сиддхартха глутама (563—483 гг. до н.э.) жил во времена быстрых социальных перемен, следствием которых стал распад системы пре­жних общинно-племенных ценностей. Поиски смысла жизни привели его на путь отречения от всех остальных земных целей и подтолкнули к жизни странствующего отшельника; он стал одним из множества других отшельников, населявших в то время леса Северо-Восточной Индии. На него оказали влияние главные религиозные учения того времени, особенно брахманизм и джайнизм, но в конце концов он открыл свой собственный путь. При помощи суровой нравственной дисциплины и медитации он обрел прозрение, за что и был прозван Буддой, «Пробудившимся». После своего пробуждения он продолжал странствовать как монах-учитель, призывая других следовать по от­крытому им пути к нирване, к прекращению страданий. Он основал монашеский орден (Сангха), живший за счет милостыни, получаемой от мирян. Обладая вдохновенным даром привлекать к себе сердца людей, он пробуждал в них чувство благоговения к себе, равно как и желание следовать его учению.

Сангха, облеченная миссией проповедовать Дхарму (учение Будды) «из сострадания к миру... ради благополучия богов и людей» и поддерживаемая богатыми купцами и правителями, постепенно раз­расталась, превращаясь в своеобразный высокоорганизованный и могущественный институт индийского общества. «Мирской» буддизм продолжал черпать духовную поддержку в Сангхе, но после того как постепенно оформился культ поклонения самому Будде, вся эта традиция со временем претерпела существенные изменения.

В течение первых двухсот лет с момента возникновения буддизм развивался достаточно гармонично. Около 300 г. до н.э. в рамках Сангхи выделилось несколько отдельных течений, ставших особыми школа­ми. И монашеский и мирской буддизм все более подпадали под влияние индуизма, а также греческих и иранских идей. К началу нашей эры Сангха уже разделилась на различные школы, принадлежа­щие либо к «Большой колеснице» (Махаяна), либо к «Малой колес­нице» (Хинаяна); приверженцы последнего направления пользовались самоназванием Тхеравада («Путь старейшин»). Старейшины придер­живались древнего пути; Махаяна разработала новый взгляд на вещи.

После девятисот лет процветания, с 250 г. до н.э. по 650 г. н.э., буддизм в Индии стал клониться к упадку. Однако задолго до этого буддийские монахи и купцы принесли весть о пути Будды на Шри-Ланку и в Юго-Восточную Азию, а также через Центральную Азию в Китай, Корею, Японию и Тибет. Учение Тхеравады возобладало на Шри-Ланке и в материковой части Юго-Восточной Азии, а Махаяна — в Китае, Корее, Японии и Тибете. В наше время все эти школы и

традиции пришли на Запад — в Европу и Северную Америку, где они сейчас и процветают, постепенно приобретая все более и более «западный»  облик.

 

Будда и его время

Письменные свидетельства

главным ИСТОЧНИКОМ наших сведений о Будде и о раннем буддизме является каноническая, т.е. священная, буддийская литература, пол­ный корпус которой называется «Трипитака».

«Трипитака», «Три корзины [закона]» иди «Три собрания», состоит из трех разделов: «Сутра-Питаки» (букв. «нить») — бесед, приписываемых Будде и выражающих основы его учения; «Винайя-Питаки» («дисципли­на») — особых высказываний Будды о правилах монашеской жизни; и «Абхидхарма-Питаки» («Высшее Учение»), сформулированных учениками Будды. Наиболее древние разделы — «Сутра» и «Винайя» — были составлены в том виде, в котором они дошли до нас, примерно через четыре века после смерти Будды. Они основаны на воспоминаниях о самом Будде и о его учении, сохранявшихся в монашеских общинах и передававшихся в устном виде в течение двух с половиной веков (есть свидетельства о том, что около 250 г. до н.э. часть их была записана, но эти тексты не дошли до нас). В период устной передачи учения основные события того времени, когда жил Будда, пересматривались и дополнялись снова и снова по мере того, как развивалось движение, причем все добавления и толкования приписывались самому Будде. В результате мы имеем письменный источник, отражающий двухсотпятидесятилетний путь развития буддизма, в котором не всегда можно точно отделить первона­чальное учение от позднейших напластований.

Жизнеописание Будды, содержащееся в известных нам записях, сделано его последователями спустя значительный период времени и отражает их веру в то, что он был необыкновенной, выдающейся личностью, явившей образец героической жизни человека. В главе 37 мы подробнее познакомимся с этим ключевым элементом буддизма, когда будем рассматривать это вероучение как единую систему верова­ний и обрядов. В этой трактовке Гаутама предстает принцем, зачатым и рожденным при необычайных обстоятельствах, женившимся на де­вушке по имени Яшодхара в возрасте шестнадцати лет и имевшим от нее сына Рахулу, который появился незадолго перед тем, как Гаутама отрекся от мира в возрасте двадцати девяти лет. Если же мы рассмотрим эти сведения в свете критико-исторического подхода к истории Индии, то сможем лишь сделать вывод, что Будда жил в конце VI — начале V в. до н.э., что он принадлежал к клану Гаутама народа шакья, что он прославился как странствующий отшельник в государствах Кошала²⁹* и Магадха³⁰*, где многие считали его просветленным, и что он основал монашескую общину,  поддерживаемую мирянами-почитателями.

 

Историческая обстановка

Северо-восточная часть Индии во времена Будды была раздроблена на  ряд   небольших   царств  и  уделов  в   соответствии   с   племенным разделением. Шакья, племя Гаутамы, населяло подножия Гималаев в том месте, где сегодня проходит граница между Индией и Непалом. Племенем шакьев управлял совет старейшин, в числе которых, воз­можно, был и отец Гаутамы. Оно платило дань более могущественным соседним государствам (Кошале и Магадхе), владевшим плодород­ными землями вдоль берегов Ганга и его притоков.

Гаутама странствовал по землям, населенным племенами кошала, магадха, вриджи  и каши, большую часть времени проводя в их главных городах и прилегающих к ним местностях.

Экономика всего этого региона основывалась на земледелии. Освоение технологии выплавки железа позволило не только создать более совершен­ное оружие, но также расчистить ранее покрытые лесами земли вдоль Ганга и все успешнее возделывать там культуру риса. Процветание земледелия, рост торговли и централизованное управление способствовали возникновению больших и мелких городов, ставших центрами власти, торговых отношений и ремесленнических союзов. С развитием торговли произошло смешение племен и культур, следствием которого стало разрушение привычной системы племенных связей и ценностей. Одним из ответов на этот кризис, вызванный сдвигом старых устоев, было отречение от мира, отшельничество в лесу для занятий медитацией. Так посту­пил и Гаутама.

В религиозной жизни того времени преобладали брахманы³¹(жре­цы) и шраманы³²* (странствующие отшельники). Брахманы были глав­ными действующими лицами в совершении обрядов огненных жертвоприношений, являвшихся частью религии, которая начиная при­мерно с 1500 г. до н.э. развивалась в Северо-Западной Индии в среде народа, называющего себя «ариями»³³*. Брахманизм был религией для избранных, ставившей перед собой вполне мирские цели и основывав­шейся на древнем откровении — Ведах³⁴*. Это откровение, пользо­ваться которым могли лишь жрецы, воплощалось в особых обрядах, призванных поддерживать гармонию между людьми и различными силами (богами) окружающего мира. Приношение пищи богам при совершении огненных обрядов гарантировало здоровье, богатство, многочисленное потомство в этой жизни и небесную обитель после смерти.

Брахманизм поддерживал строго иерархический социальный порядок: на вершине находились жрецы (брахманы), за ними — воины и предста­вители политической власти (кшатрии)²⁵, далее — скотоводы и земледель­цы (вайшьи), а в самом низу стояли простые работники (шудры). Считалось, что эта иерархия установлена изначально и соответствует иерархии богов и уровней в мире — неба, воздушного пространства и земли. Как в мире природных явлений небо направляет деятельность воздушного пространства и земли, так и в человеческом обществе жрецы управляют деятельностью нижестоящих классов. Сохранение высокого статуса и власти жреца гарантировалось его знанием Вед и участием в ритуалах, благодаря которым поддерживалась упорядоченная, благополуч­ная жизнь.

Отрекшись от мира, Гаутама присоединился к шраманам (букв. «подвижникам») — странствующим отшельникам-монахам, которые отка­зались от оседлой, мирской жизни. Они селились в лесах, жили подаянием и искали мудрости посредством умерщвления плоти и медитации. Ко времени Будды монашеское движение уже сложилось в рамках брахманиз­ма, но не было приобщено к нему: образ жизни брахманов и шраманов

существенно различался. В ведении брахмана находилось соблюдение ритуальной чистоты и общественного порядка; шраман был озабочен индивидуальной нравственной чистотой и самопознанием. Брахман стре­мился к мирскому преуспеянию; шраман отрекался от мира в надежде избавиться от борьбы за власть и благополучие. Брахман был ориентиро­ван вовне, ведая социальной структурой и совершением обрядов, направ­ленных на почитание божественных сил; шраман обращался вовнутрь, к самому себе. Шраманы отрекались от всех социальных функций и стремились к новому видению реальности, достигаемому с помощью монашеской дисциплины и медитации; они старались пробиться сквозь иллюзии и страдания, порождаемые богатством и властью, и, как говорил об этом Будда, «увидеть мир таким, каков он есть в действительности». Отрекшись от всех способов поддерживать собственное существование, шраманы полагались на правителей, торговцев, ремесленников, землевла­дельцев, которые предоставляли им пищу, одежду, лекарства и временное пристанище. В обмен на это они предлагали свою мудрость и целительские способности, а также свое благословение.

В числе шраманов, живших во время Будды, был учитель Вардхамана, известный как Махавира³⁶* («Великий герой») или Джина («Победитель»). Его учеников называли джайнами («последователями Победителя»), а само учение получило название «джайнизм». Вардхамана учил достижению освобождения души от материального мира посредством крайнего аскетиз­ма и ненасилия. Он ходил обнаженным, снося все неудобства и отказы­ваясь от владения какой-либо земной собственностью. Он учил строгому вегетарианству и полному воздержанию от прерывания жизни в любой ее форме.

 

Нововведения Гаутамы

Согласно свидетельствам традиции, Гаутама обучался под руководст­вом двух мастеров йоги — особой системы тренировки ума и тела, в процессе которой человек отвлекается от всех обычных физических и психических впечатлений и переходит в следующие одно за другим состояния транса. Гаутама пробовал также прибегать к суровому аскетизму джайнов, умерщвляя свое тело постом. Однако, не найдя устойчивого удовлетворения в этих  дисциплинах, он обратился к практике того, что сам называл «памятованием», «удержанием в памяти» (смрити, или сати ), — особого рода самоанализу, при котором, вместо того чтобы пытаться подчинить (или прекратить) свои физические и психические впечатления, он просто сидел, наблюдая за своими чувствами и мысля­ми, за тем, как они возникают и складываются в случайные узоры.

