РАВАНА (царь-демон, похитивший Ситу, жену Рамы, и перенесший ее в свой дворец в Ланке) О, красавица На какую часть твоего тела ни направлю я свои глаза, там остаются они, прикованные и обездвиженные. При­ди в мои объятия, и ты получишь все удовольствия этого мира

СИТА Как же я могу стать твоей женой, когда я уже жена другого? Не попирай дхарму Я принадлежу Раме так же, как Веды принадлежат тому, кто с почтением к ним совершенствуется в их сокровенном знании Даже сейчас я слышу звон натянутой тетивы на луке у Рамы И тебе не удастся избежать его. РАВАНА. Одумайся! Стань моей женой и взойди на мое ложе. Если же ты откажешься, то попадешь ко мне на кухню и станешь моей пищей   Решай же!

«Рамаяна»  Вальмики

 

на протяжении почти полутора тысяч лет основным содержанием духовной жизни северной части Индии оставались Веды, чей автори­тет считался незыблемым. Однако в первых веках нашей эры индуизм начинает черпать энергию и религиозную образность из двух огром­ных по объему эпических произведений, написанных на санскрите. Хотя в конце концов они были занесены в разряд смрити, т.е. «священной традиции», — чем, следовательно, как бы признавалось их подчиненное по отношению к авторитету Вед положение, — все же вскоре две эти стихотворные эпические драмы окончательно вытесни­ли Веды из религиозной жизни широких масс населения. Даже сегодня почти каждый индус знает общее содержание сюжетов «Ма-хабхараты» и «Рамаяны» и может перечислить их основные и второ­степенные эпизоды. Более того, из местных традиций декламации, храмовой иконографии, постановок бродячих театральных трупп, радиопрограмм, кинофильмов, а теперь и из телевизионных версий ему зачастую знакомы не только определенные части санскритских текстов, но и их переложения на многие разговорные языки Индии, распространяемые теми же разнообразными способами.

Один из регионов Южной Индии, Тамилнад, стал родиной еще одной классической цивилизации, соперничавшей с санскритской и северной цивилизациями. Среди ее многообразного наследия сохрани­лась и эпическая традиция, представленная, например, наиболее извест­ным литературным эпосом на тамильском языке под названием «Силаппадихарам», записанным в V в. н.э., а также более поздними версиями «Рамаяны», составленной поэтом XII в. Камбаном, и «Махабхаратой»   Виллипуттура   Альвара,   начатой   им   около   1400   г.   и законченной уже другим поэтом в XVIII в.

 

Классическая индийская цивилизация

длительный период времени, в течение которого санскритский эпос находился в стадии формирования, возвестил наступление классиче­ской эпохи не только собственно индуизма, но и всей индийской цивилизации. Эпос, появившийся в конце I тыс. до н.э., не остался единственным развернутым продолжением ведийской традиции. Были созданы также многочисленные тексты по праву, этике, ритуалу, медицине, философии, грамматике, астрономии и многим другим отраслям знаний; классический санскрит стал универсальным языком для огромного количества дисциплин и школ. Как рассказывалось выше, различные ветви ведийской традиции создали Сутры, где отражался распорядок как домашних ритуалов, так и более крупных священнодействий, проходивших под руководством жрецов. Вскоре они были дополнены специальными сборниками законов, или «Дхармасутрами», определяющими нормы правильного поведения во всех жизненных аспектах. Немногие из «Дхармасутр» сохранились до на­ших дней, но их содержание в более поздние времена было зафикси­ровано в стихотворной форме текстами, известными под названием «Шастр», и «Дхармашастры» сегодня традиционно считаются особым жанром, регулирующим в целом всю религиозную жизнь привержен­цев индуизма. Одним из наиболее значительных произведений этого жанра остаются «Законы Ману», или «Манава Дхармашастра», о которой шла речь в главе 29.

Более специализированным видом литературы, хотя также вышед­шим из ведийской традиции и подчиняющимся нормам ее текстуаль­ных и ритуальных требований, стала «Веданга» — «части Вед». Одни ее разделы представляли собой собрание астрономических и астро­логических сведений, появление которых диктовалось необходимо­стью четкого согласования практики жертвоприношений с движе­ниями небесных тел, нужного для составления ритуальных кален­дарей. Создание других было обусловлено требованиями текстуаль­ной точности, и стремление к строгости в передаче произведений из класса шрути породило основы таких наук, как грамматика, этимология, лексикография,  фонетика и метрика.

