебра. И такъ какъ во Христе нечто третье, (новая субстанция), изъ обоихъ слитое, (coniusum συνχυσις), какъ янтарь, то уже не такъ ясны проявления (non tam destincta documenta) той и другой субстанции; поэтому,онъ употребляетътакия выражения, какъ «Богъ родился», «Богъ распятый», и даже «Богъ восхотелъ родиться въ утробе матерней».

Кунъ, характеризуя историческое положение Тертуллиана, выражается такъ: «Тертуллианъ вступилъ въ пропилеи никейскаго собора, но во дворъ его не вошелъ». Если взять въ отдельности его точныя и исчерпывающия формулы объ одной субстанции Св. Троицы и трехъ единосущныхъ и равныхъ между собою Лицъ, то можно сказать еще большее; можно сказать, что онъ переступилъ порогъ ведущий къ нему. Но оценивая его догматическую систему въ полномъ ея виде, нельзя не сознаться, что она не освободилась отъ многихъ недостатковъ, свойственныхъ ея времени. Тертуллианъ признаеть единосущие, но это единосущие носовершенное и неполное. Отецъ есть вся, целая субетанция, Сынъ— только часть ея. Онъ тщательно и подробно, съ полной научной доказательноетью, развилъ учение ο троичномъ проявлении единаго въ Самомъ Себе Божества, но это проявление онъ понялъ, не какъ нечто данное, само по себе, трансцендентальное и независимое отъ мира существующее, но какъ некоторый способъ снисхождения Бога къ миру. Наконецъ, отъ апологетическаго субординационизма, при всехъ старанияхъ ослабить его, онъ освободиться не могъ. Въ этомъ смысле можно сказать, что онъ не приближался даже къ пропилеямъ никейскаго собора. Но не смотря на все эти недостатки, учение Тертуллиана ο Св. Троице имело важное историческое значение, и своему времени оказало незаменимыя услуги. При всехъ своихъ несовершенствахъ, оно представляло собой очевидный и не-сомненный шагъ впередъ, далеко оставляющий позади себя апологетическую стадию развития. Избегая одновременно крайностей модалистическаго слияния Лицъ Св. Троицы и Иполлитова двубожия, Тертуллианъ въ твердыхъ терминахъ указывалъ тотъ путь, по которому и должна была пойти богословская мысль въ борьбе съ этими крайностями. Въ противовесъ монархианству онъ утверждалъ самостоятельность каждаго Лица Троицы, доказывая ихъ особность и отличия другъ отъ друга и своей теорией экономическаго развития Божества   вырывалъ почву у веякихъ модалистическихъ теорий, наглядно раскрывая, что учение ο Троице нимало не противоречитъ вере въ единаго Бога.  Колеблющейся богословекой мысли онъ давалъ въ руки такия прочныя формулы, съ которыми легко было бороться не только съ савеллианствомъ, но и съ какимъ—угодно другимъ, более или менее противоположнымъ   богословскимъ   мировоззрениемъ.   Неудивительно, поэтому, что оне, — эти формулы,— наследовали блестящую судьбу на западе. Въ ближайшую Тертуллиану эпоху оне были популяризованы двумя выдающимися западными деятелями — Киприаномъ, еп. Карфагенскимъ и Новацианомъ,— однимъ изъ самыхъ видныхъ западныхъ богослововъ после Тертуллиана. Новацианъ еще повторяетъ общие недостатки системы Тертуллиана, но уже значительно смягчая ихъ: логология у него отступаетъ на задний планъ и получаетъ стоический характеръ; также и субординационизмъ становится более умереннымъ. Субординацианския  воззрения  Тертуллиана  нашли  себе мощный отпоръ въ томъ умеренномъ монархианстве, которое со временъ Каллиста продолжало оставаться непоколебимымъ въ Риме. Учение объ абсолютной простоте и неделимости Божественной сущности (πνεύμα) и признание полнаго Божества во Христе, утвердившееся въ римской церкви после Каллиста и Тертуллиана, составляло собою достаточный противовесъ, какъ противъ крайностей логологии, такъ и противъ субординационизма. Вся философская обстановка, окружавшая формулы Тертул-лиана, постепевжо исчезла и была забыта на западе,  и использованныя, какъ точныя выражения символа веры, оне получили строго-богословский смыслъ. Догматическое развитие запада, насколько оно разсматривается въ пределахъ первыхъ трехъ вековъ, должно считать законченнымъ уже въ половине третьяго века. Послание римскаго папы Дионисия къ Дионисию Александрийскому показываетъ, что здесь уже все споры и вопросы ο Божеетве Сына Божия были решены. Вся та огромная богословская работа по этому вопросу, которая выполнена была восточною церковью со времени Оригена, все споры и треволнения, пережитыя ею въ этой области, прошли безследно для запада, который не имелъ нужды, да и не могъ по недостатку своего философскаго развития, принимать въ нихъ участие. Римская церковь вошла въ IV векъ съ темъ богословскимъ запасомъ, какой сложился у нея уже въ половине III века, и это определило ея отношение ко всемъ догматическимъ движениямъ, охватившимъ въ IV веке весь Востокъ. Это былъ важный иеторический моментъ, когда вся богословская деятельность, централизи-ровавшаяся до половины III века въ Риме и около Рима, сосредоточилась на Востоке, и Римъ, отдавшийся практическимъ вопросамъ, оказался только невольнымъ участникомъ ея.

II.Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.

III.Тертуллианъ и стоицизмъ. Завершение догматическаго развития на Западе

IV.Оригенъ и неоплатонизм.— Учение Оригена ο Боге и Его Логосе— Сыне,—Савеллианство.—Распадение системы Оригена на Востоке и следствия его