Он осознал, что его существование является скоплением физичес­ких и психических состояний, обусловливающих друг друга и нахо­дящихся в процессе беспрестанного возникновения и исчезновения: «При возникновении этого возникает то; при исчезновении этого исчезает то». Он осознал также, что его опыт, связанный с пережи­ванием боли и наслаждений, обусловлен его психическими состояни­ями — состояниями желания. Он чувствовал наслаждение, когда его желания удовлетворялись, и боль — когда этого не происходило. Он знал, что определенный уровень боли неизбежен при физическом существовании, постоянно подверженном переменам и разрушению, но он понял, что само его физическое состояние является результатом действия силы желания, что и само желание — это лишь поверхностное явление, отражающее сложную психическую структуру — «эго», или представление о собственном «я». Он увидел, что дух управляет телом, по сути, вызывая его к жизни в качестве инструмента удовлет­ворения «эго». Структура «эго», или его силы, вызвавшие нынешнее существование, сама является плодом прежнего существования, резуль­тирующая энергия которого называется «кармой». При помощи прак­тики напряженного «памятования», подкрепленной определенными приемами сосредоточения, успокаивающими и очищающими созна­ние, Гаутама смог проследить поток своей кармы далеко в прошлое. Он увидел, как один поток жизни дает начало другому, и так без конца. Осознав эту цепь последовательных причин, он понял, что, поскольку именно желание — совокупный комплекс «эго» — вызывает существование и неотъемлемо связанные с ним физические и психи­ческие страдания, то подчинение и в конечном счете уничтожение этого «эго» может привести к прекращению страданий (нирване). Традиционные источники так передают описание Гаутамой своего просветления:

«Сосредоточив, очистив и прояснив свое сознание... я направил его к распознаванию воспоминаний о своих прошлых существованиях. Я вспомнил многие из них... Я вспомнил, какое я носил имя в каждом из них, к какому принадлежал роду, к какому сословию, какой вел образ жизни, какие наслаждения и страдания испытывал и каким был конец каждой моей жизни. Покинув одну из них, я рождался где-нибудь в другом месте... Это было первым знанием, приобретенным мною в первую стражу той ночи. Невежество было устранено, возникло знание... (Затем) я направил свое сознание на смерти и перерождения других живых существ. Божественным, очищенным, сверхчеловеческим зрением я видел смерть и перерожде­ние людей из знатного или презренного сословия, живущих счастливо или влачащих жалкое существование в соответствии со своей кармой... Это было вторым знанием, приобретенным мною во вторую стражу той ночи... (Затем) я направил свое сознание к пониманию разрушения связывающих влияний [чувственных желаний, стремления к существованию и невежества]. В должное время я осознал (истину): «Вот страдание... Вот причина страдания... Вот разрушение страдания... Вот путь, ведущий к разрушению страдания». И когда я понял и увидел это, мое сознание освободилось... Перерождение уничтожено... Сделано то, что следовало сделать: по ту сторону мира для меня ничего нет... Невежество устранено, возникло знание. Темнота рассеялась, воссиял свет. Так происходит с тем, кто пребывает бдительным, усердным и решительным»¹.

Подобно брахманам и джайнам, Будда учил, что жизнь обусловлена кармой — «силой деяний». Закон кармы гласит, что все, чем человек является, и все, что он делает, представляет собой проявленный результат его прошлых деяний, что все обстоятельства его жизни — умственные и физические способности, социальное и экономическое положение, в которое он попал с момента своего рождения, и все дальнейшие события его жизни — не случайны и не определяются влиянием какой-либо внешней силы, но являются плодом его собственных поступков в прошлых и в настоящей жизнях. Карма втягивает все живые существа — животных и насекомых наравне с людьми — в последовательное круговращение рождений и смертей (сансару), потому настоящая жизнь есть плод прошлых жизней и в свою очередь вносит свой вклад в формирование будущих. Брахманы и джайны называли этот процесс «переселением душ»,  полагая,  что каждое живое существо обладает вечной неизменной душой (атманом), которая со смертью одного тела «переходит» в следующее. Будда отказался от представления о какой бы то ни было подобной вечной, необусловленной сущности — будь то душа или Бог. Его самоанализ открыл ему, что все, из чего состоит живое существо, и все, из чего состоит окружающий мир, подвержено непрерывным изменениям, миг за мигом возникая и исчезая. Лишь потому, что один комплекс текучих элементов разрушается (обычно это называется смертью) и дает возможность возникнуть другому начальному комплексу элементов, из которых развивается новое тело, можно говорить о перерождении, но никак не о «переселении души»; никакая неизменная сущность при этом не передается. Точно такое же перерождение происходит в каждый миг того, что мы называем жизнью.

По сути, Будда полагал, что именно вера в наличие или возможность существования неизменной души или личности (атмана) и выступает причиной человеческого страдания и неудовлетворенности. Главным из того, что открылось Будде в момент просветления, стало понимание, что жизнь представляет собой сплошное страдание, порождаемое желанием — желанием жизни, наслаждения, высокого положения в обществе, богатства, — которое коренится в вере в существование «я». Согласно его предписаниям, правильная жизнь — свободная от страдания — возможна лишь при выполнении нравственных запове­дей и соблюдении строгой дисциплины сознания, которые ведут к прозрению относительно подлинной сущности жизни и вместе с тем к угасанию желания. Состояние полного отсутствия желаний, ставшее целью его учения, он назвал нирваной, «угасанием [пламени жела­ний]».

Брахманизм, джайнизм и буддизм придерживались одних и тех же нравственных принципов (ненанесение вреда, половое воздержание, запрет на воровство, ложь и употребление алкогольных напитков), однако в брахманизме нравственность занимала подчиненное положение по отношению к соблюдению ритуальной чистоты, т.е. правильности совершения обрядов на основе знания Вед. Джайнизм и буддизм подчер­кивали важность самопознания, достигаемого через занятия медитацией. В отношении строгости соблюдения нравственных предписаний они вполне могли сравняться друг с другом.

Открывшееся ему прозрение Будда назвал Срединным Путем (мадхъ-яма пратипад), который отвергает как жизнь, направленную исключитель­но на удовлетворение чувственных желаний, так и жизнь в крайнем аскетизме, т.е. в полном отказе от удовлетворения чувственных потреб­ностей. Будда отказался признавать превосходство брахманов, на которое они притязали на основании знания Вед и правил совершения обрядов. Он осудил вовлеченность брахманов в добывание мирских богатств. Вместо этого он проповедовал простую жизнь, лишенную привязанности к мирским благам, и уделял основное внимание нравственному самосовершенствованию и самопознанию, осуществляемому посредством особой дисциплины. Он не отверг богов брахманистского пантеона, но подчинил их могущество тому, кто победил собственные желания. В то же время он отказался от крайних проявлений аскетизма, свойственных джайнизму, которые он считал «мучительными, низменными и бесполез­ными». Согласно Будде, целью самодисциплины было не истязание и умерщвление тела, но безмятежность ума, достигаемая благодаря угасанию желаний.

 

Период формирования: 500—250 гг. до н.э.

Монахи и миряне

согласно традиции, Будда странствовал еще сорок пять лет после своего просветления, собирая вокруг себя монахов и мирян и настав­ляя их в истине. Он проповедовал мирянам правила накопления заслуг (хорошей кармы), призывая их давать милостыню тем, кто отказался от домашней жизни, и соблюдать пять нравственных запо­ведей: не лишать человека жизни, не лгать, не воровать, не прелю­бодействовать и не употреблять алкогольных напитков. Он учил, что милосердие и нравственность служат средствами достижения гармонии и благополучия в этой жизни и благоприятного рождения в следующей.

Тех, кого он находил достаточно подготовленными, он посвящал в таинства «высшей Дхармы» — истины, раскрывающей сущность страдания, его причины и способы избавления от него, а также указывал им и монашеский путь, ведущий к нирване.

Шраманы, как правило, старались по возможности устраниться от общества. Будда наставлял своих монахов, что им следует «бродить в одиночку, как носороги», не ища себе другого убежища, кроме Дхармы. Однако это не означало, что они должны избегать всякого общения с мирянами. Будда отрицал жизнь, проводимую в крайнем аскетизме, — окончательный уход от мира и практику сурового самоистязания; он учил монахов следовать Дхарме «ради благополучия многих». Что самое важное, он призывал и своих учеников-монахов, и мирян жить в отношениях взаимовыгодной зависимости. Можно сказать, что тем самым Будда возвел нужду в добродетель. Монахи, чьи занятия не позволяли им трудиться ради удовлетворения собственных потребнос­тей, должны были жить за счет мирян, одаривавших их пищей, одеждой, лекарствами и временным пристанищем. Но при этом вовсе не имелось в виду, что монахи являются бесполезным придатком общества. Миряне в свою очередь извлекали пользу из учений монахов и из хорошей кармы, накопленной ими. Эта карма гарантировала более благоприятное рождение в следующей жизни, ведущее к тому, что бывший мирянин в конце концов оказывался готовым к вступлению на путь монашеского достижения нирваны.

«Они оказывают вам великую услугу, о монахи, все брахманы и домохозяева, что снабжают вас одеждой, милостыней, кровом, ложем и лекарствами. Вы также оказываете им великую услугу, когда возвещаете им Благое Учение и наставляете их в правилах чистой жизни. На вашей взаимопомощи друг другу держится монашеская жизнь, уводящая за пределы перерождений и кладущая конец страда­нию. Полагаясь друг на друга, домохозяева и не имеющие дома способствуют процветанию Благого Учения. Благодаря этому вторые получают одежду и отдых, а первые, следуя Учению в этом мире, Пути, ведущему к лучшей форме перерождения, вкушают в мире богов обладание счастьем»².

«Пятью ... способами следует благородному мирянину оказывать почести саманам-брахманам [т.е. последователям Будды]: дружественными поступками, дружественными речами, дружественными мыслями, открытыми дверьми [своего дома] и удовлетворением их насущных потребностей. Почтенные благородным мирянином этими пятью способами, саманы-брахманы проявляют свою любовь к нему шестью путями: отвращают от зла, направляют к добру, думают о нем с любовью, учат тому, чего он еще не слышал, исправляют и очищают то, что он уже слышал, и открывают ему путь на небеса»³.

Благодаря своей нравственной чистоте и мудрости монахи служат обществу вместилищем праведности, «полем благих заслуг».

«Община учеников Бхагавана [т.е. Будды] ведет праведную жизнь, она достойна подаяния, достойна гостеприимства, достойна подношений, достойна почестей; это несравненное поле благих заслуг для всего мира»⁴.

Миряне охотно снабжали монахов всем необходимым. В них видели не только источник мудрости и чистой жизни; считалось также, что они обладают особыми силами, приобретенными благодаря мудрости и чистоте. Существовало поверье, что само присутствие монаха способно отогнать неудачи и болезни и создать атмосферу благополучия. Будда часто изображается изгоняющим злых духов, наславших болезнь на город Вайшали, или укрощающим диких зверей. Считается, что он передал своим ученикам знание специальных стихов, называющихся паритта³⁷* («защита»), произнесение которых способно отвратить опасность и создать благоприятную обстановку.