В дополнение к этому тогда же начали зарождаться первые фило­софские школы, такие, как Миманса, твердо придерживавшаяся ана­лиза ведийских обрядов, или Санкхья, Йога и Ньяя, интересы которых, напротив, лежали в области умозрений, далеких от ведий­ских текстов и ритуалов.

В этот же период ранее несистематизированные традиции мантри­ческого целительства, известные по гимнам «Атхарваведы», легли в основание новых медицинских учений. Индийские врачи в своей практике исходили из того постулата, что функционирование челове­ческого тела определяется тремя составляющими его «соками» и активно соответствует состоянию окружающего его космоса. Санск­ритские тексты «Чарака» и «Сушрута», совместно с более поздними работами средневекового периода, до сих пор являются базой тради­ционной индийской медицины, известной под названием «Веды долголетия» — «Аюрведы».

Иными словами, краеугольные камни классической индийской ци­вилизации с относительно небольшими интервалами были заложены в конце I тыс. до н.э. и в первых веках н.э. Четыре сменявших друг друга правителя из династии Гуптов в период приблизительно с 320 по 454 г. сумели объединить под своей властью большую часть мелких княжеств Северной Индии и оказали значительное политическое и культурное влияние на ряд районов Южной Индии. Именно в это время, в IV— V вв. н.э., индийская культура достигла своего высочайшего расцвета, своего «золотого века» в области литературы, философии, живописи, архитектуры, музыки, хореографии, драмы и — о чем свидетельствуют все эти успехи — в области религии.

К середине I тыс. н.э., когда оба главных санскритских эпоса уже были составлены, а классическая индийская цивилизация достигла своего зенита, относится появление двух новых типов текстов на санскритском языке. Первый из них был представлен Пуранами, сборниками «сказаний о древности», т.е. мифов, народных сказаний, храмовых легенд, а также всевозможных подробностей обо всем на свете, начиная с момента сотворения мира и генеалогий богов и героев и заканчивая значением дхармы, классов и каст, аскетизма, ритуалов, паломничества и других актов поклонения божествам. Разумеется, взаимосвязанные концепции сансары, кармы и мокши продолжали оставаться в центре внимания Пуран. Помимо этого, важное значение в развитии жанра «сказаний о древности» приобрел местный элемент: городские храмы, празднества, центры паломничества, а также мест­ные мифы, легенды и сказания значительно выдвинулись вперед в духовной жизни общества благодаря появлению Пуран. В конце концов сложился определенный канон, в который вошли восемна­дцать главных произведений этого жанра, однако, раз установившись, традиция продолжала развиваться, порождая сотни новых текстов меньшего значения.

Другой тип санскритских текстов, возникший в середине I тыс. н.э., представлял собой переложение «старого» материала в новую форму. Тантры, эзотерические тексты, провозглашавшие возможность достичь освобождения путем несгибаемой веры и радикальной практики, создава­лись как индуистскими, так и буддистскими философскими школами. После того как в средние века буддистские монастыри были разрушены, тантрический буддизм уцелел лишь в Гималаях, развившись в учение Ваджраяны, «алмазной колесницы». Тантрический индуизм в свою очередь стал важной составной частью самого дерзновенного и экспе­риментального крыла индуистской традиции. Его адепты при помощи поразительной духовной дисциплины стремились к мистическому самоотождествлению с божественной мужской энергией, в особенно­сти с героическим воплощением бога Шивы, для достижения слияния с космической женской энергией, или шакти, с целью получить от нее освобождение. Разнообразные приемы техники йоги, имевшей глубо­кие корни в духовной жизни Южной Азии, они сочетали с эротиче­ским мистицизмом, отчасти прослеживаемым в Упанишадах, но в основном неарийским по происхождению. Подобного рода практика отвечала происходившему в тот период возрастанию роли женских божеств индийского пантеона в качестве объектов поклонения, и вконечном итоге пути последователей тантризма разошлись. Одни из них придерживались тантризма «правой руки» — безопасной дороги традиционного йогина или бхакты, другие же обратились к тантризму «левой руки», рискованному пути решительного разрыва с устоями дхармы, необходимого для того, чтобы достичь освобождения от всех оков. Типичным для последних является практика ритуальных дейст­вий, известная под названием «пяти М» (панчамакара), — коллектив­ный обряд поклонения, совершая который мужчины и женщины прибегают к пяти средствам, санскритское название каждого из которых начинается на букву «м»: они едят мясо, рыбу и слегка поджаренное зерно, пьют алкогольные напитки и вступают в половую связь друг с другом, подобно героическому Шиве и его божественной супруге Шакти, чтобы достичь трансцендентного, не связанного по­лами, единения.

Некоторые важные черты Йоги, Пуран и Тантр будут подробнее рассмотрены в главе 32. Все же наиболее значительный след в эпоху, последовавшую за составлением главных Упанишад, оставили санскрит­ские эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна». Они и определили ее лицо.

 

«Махабхарата»

Широко распространенная традиция называет создателем «Махабхара-ты», или «Великого [сказания о потомках] Бхараты», мудреца Вьясу, «составителя». Однако этот эпос, критическая редакция которого насчитывает восемнадцать книг и почти сто тысяч двустиший-шлок, прошел, скорее всего, долгую стадию составления и редактирования, продлившуюся от IV в. до н.э. до IV в. н.э. Часть ученых полагает, что ключевые темы «Махабхараты», в том числе и те, что находят себе явные параллели в других индоевропейских эпических традициях, могли попасть в Индию в начале I тыс. до н.э. вместе с поздней индоарийской культурой, отличной от той, что существовала там в раннюю ведийскую эпоху.

Бхарата — имя древнего героя. Кроме того, это название области в Северной Индии, расположенной между Гималаями и горами Виндхья, ставшей местом действия захватывающих драматических событий, зем­лей, оспариваемой двумя могущественными ветвями одной семьи. Пер­вая из них — Кауравы, сыновья Дхритараштры. На другой стороне находятся их двоюродные братья Пандавы, сыновья Панду, младшего брата Дхритараштры. Если Кауравы насчитывали сто героев во главе со своим старшим братом — Дурьодханой, то Пандавов было всего пятеро, равных друг другу: Юдхиштхира, старший из них, Арджуна — самый доблестный воин из всех Пандавов, Бхима — грубоватый и неукроти­мый забияка и два приветливых и почтительных близнеца — Накула и Сахадева.

Первая книга эпоса развивается на основе широко распространен­ной сюжетной схемы: славные малые против плохих, которые представ­лены здесь ватагой Кауравов — сущих демонов и разжигателей беспо­рядка. Герои-Пандавы, в противоположность им, выступают как носители специфических функций главных ведийских богов и все вместе сражаются на стороне дхармы. Арджуна, к примеру, на самом деле был сыном великого бога-воителя Индры, а близнецы — это перенесенные в героическую форму божественные близнецы ведийской мифологии. По­добно богам и демонам, герои обеих сторон далеко не всегда ведут себяпредсказуемо и в подлинно эпической манере демонстрируют полный набор человеческих эмоций и поступков, не исключая ни мужества, ни предательства.

В городе Хастинапуре две группы двоюродных братьев садятся играть в кости. Юдхиштхира в порыве азарта проигрывает свое царство, своих братьев и даже Драупади — общую жену всех пяти героев-Пандавов. В результате они на тринадцать лет вынуждены уйти в изгнание и жить в лесу. По прошествии указанного срока Дурьодхана нарушает данное им ранее слово и отказывается вернуть Пандавам принадлежащую им часть царства. Средняя часть эпоса подробно рассказывает о возникшей в результате этого великой войне, закончившейся гибелью Дурьодханы и большей части его армии, а затем кровавым ночным рейдом трех последних Кауравов в стан победителей-Пандавов и невиданной резней, в которой погибают дети Пандавов и все их войско. Лишь пятеро героев-Пандавов остаются в живых среди женских воплей и стенаний. Юдхиштхира, совершив жертвоприношение коня (ашвамедха), ста­новится властелином всего мира, и в конце концов пятеро героев и Драупади отправляются в свой последний поход в Гималаи, совершая «восхождение на небо», как гласит название заключи­тельной книги  «Махабхараты».