 

Первые ученики

Значительное число людей — и мужчин и женщин — откликнулось на учение Будды. Первыми привлеченными им к монашеской жизни были пять шраманов и пятьдесят пять купцов «из благородных семей». Согласно легенде, эти шестьдесят человек скоро достигли состояния архата («свя­того»), в котором угасли все желания и которого уже не ожидало новое перерождение. Затем Будда отправил их «странствовать ради блага многих, ради процветания многих, из сострадания к миру», чтобы они пропове­довали Дхарму и «провозглашали превосходную, совершенную и чистую жизнь в святости»⁵. К Сангхе. присоединились многие брахманы, в том числе Шарипутра и Маудгальяяна³⁸*, ставшие главными учениками Будды. Шарипутра был известен своей великой мудростью, а Мауд­гальяяна — своими сверхъестественными способностями (превышаю­щими человеческие возможности слухом, зрением и т.д.).

После начала своего служения в Магадхе Будда вернулся домой в Капилавасту³⁹*, главный город племени шакья, где приобщил к мона­шеской жизни своего сына Рахулу, двух своих двоюродных братьев — Ананду⁴⁰* и Девадатту⁴¹*, а также одного из своих слуг, цирюльника Упали⁴²*. Ананда стал спутником и слугой Будды в его дальнейшей жизни. Девадатта, бывший не только двоюродным братом, но и деверем Гаутамы, пытался соперничать с ним в руководстве монашеской общи­ной, но безуспешно. Он изображается как человек, который вопреки всем своим монашеским обетам затаил обиду на Будду, поскольку тот оставил свою жену (сестру Девадатты) в одиночестве. Упали, цирюль­ник, был одним из немногих представителей низших слоев общества, присоединившихся к Сангхе; Упали и Ананда остались в памяти буддистов как два человека, пересказавших полное учение Будды перед великим Собором монахов сразу вскоре  после его смерти⁴³*.

К монашеской жизни Будда допускал (хотя, как говорит традиция, с большими оговорками) и женщин. Первой монахиней стала женщи­на по имени Махапраджапати, вторая жена отца Будды (его первая жена, мать Будды, умерла спустя несколько дней после рождения Гаутамы). Свидетельства о раннем периоде монашеского движения уделяют весьма малое внимание монахиням, но тем не менее очевид­но, что к Сангхе было привлечено значительное количество женщин, в основном — бездетных вдов.

Знаменитые ученики Будды из числа мирян были выходцами из среды торговцев и правителей — отец, мать и жена Ясы, богатого купца, который сам стал монахом; царь Магадхи Бимбисара; отец самого Будды; Амбапали, богатая куртизанка. Это имена лишь тех, кто, согласно источникам, принял на себя формальное обязательство следовать учению Будды. Основную часть мирян, сыгравших решающую роль в ранний период становления буддизма, составляли домохозяева. Даже те из них, кто не был как следует знаком с учением Будды и не давал обетов следовать ему, почитали и поддерживали новых шраманов в надежде обрести благодать через общение с ними.

Люди, решившие следовать за Буддой, давали обет вести высоконравственный образ жизни и соблюдать строгий распорядок дня. Они не могли лишать жизни ни одно живое существо; они не должны были лгать, воровать, вступать в половые связи, пить алкогольные напитки, участвовать в любого рода развлечениях, пользоваться удобны­ми сиденьями и кроватями, иметь деньги и есть чаще одного раза в день. Им было разрешено иметь лишь минимум необходимых вещей: нижнее и верхнее одеяние, пояс, чашку для еды, сетку для фильтрации воды, зубочистку, бритву, иголку и посох. Сначала они вели образ жизни, обычный для всех шраманов: скитались, жили в лесу, предавались медитации; носили выброшенные за ненужностью лохмотья, питались подаянием; использовали в качестве лекарства только коровью мочу. Со временем Будда позволил своим шраманам селиться неподалеку от деревень, чтобы облегчить себе добывание пропитания, принимать подая­ние от мирян в виде одежды и приглашения на трапезу, пользоваться различными лекарствами в соответствии со своими нуждами. Те, кого называли «лесными жителями», продолжали придерживаться прежнего образа жизни, однако большинство стало «деревенскими жителями»⁴⁴* Это различие сохранилось и до сих пор существует среди буддистов Тхеравады. Независимо от того, был ли буддийский монах «лесным» или «деревенским» жителем, его образ жизни был направлен скорее на поддержание крепкого здоровья и сохранение полного самоконтроля, чем на самоистязание и отречение от физического существования.

Монахи бродили по лесу, затем приходили в деревню, чтобы поесть, отдохнуть и заняться медитацией, а также встретиться с желающими их видеть мирянами и дать им наставления; переночевав за пределами деревни, они уходили дальше. Подобным образом они жили все время, за исключением сезона дождей — примерно четырехмесячного периода, длившегося с середины июня до середины октября. Передвигаться в эти месяцы было трудно, и шраманы обычно скрывались на это время в каком-либо убежище. Некоторые из монахов строили себе временные дома в лесу и жили там  в одиночестве, предаваясь медитации. Большинство же следовало примеру Будды и селилось по соседству с обжитыми районами, где можно было без особого труда собирать подаяние.

Имеются сведения о том, что в числе жертвователей были царь Магадхи, богатый купец Анантхапиндика и куртизанка Амбапали (все они предоставили в распоряжение Будды и его монахов тенистые рощи, располагавшие  к отдыху и  покою).   В  сезон дождей  монахи  часто

собирались вместе с Буддой. Традиция такого «затворничества в сезон дождей» способствовала развитию монашеского общежития и установ­лению более тесных связей между монахами и мирянами.

 

После Будды

С течением времени монахи с одобрения Будды составили тщатель­но продуманный кодекс поведения и создали структуры управления своей совместной жизнью. Они также разработали определенное число обрядов. К участию в некоторых из этих обрядов приглашались и миряне. После смерти Будды монахи еще более ревностно оберегали традиции общежи­тия, взаимно поддерживая друг друга, храня учение и соблюдая предписан­ный образ жизни. В отсутствие предводителя, осененного благодатью, монашеская община положилась на авторитет учения и всячески заботи­лась о поддержании чистоты своей жизни; регулярное совершение обрядов укрепляло чувство подлинности и эффективности монашеского пути. Миряне же горячо поддерживали монахов, предоставляя им все больше удобств на сезон дождей. Желая получить возможность накопить благие заслуги, для чего требовалось постоянное присутствие монахов, миряне не меньше последних были заинтересованы в их благоденствии и чистоте. Постепенно монахи стати год за годом возвращаться в одни и те же места. Миряне сооружали все более и более солидные жилища и залы для совершения обрядов, пока в конце концов то, что поначалу было неорганизованными, временными собраниями, не превратилось в более или менее постоянные, оседлые монашеские общины, каждая из которых имела свои границы и своих членов.

Первые два столетия существования Сангхи стали временем постепен­ного оседания на одном месте и упорядочения монашеской жизни. После смерти Будды не осталось никакого лица, представлявшего центра­лизованную власть. Будда не указал своего преемника; скорее, он наставлял своих последователей руководствоваться в дальнейшей жизни только своим учением (Дхармой). Тем не менее под управлением старших монахов сложилась единая система правил, предписаний и обрядов, соблюдавшаяся повсеместно. Как сообщает «Винайя-Питака» (раздел «Три-питаки», содержащий правила монашеской жизни), сразу после смерти Будды пятьсот монахов, собравшихся в одном месте во время затворни­чества в сезон дождей, совместно утвердили учение Будды в том виде, как оно было изложено Анандой и Упали. Спустя сто лет подобный Собор еще раз подтвердил подлинность учения⁴⁵*. Правила монашес­кой жизни и совершения обрядов, имеющие силу и до сих пор, были полностью сформулированы уже к 250 г. до н.э. Каждая община была автономной, самоуправление осуществлялось по единогласно одобря­емым решениям общего собрания ее членов под руководством стар­ших монахов.

«До. тех пор, о монахи, пока братья в полном составе собираются на частые сходки, пока они в согласии встречаются, в согласии расходятся и в согласии выполняют обязанности Сангхи... до тех пор, о монахи, пока братья не станут вводить ничего из того, что не было предписано ранее, и не начнут отменять то, что ранее было учреждено, и будут жить в полном соответствии с установленными правилами... до тех пор, о монахи, пока братья будут ценить, уважать, почитать и поддерживать старших по опытности и по сроку пребывания в Сангхе, отцов и водителей Сангхи, и будут вменять себе в обязанность внимать их словам, до тех пор, о монахи, братья будут благоденствовать, а не клониться к упадку»

Старейшины (старшие монахи) собрали высказывания Будды о том, что считается запрещенным в монашеской жизни, в особый дисциплинарный кодекс, получивший название «Пратимокша»⁴⁶* (букв. «то, что служит подготовке к освобождению [от желаний]»). В течение первых двух или трех веков существования буддизма соблюдение правил этого кодекса служило опознавательным знаком для всех монахов — последователей Будды и указывало на то, что Они едины как буддисты. Кодекс включал в себя 227 запретов, расположенных в порядке убывания тяжести прегрешения, и начинался с перечисления того, что Будда называл «четырьмя вещами, которые не следует делать».  Монах, принявший посвящение,

 

1) должен воздерживаться от любых половых связей, даже с животными; 2) должен воздерживаться от воровства того, что не было ему предложено, даже простой травинки; 3) не должен намеренно лишать жизни ни одно живое существо, будь то даже червь или муравей; 4) не должен приписывать себе никаких сверхче­ловеческих возможностей⁷.

 

Нарушение этих четырех запретов вело к исключению из ордена. Нарушение остальных запретов влекло за собой ту или иную меру наказания, определяемую общим собранием, или просто необходимость исповедаться в содеянном любому другому монаху.

В дальнейшем старейшины разработали отдельный кодекс «Пратимокши» для женщин-монахинь, содержащий почти вдвое больше предписа­ний, чем кодекс для мужчин. Источники указывают, что, когда Будда разрешил женщинам присоединиться к Сангхе, он сделал это с той оговоркой, что монахини будут занимать сугубо подчиненное положение по отношению к монахам. Он определил, к примеру, что любая женщина, независимо от возраста, должна пройти как минимум двухлетний испыта­тельный срок в качестве послушницы, прежде чем получить полное посвящение; ее посвящение должно осуществляться не только собранием монахинь, но и собранием монахов-мужчин; монахиням разрешалось жить только в тех местах, где живут монахи; монахини должны почитать всех без исключения монахов в качестве старших членов Сангхи и, наконец, обязаны выслушивать любые упреки с их стороны, не имея права порицать их. Устанавливая такие строгие ограничения для женщин, Будда, как считается, преследовал двойную цель: не поощрять жен­щин пренебрегать своими домашними обязанностями ради вступле­ния в Сангху и — в случае, если это произошло — предотвратить ущерб,  который могло бы нанести Сангхе их присутствие.