Третий эпизод шестой книги поэмы известен под названием «Бхага-вадгаты». Он представляет собой не только конденсацию всех тем эпоса, но и дает в кристаллизованном виде основы мировоззрения, сложившегося в эпоху классического индуизма. Обстановка, в которой передается «Бхагавадгита», — драматический момент перед начатом решающего сражения. Кришна, советчик Пандавов, выступая здесь как возничий на колеснице Арджуны, наставляет его относительно сущности вечного «я», которое не может быть убито, о трех путях (маргах) к освобождению — поклонении, действии и знании (бхакти, карма и джняна), а также о необходимости выполнять свой долг (дхарма). В одном из эпизодов их беседы Арджуна просит Кришну предстать пред ним в своем подлинном облике, и ему на краткий миг дается узреть внушающее благоговейный ужас великолепие предвечного бога Вишну.

«Махабхарата» как единое целое не поддается анализу. В свое время про нее было удачно сказано, что это скорее целая библиотека, чем один текст, поскольку она включает в себя обширное собрание материа­лов, складывавшееся в течение восьми или более столетий. В нее вошла даже версия другого индийского эпоса — «Рамаяны». И, подобно эпосам других культур, она стала благодатным полем для научных интерпрета­ций, Все главные темы ведийской мифологии и ритуала, часть из которых, очевидно, индоевропейского происхождения, были перенесены создателя­ми «Махабхараты» из мифологической сферы в эпическую. Бог Вишну появляется под именем Кришна, чтобы утвердить триумф дхармы и победить хаос. Но природа этого божества — временами отодвинутая с переднего плана, временами подразумеваемая прямо — неоднозначна, поэтому цена, которую приходится заплатить за победу, велика и включает в себя, подобно жертвоприношению, необходимость смерти и разрушения, являющихся как бы прологом к новому рождению. Хотя мотивы отречения от мира и аскетизма тоже находят себе место в эпосе, «Бхагавадгита» и вся «Махабхарата» в целом несут на себе устойчивую печать одобрения подлинно активных человеческих действий в этом мире, включающих в себя лишенное личной заинтересованности покло-нение богу и деятельность в соответствии с дхармой.

 

«Рамаяна»

Много характерных черт, присущих «Махабхарате», находим мы и в «Рамаяне»: динамическое противостояние добра и зла, изгнание главных персонажей в лес, героическое сражение, победа дхармы над адхармой (недхармой), даже совершение жертвоприношения коня незадолго до конца повествования. И оба этих эпоса в равной мере приобрели широкую популярность благодаря появившимся в средние века их многочисленным переложениям на местные языки. И все же, если смотреть на них в целом, это совершенно разные произведения. «Рамая­на», по объему равная лишь четвертой части «Махабхараты», гораздо реже отступает от своего основного сюжета и излагает приключения своих главных героев — Рамы и его жены Ситы — последовательно и стройно. Приписываемый традицией поэту Вальмики, этот эпос счита­ется первым подлинно литературным произведением на санскритском языке, украшенным метафорами, сравнениями и прочими тщательно разработанными формами речи, характерными для поэтического жанра, именуемого «кавья».

Место действия «Рамаяны» лежит на восток от государства Панда-вов-Кауравов, в городе Айодхья. Рама, старший сын царя Дашаратхи, завоевывает руку прекрасной Ситы благодаря меткому выстрелу из неподъемного лука бога Шивы. Придворные интриги среди жен Даша­ратхи вынуждают царя, действующего с большой неохотой, сдержать данное им своей младшей жене обещание и удовлетворить ее просьбу об изгнании Рамы и Ситы на четырнадцать лет в лес. После многочис­ленных приключений героев настигает беда: Равана, царь-демон Лан­ки, влюбляется в Ситу, проникает к ней под видом аскета и уносит ее далеко на юг, в свою крепость на Ланке. Длительная кампания по освобождению  Ситы   из  плена десятиглавого   Раваны  заканчивается осадой и разрушением Ланки и смертью самого Раваны. В этой войне Рама pi его брат Лакшмана пользуются неоценимой помощью Сугри -вы, царя обезьян, и его мудрого соратника Ханумана. Рама, вернув себе Ситу, становится царем Айодхьи.