Взяв за образец индуистский обычай очистительных обрядов, совершаемых за день до жертвоприношений каждого нового лунного цикла (начинавшегося новолунием или полнолунием), буддийские ста­рейшины ввели правило, согласно которому ежемесячно в эти дни во всех общинах проходило совместное чтение вслух предписаний «Прати-мокши». Со временем этот обряд, названный «воздержанием» (упо-сатха), стал предоставлять монахам, преступившим какую-либо запо­ведь, возможность исповедаться своим собратьям до начала совмес­тного чтения. Мирян — последователей буддизма приглашали провес­ти этот день в монастыре, соблюдая пост и основные предписания монашеской жизни. После завершения чтения «Пратимокши» миря­нам дозволялось сидеть рядом с монахами, слушая проповедь одного из  старейшин.  Дни  «воздержания»  установили живую  связь  между монахами и мирянами, по значимости уступавшую только их ежед­невным контактам при подношении и сборе подаяния.

 

Посвящение в монахи

Согласно преданию, Будда встречал всех желающих присоединиться к монашеской жизни простым приветствием:

«Войди, о монах. Дхарма преподана хорошо; веди же святую жизнь ради полного угасания страдания»⁸.

После смерти Будды прием в члены Сангхи превратился в акт формального посвящения, усложнявшийся по мере того, как орден разрастался и его структура становилась более упорядоченной. Опасаясь, что посвящаемый, особенно молодой человек, не достигший еще двадцатилетнего возраста, окажется не готов ко всем трудностям монашес­кой жизни, старейшины ввели в правило назначение испытательного срока, или периода послушничества (правраджья). За послушником, которому должно было уже исполниться пятнадцать лет, закрепляли наставника, или «старшего брата», и учителя, который следил за его поведением и успехами в обучении в течение всего испытательного срока. Порядок посвящения был следующим:

«Сначала пусть он обреет волосы и бороду; пусть облачится в желтое одеяние, оставив одно плечо обнаженным, выкажет почтение монахам, припав головой к их стопам, а затем присядет; затем пусть возденет сложенные вместе руки и трижды скажет: иду [за спасением] к Будде-прибежищу, иду [за спасением] к Дхарме-прибежищу, иду [за спасением] к Сангхе-прибежищу»⁹.

После троекратного повторения текста «тройного прибежища» пос­вящаемого наставляли в Десяти Заповедях:

1.   Не лишать жизни ни одно живое существо.

2.   Не лгать.

3.   Не воровать.

4.   Не вступать в половые связи.

5.   Не употреблять алкогольных напитков.

6.   Не принимать пищи от полудня до следующего утра.

7.   Не укрывать тело больше чем тремя одеждами.

8.   Не принимать участия в публичных развлечениях и не присутствовать на них в качестве зрителя.

9.   Не использовать высоких или удобных постелей.

10.   Не пользоваться деньгами.

Было установлено, что кандидат на полное, или более высокое, посвящение (упасампада) должен быть не моложе двадцати лет, не страдать тяжкими болезнями и быть свободным от общественных обязанностей (например, не иметь долгов, не подлежать воинской повинности и т.д.). Он также должен был заручиться согласием своих родителей или жены, смотря по обстоятельствам. Процедура посвяще­ния требовала присутствия не менее десяти монахов, и после нее посвященный обязан был соблюдать все правила «Пратимокши».

Посвящение в орден представляло собой особую возможность для мирян (в первую очередь — для родителей и родственников посвяща­емого) приобщиться к благим заслугам. Они присутствовали при обряде, захватив с собой небольшие подарки для монахов. Посвящения обычно происходили перед самым началом затворничества в сезон дождей, благодаря чему новичок получал определенное время для интенсивных занятий, проходящих под тщательным наблюдением наставника. Кроме того, весьма вероятно, что в первые века существования буддизма среди мирян было распространено поверье, что сила благих заслуг, порожденная актом отречения от мира, совершенным молодым крепким мужчиной, способствует выпадению дождя, необходимого для будущего урожая. Не существовало никаких особых формальностей, знаменующих начало за­творничества в сезон дождей, но заканчивалось оно особым обрядом, получившим название «исполнение желания» (праварана). Во время этого обряда каждый монах, обращаясь ко всем членам общины, просил сообщить ему о нарушениях, допущенных им за это время.

Как уже говорилось, Будда разрешат своим последователям принимать в дар от мирян одежду. Наиболее удобным временем для принятия таких даров был также конец затворничества в сезон дождей, когда монахи начинали готовиться к новым странствиям. Исходя из этого, старейшины ввели особый обряд под названием «Катхина» (слово «катхина» означает «грубая одежда»), во время которого миряне официально дарили монахам ткань, а монахи шили обновы и распределяли их между собой. Катхина стала еще одним связующим звеном между монахами и мирянами.

Монахам разрешалось владеть лишь небольшим количеством личных вещей. Распорядок дня любого монаха, пребывающего в монастыре или странствующего, постепенно стал единообразным. Монаху следовало вста­вать рано, задолго до восхода солнца, совершать очистительные процедуры и садиться в спокойном месте для занятий медитацией, пока не рассветало и не наступало время отправляться в деревню за пищей. Проходя по деревне, он не должен был ни с кем разговаривать, ему следовало смотреть вниз и принимать в свою чашу любую пищу, что бы ему ни подали. Ему позволялось принимать некоторые виды мясных блюд, если только он был уверен, что они не были приготовлены специально для него. Вернув­шись в монастырь или в свое место за деревней, он должен был съесть полученное подаяние молча, вынимая пищу из чашки в той же последова­тельности, в которой она была туда положена, и размышляя о пище как о лекарстве для исцеления раны. В соответствии с предписаниями он должен был закончить трапезу до наступления полудня. После этого послушник мог внимать советам своего наставника или указаниям своего учителя, а более опытный монах сам обучал других. Вторая половина дня была временем, когда можно было спокойно посидеть или вздремнуть, после чего монах принимал гостей. Вечером он снова возвращался к занятиям или наставлениям, заканчивавшимся отходом ко сну.

Первые монашеские общины жили по принципу самоуправления. У каждой из них были свои земельные границы и определенное число членов в соответствии с общепринятым монастырским кодексом. С этим кодексом обычно считались и политические власти. За соблюде­нием монашеской дисциплины следили сами монахи (взаимный над­зор), миряне и, в случае необходимости, официально назначаемые собрания всей монашеской общины. Важные решения приниматись с единодушного одобрения. Старшинство определялось сроком, истек­шим с момента посвящения; старших монахов уважали и часто обращались к ним за советами, но формальной власти они не имели.

Общее собрание выдвигало одного из старших монахов в качестве главного распорядителя, а он в свою очередь назначал монахов на другие должности: следить за состоянием жилищ, одежд, за распределением келий и т.д. в соответствии с нуждами общины.

 

Первые успехи

В первые века своего существования буддизм встретил более широкую поддержку в народе, чем брахманизм или джайнизм. Суровый надзор за соблюдением ритуальной чистоты, свойственный брахманизму и выражав­шийся в строго определенной кастовой структуре общества, отделял жрецов от остальных людей. Священное знание брахманизма, Веды, передавалось на языке, доступном лишь избранным, и было известно только жрецам. Напротив, слова Будды распространялись на местных языках и были легкодоступны для понимания. Социальное положение для Будды не имело значения; высокая нравственность, а не ритуальная чистота была основой высокого статуса. Джайнизм, хотя и имел множество последователей из числа мирян, проводил гораздо более строгую по сравнению с буддизмом грань между ними и монахами, так как требовал строжайшего аскетизма. Эти крайности джайнов вели скорее к противостоянию, чем к доверительным отношениям. Срединный Путь Будды отрицал как аскетизм, так и потакание мирским слабостям и всячески поощрял своих последователей-мирян, стоя за тесные связи между ними и монахами. Монашеские общины буддистов были у всех на виду и вполне доступны всем желающим. Буддизм не столько вступал в противостояние, сколько приспосабливался к различным условиям; он не отметал в сторону существующие верования и обряды, а усваивал и по-своему истолковывал многие из них.

Монашеская жизнь привлекала значительное число людей, как муж­чин, так и женщин, особенно тех, кто нуждался в безопасности. Членство в Сангхе обеспечивало не только удовлетворение жизненных потребностей, но и весьма стойкий престиж. Чтобы заслужить такое положение, монахам приходилось вести достаточно суровый образ жизни, но при обретении некоторой привычки дисциплина уже не казалась столь обреме­нительной.

Члены хорошо организованной Сангхи, проживающие в определенном месте и исповедующие принцип ненасилия, Пришлись по душе как местным правителям, так и широкому населению. Не только Сангха была дружелюбно настроена по отношению к мирянам, но и миряне желали приобщиться к благим заслугам монахов. Чем больше средств они вкладывали в монахов и в монастыри, тем больше благих заслуг доставалось на их долю. Получив в свое распоряжение постоянные, хорошо оборудованные жилища, монахи стали меньше странствовать. Теперь в любое время в монастыре находилось несколько членов общины, назначенных следить за его сохранностью.

Подавая монахам пищу, миряне имели возможность общаться с ними ежедневно. Монахи охотно шли на такое общение, и каждый мог прийти к ним с подаянием. Этот обычай стал особым обрядом, приносившим жертвователю великие заслуги. Миряне могли обра­щаться за советом к монахам в монастыре, а в дни «воздержания» получить наставления и благословения, припав к их стопам. Участие в обряде посвящения путем оказания услуг посвящаемому и членам общины или просто присутствие при этой церемонии стало считаться еще одной хорошей возможностью получения благих заслуг, особенно для родителей и друзей нового монаха или монахи­ни.

В первые века существования буддизма среди мирян сложился обычай поклонения останкам Будды и его наиболее прославленных . учеников. Согласно «Трипитаке», сам Будда распорядился, чтобы прах, оставшийся после кремации его тела, был захоронен под курганом на перекрестке дорог и любой путник мог бы почтить его память и таким образом получить возможность в следующей жизни родиться на небесах.

«Как обычно обращаются с останками царя-миродержца, так, Ананда, пусть обращаются с останками Татхагаты⁴⁷' [«Так пришедший» или «Так ушедший» — эпитет Будды]. Для Татхагаты следует возвести ступу на перекрестке четырех дорог. И всякий, кто возложит на это место гирлянду цветов, благовония или украшения, или поприветствует это место, или, стоя там, почувствует ясность в сознании, тому это будет на долгую радость и благо... При мысли же, о Ананда: «Вот стоит ступа Благословенного, совершенно просветленного архата Будды», — сознание многих прояснится, и те, чье сознание так прояснилось, после смерти, когда их тело распадется, родятся заново в счастливой области небес»¹⁰.

Слово «ступа» (пали: «тхупа») означает «земляной курган». Обычай насыпать курганы над останками великих людей, отмечая место поми­новения и поклонения, существует в Индии издревле, возникнув задолго до Будды. Будда дал Ананде наставление, что кремацию и погребение его мощей следует совершить не монахам, а мирянам. Как сообщает предание, прах и кости Будды были разделены на восемь частей и розданы восьми группам мирян, захоронившим их в различных местностях. Было ли это в действительности сделано сразу после смерти Будды или нет, но это увековечение его памяти восходит к древней традиции; кроме того, оно вполне объяснимо. Судя по всем сохранившимся свидетельствам, Будда был вдохновенной личностью, преисполненной сострадания и производившей неизгладимое впечатление на всех, кому довелось его увидеть. К тому же он сам неоднократно призывал мирян почитать монахов и пользоваться могуществом их святости. Почитание ступ основывалось на вере в то, что великие заслуги и сострадание Будды продолжают изливаться из его останков. Иными словами, ступа — это знак продолжающегося присутствия Будды.

Со временем практика возведения ступ стала отличительной чертой буддизма. После того как были освоены технологии строительства из кирпича и известкового раствора, простые земляные курганы уступили место многоярусным, относительно долговечным и подчас довольно крупным сооружениям. Наиболее значительные ступы были возведены в тех местах, которые, согласно преданию, Будда посещал чаще всего, а обычай поклонения ступам тесно увязался с практикой паломничества. Паломничества к месту рождения, месту просветления, месту произнесения первой проповеди и месту смерти Будды освящены в той же беседе, где Будда говорит о ступе, и, как и поклонение ступам, тоже приводят к приобретению великих заслуг:

«А все те, о Ананда, кто умрет в тот момент, когда они с просветленным сознанием будут совершать такое паломничество, после смерти, когда их тело распадется, родятся заново в счастливой области небес»¹¹.

 

ШЕСТИСТУПЕНЧАТАЯ ИЕРАРХИЯ БЫТИЯ

Ранний буддизм ассимилировал богов и духов брахманизма и народных верований, истолковав их природу и существование с точки зрения кармы — благих и неблагих заслуг. Они стали пониматься как часть иерархии жизненных форм, составляющей целую гамму — от существования, проводимого в предельном страдании, до высшего наслаждения, причем каждая ступень является следствием благих или дурных деяний.

Человеческое существование — средний ярус в этой иерархии. Благие и неблагие заслуги (хорошая или плохая карма) создаются только в области людей. Последствия накопленной кармы переживают­ся в той или иной из этих шести областей, соответственно характеру заслуг. Боги, демоны, духи, животные и обитатели ада не производят кармы; они только пожинают плоды деяний, совершенных в облике человека. Неблагие заслуги человека ведут к его перерождению в облике демона, голодного духа, животного или жителя ада; благодаря благим заслугам человек перерождается в облике бога или снова в облике человека. Тот, кто в этой жизни стремится к власти, будет обречен своей кармой на перерождение в виде могущественного демона. Тот, кто при жизни испытывал чрезмерное влечение к своей семье, к деньгам и накоплению собственности, переродится голодным духом — невидимым существом, которое скитается по земле, страдая от неутолимого голода. Чревоугодничество и тяга к чувственным усладам ведут к рождению в облике животного, а жизнь, наполненная жестокостью, ненавистью и гневом, наказывается самым ужасным образом — пребыванием под землей в аду. Напротив, щедрость, высокая нравственность и занятия медитацией приводят к перерождению в счастливой области богов или к новому возвращению на землю в качестве человека, занимающего более выгодное положение на пути к достижению нирваны. Пребывание во всех нечело­веческих формах существования может продлиться миллионы лет, и все же, подобно человеческой жизни, оно тоже временно. Когда запас заслуг, позволивших человеку попасть в область богов, подойдет к концу, он снова возвращается на землю в область людей, обретая там новые возможности для накопления заслуг и достижения нирваны; если  же   от   прошлого   человеческого   существования   осталось   еще достаточное количество неблагой кармы, человек попадает в область страдания для искупления своих прегрешений. Подобным образом, когда вся дурная карма исчерпана, то голодный дух, например, может вернуться в область людей или подняться в область божественных наслаждений.

Деятельность различных нечеловеческих форм существования может благоприятно или дурно сказываться на жизни людей. Действия злоб­ных духов в свою очередь могут быть обузданы или предотвращены могуществом монахов и призыванием имен Будды, Дхармы и Сангхи; могущество Будды, Дхармы и Сангхи во много раз превышает власть любого бога или демона. Ряд богов обладает властью над некоторыми силами природы и злобными духами, поэтому их в определенных случаях можно призывать для защиты и благословения. Кроме того, как монах может поделиться своими заслугами с мирянами, так и каждый человек может поделиться своими заслугами со страдальцами, томящимися в одной из областей наказаний: ведь некоторые из них могут оказаться его родственниками.

 

От Ашоки до Гуптов: 250 г. до н.э.   — 300 г.  н.э.

РАСПРОСТРАНЕНИЮ И ПРОЦВЕТАНИЮ БУДДИЗМА В ИНДИИ во многом способствовало покровительство державных владык. Государство Ма-гадха было подлинным оплотом буддизма. Цари Магадхи Бимбисара и Аджаташатру, современники Будды, были покровителями Сангхи. Их преемники постепенно добились власти над всей Индией. В 327 г. до н.э. северо-западную часть Индии захватили греки, предводимые Александром Македонским. Александр переправился через реку Инд и там закончил свою кампанию, после чего возвратился в Македонию, оставив в завоеванных областях своих наместников. Его кратковре­менное вторжение создало определенный вакуум власти, и в скором времени государство Магадха, которым тогда- правил Чандрагупта Маурья⁴⁸* (322—297 гг. до н.э.), распространило свою власть на всю Северную Индию. Наследники Чандрагупты продолжали завоевания на юге страны. Мир и политическое единение, наставшие при прави­телях Магадхи, способствовали распространению буддизма.

Ашока Маурья (269—232 гг. до н.э.), третий император династии, оставил нам сведения о своих деяниях и идеалах в виде эдиктов, высеченных на скалах и колоннах. Из этих эдиктов видно, что, раскаиваясь в совершенных им завоеваниях, в которых погибло несколько сотен тысяч человек, Ашока заявил, что отныне будет править, руководствуясь Дхармой.. Его дхарма предписывала:

«...воздержание от убийства животных и от жестокости по отношению ко всем живым существам, мягкосердечие в отношениях с членами своей семьи и другими людьми, почтение к брахманам и шраманам и покорность матери, отцу и всем старшим людям...»¹²

Наградой за соблюдение этой дхармы были мир, благополучие в нынешней жизни и рождение на небесах после смерти. Ашока объявил себя мирским последователем буддизма; в его эдиктах гово­рится о том, что он совершал паломничества к месту рождения Будды в Лумбини, к месту его великого просветления около города Гайя (Бодх Гайя) и к месту произнесе­ния Буддой своей первой пропо­веди в Сарнатхе. Эдикты в Сан-чи⁴⁹* и Сарнатхе показывают, что Ашока призывал монахов изучать слова Будды и твердо придержи­ваться их, не допуская раскола в своих рядах. Несмотря на то что сам Ашока стал буддистом, его официальная политика признавала и поддерживала все религии:

«Царь Пиядаси (Ашока), милый богам, почитает все секты странствующих отшель­ников, а также мирян даяниями и другими способами. Но милый богам не так ценит подаяния и поклонения, как [он видит главное] в развитии основных принципов учений всех сект».

«Мною назначены служащие, занятые вопросами религии [дхармамахаматры], и они заботятся о различных сектах, каждый из них — об отдельной секте: одни заняты деятельностью в Сангхе, другие — среди адживиков, третьи — среди ниргрантхов [джайнов], четвертые — среди прочих сект...»¹³

Согласно хроникам, составленным буддийскими монахами на Шри-Ланке в V в. н.э., правление Ашоки было образцом буддийской державы. Хроники утверждают, что он построил восемьдесят четыре тысячи монастырей и ступ, а также созвал в своей столице, Патали-путре⁵⁰* (современной Патне), большой Собор монахов, чтобы очис­тить и сохранить Сангху. Собор отлучил около шестидесяти тысяч монахов, отклонившихся от монашеского кодекса, а затем разослал своих миссионеров в различные части Азии. Согласно этому свиде­тельству, собственный сын Ашоки, ставший монахом, был направлен на Шри-Ланку; его дочь, монахиня, присоединилась к брату некото­рое время спустя. В эдиктах Ашоки ничего не говорится о Соборе монахов и о монашеском посвящении его сына и дочери, однако, даже если сведения хроник преувеличены, тем не менее Ашока определенно подал пример взаимоотношений между Сангхой и граж­данской властью.

Падение династии Маурьев в 185 г. до н.э. почти не отразилось на дальнейшей судьбе буддизма. Династия Шунгов⁵¹*, наследовавшая Ма-урьям в северо-восточной части империи, отнюдь не была благос­клонно  расположена  к  буддизму,   но  и   не  чинила  ему серьезных

препятствий. Под правлением Сатаваханов⁵²*, сменивших Маурьев на юге, возникли процветающие буддийские центры в Амаравати⁵³* и Нагарджунаконде. К III в. н.э. Нагарджунаконда представляла собой комплекс из двадцати семи монастырей и двадцати ступ; имеющиеся там надписи свидетельствуют о дарах, приносимых туда членами царской семьи, а также богатыми купцами. Эти центры оказали большое влияние на распространение буддизма в Юго-Восточной Азии.

Греческие царства, пришедшие на смену династии Маурьев на северо-западе Индии, также поддерживали буддизм. Царь Менандр (140—115 гг. до н.э.), наиболее известный из греческих правителей, изображен в книге «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды»), содер­жащей основы буддийского учения и занимающей важное место в традиции Тхеравады; В этом произведении Менандр (Милинда) завя­зывает долгий диалог с монахом по имени Нагасена. В конце говорит­ся, что царь не только оказывает поддержку Сангхе, но даже отрека­ется от престола в пользу своего сына, а сам становится монахом.

На смену греческим царствам пришло правление Шаков и Кушанов, вторгшихся из Бактрии (Северо-Восточный Афганистан) и Парфии (Восточный Иран). Кушанские цари, чья власть в I и во II вв. н.э. простиралась от северных территорий центральной части Индии до Центральной Азии (Афганистан, Узбекистан и Китайский Туркес­тан), были ревностными покровителями буддизма. В это время буд­дийские монахи и купцы-буддисты утвердили традиции своего вероучения в Центральной Азии и Западном Китае. Царь Канишка (ок. 78—101 гг. н.э.) возводил ступы и монастыри; на его монетах чеканилось изображение Будды. Фасянь, китайский монах, посетив­ший Индию около 400 г., отмечал, что ступа Канишки в Пешаваре была самой величественной из всех, которые он встречал на своем пути. В I в. н.э. в Матхуре⁵⁴* и в районе Гандхары⁵⁵*, центрах правления Кушанов, появляются созданные художниками изображе­ния Будды. По сведениям традиционных источников, Канишка созвал Собор монахов, где была прочитана и утверждена одна из версий «Трипитаки».

Археологи обнаружили остатки монастырей и ступ, датируемых II в. до н.э. Монастыри в то время представляли собой либо отдельно стоящие строения из обожженного кирпича, либо вытесанные в скалах пещеры. Как правило, они состояли из монашеских келий, расположенных вокруг общего зала. Всего было обнаружено более тысячи пещерных монастырей, главным образом в Северной Индии; они были построены во II в. до н.э. — IX в. н.э. Скальный монастырь состоял из ряда небольших комнат с каменными ложами и изголовь­ями, церемониального зала с колоннами и святилища, в задней части которого располагалась ступа или чайтья⁵⁶* (могильный па­мятник, под которым не было святых мощей). Остатки обширных монастырских комплексов были найдены в Сарнатхе, Кушинаре и Наланде  на северо-востоке, в Санчи и Матхуре в Центральной Индии, в Пешаваре и Таксиле⁵⁸* на северо-западе и в Амаравати и Нагарджунаконде на юге.

Миряне, особенно богатые купцы и правители, возводили монастыри, желая накопить благие заслуги; при этом они рассчитывали не только на заслуги от финансового обеспечения строительства, но и на заслуги от постоянного присутствия монашеской общины. Со времен правления царя Ашоки Сангха все более и более втягивалась в жизнь общества. Власти поддерживали возведение монастырей, становившихся центра­ми культуры и доставляющих государству благословение и защиту. Правители и купеческие гильдии, как и простые люди, делали пожер­твования в пользу монахов. Монастырские общины и отдельные монахи получали в дар земли и (или) часть дохода с целой деревни для удовлетворения своих временных потребностей. Вместе с землей они получали в свое распоряжение труд арендаторов, эту землю обрабатывавших. В то время как миряне непосредственно распоряжа­лись этой собственностью, старшие монахи, облеченные властью управлять монастырскими делами, становились, по сути дела, земле­владельцами. В тех случаях, когда доход с земель и приношения товаров и денег превышали потребности монахов, монастыри выстра­ивали склады, где хранились запасы, которые шли затем на поддержку местных крестьян и купцов.

Монастыри становились центрами обучения. Со временем монахи стали уделять все больше внимания учености и все меньше занятиям медитацией. Наряду с Дхармой они изучали весь набор светских наук и обучали им других. Некоторые из монахов занимались медициной и давали астрологические консультации. Хотя брахманизм разработал множество обрядов жизненного цикла человека, сопровождавших рождение, вступление в брак, смерть и т.д. и совершавшихся жрецами для представителей высших классов индийского общества, буддийских монахов тоже часто приглашали благословить новорожденного, брачующихся и т.п. чтением слов Будды. Весьма вероятно, что им также доводилось совершать обряды похорон, поминовения умерших и освящение домов для представителей низших слоев общества. С древнейших времен до начала XVIII в. религиозная жизнь мирского населения Индии была далека от нетерпимости — иными словами, люди зачастую одновременно признавали разные стороны различных религий. Не следует представлять себе, что миряне — последователи брахманизма, буддизма или джайнизма соперничали друг с другом или хотя бы были четко разделены. Хорошим примером типичного мирянина тех времен был царь Ашока. Объявив себя приверженцем буддизма, он в то же время почитал и поддерживал лидеров всех религиозных сект и, вероятно, иногда выделял средства на совершение брахманических обрядов огненных жертвоприношений.

Ступа стала характерной чертой монастырских окрестностей, необходимой частью священного комплекса. Монахи и монахини, равно как и миряне, вносили свой вклад в возведение и содержание ступ, регулярно обходя вокруг них и совершая подношения цветов, сопровождаемые молитвами и медитацией. В период с 200 г. до н.э. по 200 г. н.э. главные монастырские комплексы располагались в Центральной Индии, в городах Санчи и Бхархут. Сохранившиеся надписи указывают, что в Санчи были захоронены останки многих прославленных монахов. Входные ворота большой ступы в Санчи украшены искусными скульптурами, изображающими сцены из жиз­ни Будды. До I в. до н.э. не существовало антропоморфных изобра­жений Будды, его присутствие обозначалось пустым пространством, следами ног, колесом Дхармы или древом просветления. Изображения Будды впервые появились в Матхуре и Гандхаре на северо-западе Индии и вскоре стали такой же обязательной частью украшения церемониальных залов во всех монастырях, как и ступы.

 

Возникновение Махаяны

пятивековый период, отделяющий падение династии Маурьев от времени объединения Индии под властью династии Гуптов, был отмечен возникновением Махаяны, «Большой колесницы» буддизма. Название «Махаяна» было дано этому течению самими монахами, и возникло оно скорее в ходе диспутов о вероучении, а не из расхож­дений в монашеской практике.

Кодекс монашеской жизни, по-видимому, полностью сложился к 300 г. до н.э., поэтому, не считая различий в образе жизни между меньшинством, представленным монахами—«лесными жителями» и большинством монахов—«Деревенских жителей», в монашеской практике царило, как правило, повсеместное единообразие. Разные интерпрета­ции образа Будды и основных положений его учения имели хождение уже в самые ранние времена существования буддизма. До начала II в. до н.э. в Сангхе возникали отдельные школы буддийской мысли, не оказавшие сколько-нибудь значительного влияния на ее развитие. Потом появились новые сутры («беседы»), притязавшие на то, что в них содержится «высшее» учение Будды, которое до поры до времени хранилось в тайне, а теперь открыто заново. Это способствовало проведению строгих вероучительных границ и последующему разделе­нию всех буддийских монахов на приверженцев либо традиции Махаяны, либо более «ортодоксальной» традиции Тхеравады («Пути старейшин»).

Монахи-тхеравадины (старшие монахи) придерживались взглядов, пред­ставленных в ранних сутрах, согласно которым целью монашеской жизни является достижение состояния архата, добиться которого можно исключительно лишь соблюдением монашеской дисциплины, но никак не жизнью в миру. Мирянин может на время обрести небесное блаженство, но ему снова придется родиться в мире людей, чтобы вступить на путь монашеской жизни. Архатом называется тот, кто достиг нирваны, т.е. искоренил всякое страдание при помощи нравственной чистоты и прозрения, и не испытает новых перерождений по окончании нынешней жизни. Старейшины полагали, что состояние Будды являлось исключительной привилегией Гаутамы и что Гаутама — помимо того, что он был архатом — обрел также совершенное знание, чтобы наставлять других на путь, ведущий к нирване.

Монахи — приверженцы Махаяны выдвинули другую цель мона­шеской жизни, достижимую и для мирян, — обретение состояния Будды. Они порицали стремление к состоянию архата, называя его эгоистичным, и утверждали, что полное освобождение от страдания возможно лишь при обретении психологических установок бодхисат­твы⁵⁹*. Бодхисаттвы, «те, чья сущность — пробуждение», предаются подвижничеству на монашеском пути или на пути мирянина не ради самих себя, но ради блага других. Они отрицают всякое стремление к личной выгоде, и прежде всего — стремление достичь нирваны. Даже если они уже могут достичь нирваны, то отказываются от нее, чтобы снова и снова перерождаться ради освобождения других людей от страдания. Бодхисаттвы являют собой силу сострадания к миру. Этот идеал, как утверждали приверженцы Махаяны, явствует из жизненно­го пути самого Будды, даже если оставить в стороне его раннее учение. Как утверждает Будда в «новых» сутрах, в течение неисчислимых временных периодов он шел путем бодхисаттвы, борясь за спасение других существ. И он будет продолжать свою борьбу — не следует думать, что со смертью Гаутамы его существование прекрати­лось. Переход в нирвану, даже если он действительно был достигнут благодаря прежнему пробуждению, был лишь видимостью, иллюзией, признанной  вдохновлять других.

Такая точка зрения Махаяны превращает «исторического» Будду в проявление некой космической силы, трансцендентального принципа и могущества. Этот принцип и это могущество есть чистая Дхарма, Дхарма как Истинная Реальность, которая пронизывает все на свете и является истинной природой каждой вещи и каждого живого существа. Будда «новых» сутр открывает взгляду огромное количество других будд, проявлений Дхармы, возглавляющих иные миры, существующие в безбрежной реальности, власть которых распространяется повсюду, в том числе и в нашем мире. Будда открывает взгляду бесчисленное множество бодхисаттв, в том или ином обличье стремящихся к состоянию бодхи («пробуждения»). При этом особенно важно, что, согласно сутре, путь бодхисаттвы есть истинный путь и его могущес­тво доступно всем, кто в нем нуждается. Идеал бодхисаттвы повернут сразу в обе стороны: тот, кто уже готов, может приступать к подвижничеству на пути бодхисаттвы; тот, кто еще не готов, может обратиться за помощью к могуществу бодхисаттвы. Возможно, что на формирование такого идеала определенное влияние оказало развитие культов преданного поклонения божеству в брахманизме (индуизме), но в основе своей он содержит разработку ранней концепции буддизма, согласно которой монах является полем благих заслуг для других людей, а также следствием веры мирян-буддистов в могущество мощей святых.

Представление о таком буддийском пути получило название «Большой колесницы» — как потому, что велик был его идеал (достижение состояния Будды), так и потому, что он был доступен всем, а не только монахам: каждый мог либо следовать путем бодхисаттвы, либо призывать молитвой силу благих заслуг бодхисаттвы. Приверженцы Махаяны дали «Пути старей­шин» презрительное название «Хинаяна» — «Малая колесница».

Возникновение Махаяны отмечено появлением нескольких новых письменных памятников в период между 100 г. до н.э. и 200 г. н.э.: это «Сутра Лотоса Истинной Дхармы» (Сад-дхарма-пундарика-сутра), «Панорама Чистой Земли» (Сукхавати-вьюха) и «Сутра Совершенной Мудрости» (Праджня-парамита-сутра). «Сутра Лотоса» изображает Будду космическим существом, не связанным ни временем, ни про­странством, использующим множество хитроумных способов, благо­даря которым могут спастись все существа, и ставит путь бодхисаттвы выше пути архата. «Панорама Чистой Земли» перечисляет обеты бодхисаттвы, данные монахом Дхармакарой, и изображает Чистую Землю — рай, созданный Дхармакарой в результате своего многоты­сячелетнего подвижничества. Дхармакара стал известен под именем Будды Амитабхи, т.е. «Будды беспредельного света». Согласно сутре, Чистой Земли, расположенной в западной части космической сферы, можно достичь благодаря благим деяниям и медитации, объектом которой служит Амитабха или его рай, или же простым повторением его имени, преисполненным веры в его могущество.

«Сутра Совершенной Мудрости» излагает высшую мудрость Будды, мудрость совершенных бодхисаттв и трансцендентных будд. Эта муд­рость строится на учении  Будды о том,  что человеческого «я» не существует. В сутрах говорится о том, что так называемая человеческая личность, на деле представляющая собой совокупность энергий и процессов, каждый миг возникающих и исчезающих, «пуста» (шунья) — т.е. лишена неизменного «я» и постоянной сущности. То же можно сказать и обо всем мире явлений: он повсюду и всецело находится в процессе становления и потому лишен неизменного ядра. Бодхисат-твы стремятся постичь «пустотность»⁶⁰ (шуньята) человеческой лич­ности и мира и «растворить» личность, отделяющую и отчуждающую их от потока жизни. «Растворить» личность — это значит стереть различия, разделяющие людей и все, что вызывает страдания; это значит находиться в единении с каждым моментом потока жизни так, как он происходит, и потому переживать глубинное единство жизни, блаженство одинаковости. В свете «пустотности» сансара (мир индивидуального существования, опутанный цепями кармы) и нирва­на — тождественны; иными словами, сам мир явлений и есть нирвана, когда осознана его «пустотность».

Эти доктрины не оказали существенного влияния на образ жизни монахов Махаяны. Они, несомненно, отразились в их медитации, но монахи Махаяны не стати агрессивными в своей социальной деятельности. Бодхисаттва спасает других, накапливая запас заслуг, которым каждый может воспользоваться.

В распространении Махаяны, в ее толковании и передаче отдельные наставники играли более важную роль, чем в Тхераваде. Самым значи­тельным из ранних учителей Махаяны были Нагарджуна⁶¹* (около 200 г. н.э.) и братья Асанга⁶²* и Васубандху (около 400 г. н.э.). Нагарджуна основал философскую школу Мадхъямика («Срединное учение»), а Асанга и Васубандху развивали положения школы Йогачара⁶³* («Практика йоги»).

Монастыри стали разделяться на махаянские и тхеравадинские. Они сосуществовали без взаимной вражды, иногда в стенах одного и того же монастырского комплекса, и были равно притягательны для верующих.

Сюань-цзан⁶⁴*, китайский буддист, совершивший паломничество к главным буддийским святыням Индии в 630—644 гг. н.э., сообщает, что в 2000 монастырях было 115 000 монахов-тхеравадинов, а в 2500 монастырях — 120 000 монахов Махаяны.

Когда сложилось учение Махаяны, у мирян появилось больше возмож­ностей обращать свои молитвы к источникам могущества (к бодхисаттвам и буддам). Культ Будды Амитабхи не получил широкого рас­пространения в Индии, однако стал играть весьма значительную роль в китайском буддизме. Один из близких спутников Амитабхи, бодхисаттва Авалокитешвара («Господь, [милостиво] взирающий вниз»), наделенный безграничной милостью, стал объектом широко распростра­ненного почитания — как в Индии, так и в Китае, Корее и Японии.

 

Окончательный расцвет буддизма и его упадок в Индии

династия гуптов, правившая в 320—540 гг. н.э., снова объединила Индию и ознаменовала золотой век индийской культуры. Цари из династии Гуптов были приверженцами брахманизма (индуизма), но покровительствовали также и буддизму. Яркий пример такого покро­вительства  —  это  возведение   Наланды,   громадного   монастырского комплекса неподалеку от столицы Гуптов, города Паталипутры. На-ланда стала полноценным университетом, где наряду с буддийскими науками изучался весь круг светских дисциплин. Туда съезжались ученые со всей Азии. Строительство началось в первых десятилетиях V в. н.э. Вот как описывал Сюань-цзан величие Наланды в начале VII в. н.э.:

«Шесть царей один за другим построили по равному количеству монастырей, а затем была возведена кирпичная стена, окружающая их все, так что получился один большой монастырь с одним входом. Там было много внутренних дворов, а весь монастырь был разделен на восемь частей. Драгоценные террасы сияли, как звезды, яшмовые павильоны возвышались, как горные вершины. Храм поднимался до облаков, его залы парили высоко над тучами... Потоки голубой воды текли по парку, образуя излучины; зеленые цветы лотоса сияли среди соцветий сандалового дерева, а манговые рощи выходили за монастырскую стену. В жилищах монахов в каждом из дворов было по четыре этажа. Балки были выкрашены во все цвета радуги и украшены резными изображениями животных, а колонны были красными и зелеными... В Индии были тысячи монастырей, но ни один из них не превзошел Наланду величием и утонченностью. Там постоянно жили 10 000 монахов, включая гостей и постояльцев, изучавших как тексты Махаяны, так и доктрины восем­надцати школ Хинаяны, а также светские книги: Веды и прочую классику. Они изучали также грамматику, медицину и математику... Царь пожаловал им более сотни деревень, и в каждой из них было двести семей, ежедневно доставлявших... рис, масло и молоко. Таким образом, ученики могли в достаточном количестве получать четыре необходимые вещи (одежду, пищу, убежище и лекарства), не выходя для сбора подаяния. Именно благодаря этому обеспечению они достигли таких успехов в науках»¹⁴.

В эпоху Гуптов почитание святых мощей значительно возросло — как в монашеском, так и в мирском буддизме. Китайский путешес­твенник Фа-сянь (около 400 г. н.э.) сообщает, что в Пешаваре хранилась чаша для сбора подаяний, принадлежавшая Будде. В Нагаре Фа-сянь повидал ступы с тенью Будды, с его зубом, с его черепной костью, с посохом из сандалового дерева и с одеянием. Из земли произрастала зубочистка Будды — на том самом месте, где, по преданию, он воткнул ее, почистив зубы. Фа-сянь увидел старших монахов, воздающих почести ступам Шарипутры, Маудгальяяны и Ананды, а младшие поклонялись останкам Рахулы (сына Гаутамы). Были там и ступы, в которых хранились разделы Трипитаки. Он видел, как правители совершают ежедневные приношения к таким ступам. В городе Шравасти⁶⁵* Фа-сянь увидел  изображение Будды, сработанное из сандалового дерева, которое, как ему сказали, было сделано для того, чтобы символизировать присутствие Будды, когда он отправился на небеса проповедовать Дхарму своей матери. Ему сказали также, что это изображение служило моделью для всех прочих изображений   Будды.

С конца V в. захватчики-гунны разорили и сожгли многие из великих монастырей Северо-Западной Индии. Они нападали на монастыри из-за их значительного состояния — пожертвований, скопившихся сверх ежед­невных потребностей монахов, т.е. утвари, денег и изображений из драгоценных металлов. Сюань-цзан сообщает, что некоторые из этих центров буддизма были частично восстановлены, однако они никогда уже не достигли своего былого положения. Династия Гуптов пала в

середине VI в., и страна снова оказалась в состоянии раздробленности и междоусобиц. Царь Харша на краткое время (с 606 по 647 г.) снова объединил Северную Индию, возобновив покровительство традици­онным установлениям, но затем эта территория распалась на малень­кие царства. Династия Пала, воцарившаяся в Северо-Восточной Ин­дии около 750 г. н.э., оказывала буддизму значительное покровитель­ство. Цари из династии Пала восстановили Наланду, разрушенную после смерти Харши, и построили еще два монастыря-университета: Одантапуру и Викрамашилу. Они поддерживали оживленные отноше­ния с державами Юго-Восточной Азии.

В эпоху Пала в Наланде сложилась третья «колесница» буддизма, Тантраяна («Колесница [особых] обрядов»). С философской стороны Тантраяна согласуется с Махаяной и может считаться ее ответвлением. Ее особенность состоит в том, что она ввела в буддизм весьма древние ритуальные и йогические приемы. Приверженцы Тантраяны создали множество текстов, но подлинная мудрость этой «колесницы» была известна лишь наставникам, сиддхам (букв. «достигший [совершенства]»). В противовес открытой передаче знания в Махаяне и Тхераваде мудрость сиддхов передавалась только через близкие отношения учителя и тщатель­но подготовленного ученика. Сиддхи из Наланды и с дальнего северо-востока Индии принесли буддизм и способствовали его развитию в Тибете («Стране снегов»).                                                                                        

Монастырские центры буддизма по всей Северной Индии были полностью опустошены захватчиками-мусульманами в конце XII в. Богат­ство и власть их покровителей перешли к мусульманским правителям. С гибелью и рассеянием монахов буддизм в Индии уже не мог выстоять. Культы буддистов-мирян были с легкостью поглощены индуизмом. Некоторое время буддизм еще существовал, особенно в Южной Индии, но около 1500 г. окончательно сошел с индийской сцены.

 

За пределами Индии

Распространение буддизма

как уже было отмечено, Будда велел своим ученикам отправляться в другие страны, чтобы проповедовать Дхарму «на благо многих». В хрониках Шри-Ланки говорится о том, что после великого Собора монахов в царствование императора Ашоки (269—232 гг. до н.э.) монахи-миссионеры были направлены в различные области Индий­ского субконтинента, на Шри-Ланку и в Юго-Восточную Азию. Несмотря на это, буддизм не был воинствующей, прозелитической религией. В основном буддизм распространялся стихийно странствую­щими монахами и путешествующими торговцами-буддистами. Монахи странствовали восемь месяцев в году в соответствии со своим уставом. Класс купцов горячо поддерживал буддизм с самых ранних времен.

Как и в Индии, рост и процветание буддизма в других регионах в значительной степени были следствием покровительства властей. Во второй половине III в. до н.э. буддизм был перенесен на Шри-Ланку, остров на южной оконечности Индийского субконтинента. Возмож­но, дипломатическая миссия императора Ашоки, отправленная им на этот остров около 247 г. до н.э., вдохновила тамошнего правителя на покровительство буддизму. Если верить хроникам, составленным на Шри-Ланке в V в. н.э., монахи-миссионеры (в числе которых был и сын Ашоки) обратили в буддизм Тиссу, властителя  Шри-Ланки. Тисса строил монастыри для монахов и монахинь, возвел большую ступу, в которой хранилась ключица Будды, и посадил побег дерева бодхи (того дерева, под которым Будда обрел просветление), привезенный на остров из Бодх Гайи монахиней Сангхамиттой («подругой Санг-хи»), дочерью Ашоки. Хроники также сообщают, что в то же самое время, когда часть монахов была направлена на Шри-Ланку, другие монахи были посланы в Суварнабхуми («Золотую Землю») в Юго-Восточной Азии — вероятно, это территория нынешних Мьянмы (Бирмы), Таиланда и острова Суматры. Начиная с первых веков нашей эры индийские торговцы стали основывать свои колонии по всей Юго-Восточной Азии вплоть до Вьетнама и островов Индонезии. Эти колонии привели к возникновению «индианизированных» дер­жав, в которых постепенно укреплялись позиции брахманизма наряду с буддизмом как махаянского, так и тхеравадинского толка.

В I в. н.э. буддизм перешел из Северо-Западной Индии в Цен­тральную Азию, а оттуда «просочился» в Западный Китай. В I—II вв. н.э. династия Кушанов завладела территорией от Бенареса (центр Северной Индий) до Афганистана на западе и до Узбекистана и Китайского Туркестана на севере и северо-востоке. Кушанский пра­витель Канишка (около 78—101 гг. н.э.) оказывал широкую поддержку буддизму. В эпоху Кушанов, когда установились относительный мир и процветание, монахи и купцы по торговым путям перенесли буддизм в Центральную Азию и Китай. Остатки грандиозных ступ, монастыри в пещерах и выстроенные из кирпича, надписи и много­численные буддийские тексты показывают, что буддизм процветал по всему Великому Шелковому Пути на протяжении десяти веков. Около 150 г. н.э. он был принят в качестве государственной религии в державах Кашгар и Хотан (Китайский Туркестан). Сюань-цзан, китайский паломник, побывавший в Индии в VII в. н.э., сообщает о сотне монастырей и пяти тысячах монахов, виденных им в Хотане. Центральноазиатский буддизм дал большую часть религиозных текс­тов и вывел немало ученых, подстегнувших развитие буддизма в Китае с 300 по 600 г. н.э. Однако подъем ислама и упадок буддизма в Индии и Китае около 1000 г. н.э. привели к исчезновению этой религии в Центральной Азии.

Китайские монахи и дипломатические миссии, руководствуясь, воз­можно, примером «миссий Дхармы» императора Ашоки, в конце IV в. н.э. перенесли буддизм в Корею. Корейские дипломатические миссии ввели буддизм при японском дворе в середине VI в. н.э. Прямые контакты между Японией и Китаем подстегнули развитие японского буддизма. В VII в. буддизм перешел из Китая в Тибет. Он был официально принят тибетским правителем Ти-сроном (740—798 гг. н.э.), пригласившим к своему двору махаянского монаха из Наланды.

 

Общие выводы

По всей Азии, кроме Китая, буддизм был радушно принят как религия более высокой цивилизации. Для Шри-Ланки, Юго-Восточной Азии и Тибета этой более высокой цивилизацией была индийская, а для Кореи, Вьетнама и Японии — китайская. Буддизм приспосабливался

к уже существующим религиям — к культам духов в Юго-Восточной Азии и в Тибете, к конфуцианству⁶⁶* и даосизму в Китае, к синтоизму в Японии.

Буддизм как путь самодисциплины и познания, ведущий к нирване, привлекал лишь избранное меньшинство. Правителей же и обычных людей он интересовал главным образом как религия могущества в мирских делах. Буддийские монахи славились не только великой ученостью, но и сверхъестественной властью над природой. Так, например, Махинда⁶⁷*, сын Ашоки, вместе со своими спутниками-монахами перелетел, как говорят, на Шри-Ланку по воздуху. Покло­нение образу Будды и его мощам считалось как источником могущест­ва в настоящей жизни, так и средством накопления заслуг для жизни будущей. Люди верили в то, что сам образ Будды наделен могущес­твом, поскольку он был изготовлен по образцу, сработанному еще при жизни Будды, а потому считался реликвией. Согласно легенде, китайский император Мин (правил в 58—75 гг. н.э.), увидев вещий сон, в котором ему явилось величественное золотое изображение Будды, направил посланников в Индию, чтобы разузнать о смысле этого сна. По японским хроникам, в 538 г. н.э. корейский владыка отправил миссию к японскому двору с просьбой о военной помощи. Посланники преподнесли японскому императору медное изображение Будды, покрытое листовым золотом, и несколько буддийских текстов, а также уверили его в том, что поклонение Будде приведет к процветанию его державы. Один из сиддхов Тантраяны, Падмасамбхава⁶⁸*, был приглашен в Тибет — отчасти потому, что он славился своим умением изгонять злых духов.

Поначалу оба направления буддизма — и Тхеравада и Махаяна — сосуществовали на Шри-Ланке, в Юго-Восточной Азии и в Китае. Со временем Тхеравада исчезла из Северной Азии, но получила офици­альное признание на Шри-Ланке и по всей материковой части Юго-Восточной Азии (кроме Вьетнама) в противовес Махаяне. Тантрическая Махаяна развивалась как одна из нескольких сект в китайском и японском буддизме и в конце концов возобладала в Тибете.

В первые четыре столетия нашей эры монахи со Шри-Ланки кодифицировали буддизм Тхеравады, переведя предания о том, чему учил Будда, в окончательную письменную форму. Этот авторитетный текст, написанный на языке пали, получил название «Типитака» (санскр. «Трипитака», «Три корзины [закона]»). Около 400 г. н.э. монах по имени Буддхагхоша составил и завершил комментарии к «Трипитаке» и написал исчерпывающую сводку учения буддизма, озаглавленную «Висуддхимагга» («Путь очищения»). После Буддхагхоши «Трипитака», «Висуддхимагга» и «Милинда-паньха» составили признанный канон учения и практики Тхеравады. Между XI и XIV вв. эта школа буддизма стала официальной религией в Мьянме (Бирме), Таиланде, Кампучии и Лаосе.

Практика буддизма на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии следовала в основном образцам, сложившимся в Индии. Но была и существенная разница: с самого начата своего существования на Шри-Ланке, с XI в. во Мьянме (Бирме), с XIII в. — в Таиланде и с XV в. — в Кампучии и Лаосе официальное покровительство обусловило тесные связи между Сангхой и правительством, что привело к постепенному исчезновению или ассими­ляции других религий и к тому, что большинство населения стало исповедовать   буддизм.   Сангха   процветала   и   временами   оказывала значительное влияние на курс правительства, однако и сама она подвергалась пристальному надзору и контролю со стороны граждан­ских властей.

На Шри-Ланке была принята индийская кастовая система, и в конце концов кастовый уклад сказался на структуре Сангхи, как и всего остального общества, разделив ее на три особые линии посвящения. В результате того, что некоторое время на Шри-Ланке правили южно­-индийские владыки, а также вследствие миграций из Южной Индии на острове собралось значительное индуистское меньшинство, и буддизм  в его мирской ипостаси усвоил некоторые практики индуизма.

В буддизме Тхеравады в Юго-Восточной Азии на посвящение в монахи стали смотреть как на один из обрядов жизненного цикла, как на инициацию в члены взрослого общества, обязательную для всех молодых людей. Большая часть из них становилась монахами лишь на краткое время, и только немногие принимали монашеские обеты на всю жизнь. Буддизм усвоил местные культы духов, подобно тому, как он принял богов и духов народных «низовых» религий в Индии.

В Китае буддизму пришлось состязаться с конфуцианством и даосиз­мом — тщательно разработанными древними жизнеутверждающими рели­гиями. Конфуцианство подчеркивало важность семьи и гармоничных отношений преданности и заботы: преданности сына отцу, жены — мужу, подданного — правителю, а также заботы отца о сыне, мужа — о жене, а правителя — о подданном. Монашеский буддизм низко оценивал семью и ставил преданность дисциплине и монашеской общине над предан­ностью правителю и обществу в целом. Даосизм поощрял самоуглублен­ность и пренебрежение общепринятыми нормами поведения, однако скорее во имя беззаботного, вольно текущего единения с природой, чем ради суровой духовной дисциплины. В то же время конфуцианство высоко ценило ученость (мудрость), а даосизм приписывал сверхъестест­венные силы тем, кто жил в гармонии с природой. Так как ученость и магические силы были ключевыми свойствами совершенных буддийских монахов, китаец мог по достоинству оценить такого монаха, невзирая на существование других поводов для разногласий. Кроме того, поскольку целью конфуцианства и даосизма была гармония в этом мире, то буддийская вера в перерождение на небесах, обретаемое в силу благих заслуг, а также в принципиальную достижимость нирваны добавила новые измерения в религиозную жизнь Китая.

Конфуцианство было государственной религией династии Хань⁶⁹* (202 г. до н.э. — 220 г. н.э.). В последовавшую за падением династии Хань эпоху раздробленности и антиконфуцианских настроений (300— 600 гг. н.э.) монашеский буддизм добился всеобщего признания и поддержки со стороны властей. Перепись населения, проводившаяся в 517 г. н.э., отмечает, что тогда в Китае было 30 000 монастырей и 2 млн монахов и монахинь. Уклад монашеской жизни был в основном таким же, как и в Индии; основное отличие заключалось в том, что монастыри сами обеспечивали себя посредством пожалованных им земель и монахи гораздо меньше вступали в контакт с обществом, поскольку им не нужно было выходить для сбора подаяния. Кроме того, монашеские общины по большей части возникали вокруг отдельных монахов-наставников; каждая община состояла из наставни­ка и его учеников. Этот строй, тенденция к которому проявилась уже в индийском буддизме Махаяны, получил в Китае широкое развитие благодаря конфуцианскому и даосскому идеалу мудреца. В буддизме

Тхеравады, напротив, центром внимания была сама община, в кото­рой каждый из монахов занимал установленное положение.

Индийский буддизм Махаяны признавал широкое разнообразие мысли, не выделяя особых сект. В Китае же, начиная с "VI в. н.э., возникло множество различных сект, каждая из которых брала за основу те или иные сутры Махаяны. Две такие секты снискали широчайшую известность и оказали сильное влияние как на китайский, так и на японский буддизм: это были секты Чань⁷⁰* (яп. Дзэн — от санскр. «дхьяна» — «созерцание», «медитация») и Цзин-ту⁷¹* (яп. Дзёдо), или секта «Чистой Земли».

Первые китайские монахи, испытавшие индийское влияние, подчеркивали важность учености и, возможно, не так уж строго придер­живались древнего монашеского устава. Монахи секты Чань, напротив, невысоко ставили изучение древних текстов и переводов и настаивали на необходимости дисциплины, а прежде всего — медитации. Они удалялись в горы, где разрабатывали множество новых методов достижения прозре­ния. Другим их новшеством было введение ручного труда в качестве одной из составляющих монашеской дисциплины. Следуя учению Ма­хаяны, особенно «Сутре Совершенной Мудрости», и испытав влияние даосизма, они утвеждали, что этот самый мир и есть царство просветления и что обыденная мирская деятельность может стать поводом для просвет­ления.

Другие китайские монахи следовали сутрам «Панорамы Чистой Земли», восхвалявшим Будду Амитабху (кит. А-ми-до-фо) и его рай Чистой Земли. Амитабха и его Чистая Земля были объектами медитации в индийском буддизме. Китайский наставник Тань-люань (476—542 гг. н.э.) толковал писания Чистой Земли и говорил, что после смерти можно достичь Чистой Земли, попросту декламируя имя Амитабхи следующим образом: «на-мо а-ми-до-фо», т.е. «Поклон Будде Амитабхе». Он учил, что одной такой декламацией, не прибегая ни к медитации, ни к какой-либо особой дисциплине, а также по милости Амитабхи можно достичь Чистой Земли; а уж если человек попал в Чистую Землю, то он легко достигнет нирваны. В относительно короткое время это учение привлекло тысячи людей — как монахов, так и мирян — к вере в Будду Амитабху и к надежде родиться вновь в его раю.

Вместе с Буддой Амитабхой популярными объектами поклонения в Китае стали бодхисаттвы Авалокитешвара и Майтрейя. Авалокитешвара (кит. Гуань-инь) был приспособлен к добуддийской- религии, будучи отождествлен с богиней, которая, как и Авалокитешвара, в народных верованиях наделялась властью над силами плодородия. Мирская ипос­тась буддизма в Китае не развивалась в тесном сотрудничестве с жизнью монахов, как это было в Индии, на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии. Ее основными составляющими стали накопление заслуг путем пожертвований монастырям и почитание Будд и бодхисаттв наряду с культом добуддийских божеств и духов.

Японский буддизм развивался по китайскому образцу, но с той значительной разницей, что, начиная с тринадцатого столетия, буддизм «Чистой Земли» отказался от монашеских обетов и ввел институт женатого духовенства. В Японии буддизм взаимодействовал с синто — исконно японской традицией. Сложилось своеобразное разделение труда, в силу которого синтоистские жрецы отвечали в основном за мирские дела (например, освящение брака), тогда как буддийские монахи совершали похоронный обряд.

Если бы буддизм не установился за пределами Индии, он вполне