Небольшой отрывок, приведенный в качестве эпиграфа к данному разделу, передает общий тон этого романтического повествования: Равана пылает страстью к похищенной им принцессе, однако благород­ная девица, томясь по Раме, не только отвергает все его притязания, но и, к вящему огорчению Раваны, стыдит его, читает своему похитителю наставления в дхарме и Ведах. Сите удается сохранить свою добродетель до самого освобождения. Однако седьмая, заключительная, книга эпоса, которую большинство ученых считают позднейшей вставкой, вносит значительные изменения в финал повествования. Жители Айодхьи не верят в то, что Сита сохранила супружескую верность в плену у десятиглавого демона. Рама уступает их протестам и, сам того не желая, изгоняет Ситу. В смятении Сита умоляет богиню земли подтвердить ее невиновность (ее имя «Сита» означает «борозда», и сама она родилась от Матери-земли). Тогда земля разверзается и поглощает ее навсегда.

Главные герои повествования являются идеализированными типами: Рама — героический, мужественный, благородный представитель цар­ского рода; Сита — прекрасная, добродетельная, покорная жена. Их божественная природа утверждается только в первой и последней книгах эпоса. Лишь в местных переложениях завершается превраще­ние героя в бога, а героини в богиню. В версиях «Рамаяны», сложенных на разговорных языках, Рама становится воплощением бога Вишну, Сита — воплощением его супруги Лакшми. Хануман, их союзник из числа обезьян, играет другую идеальную роль, роль самого горячего приверженца Рамы, и его невероятная сила и предан­ность всегда предоставлены к услугам героя. В расширенном варианте эпоса он также становится предметом человеческого поклонения и имеет своих собственных бхакт.

В число средневековых эпических поэм на основе санскритской «Рамаяны», или «Рамаяны» Вальмики, входят такие произведения, как «Ирамаватарам», написанное в XII в. на тамильском языке поэтом Камбаном; «Рамчаритаманас», составленное на языке хинди Тулсида-сом; «Ранганатха Рамаяна» на языке телугу и бенгальская «Рамаяна» Криттибаша Оджхи. Различные эпизоды «Рамаяны» (и «Махабхараты») послужили также сценическим материалом для традиции священного яванского театра теней (ваянг кулит).

 

Вишну,  Шива и женские божества

более  тысячи лет отделяют время составления главных Упанишад от индийского средневековья. В течение этих нескольких столетий два центральных произведения эпической традиции были составлены, оформлены и переоформлены, постепенно вбирая в себя основы мировоззрения индуизма. Классические цивилизации, основывавшие­ся на санскритских текстах на севере и на тамильских — на крайнем юге Индии, достигли своего полного расцвета. Наряду с традицион­ными «Дхармашастрами» и эпическими произведениями утвердились два новых жанра — Пураны и Тантры. Именно в этот период индуизм принял свой классический, т.е. окончательный, облик.

С восстановлением теизма в конце I тыс. до н.э. традиция бхакти, благочестивого поклонения, получила возможность утвердиться не про­сто в качестве одного из нескольких способов выражения религиозных чувств, но как основной путь к освобождению. В индийском пантеоне появились две новые фигуры — Вишну и Шива, каждый со своим собственным культом, продолжающим основные традиции мифов, ри­туалов и символов прошлого, как ведийских, так и неведийских. Обоим предстояло пройти на гребне волны нового поклонения через весь субконтинент. В этом движении к ним присоединился целый сонм местных, региональных и общеиндийских богинь, достигших равного с ними положения, а в некоторых случаях (богини отдельных деревень, богини тантрических сект) даже превышавших их по значению в народном сознании.

В число действующих лиц обоих санскритских эпосов входили ключевые фигуры, ставшие в течение эпического периода наиболее известными аватарами — «нисхождениями», или воплощениями велико­го божества Вишну. Первенство среди аватар досталось Кришне из «Бхагавадгиты» и Раме из «Рамаяны». В конце концов список аватар стал включать в себя более десяти имен, и Вишну, можно сказать, превратился в целый пантеон своих собственных воплощений. Помимо него, к процессу создания системы аватар присоединились несколько других божеств регионального значения. Среди наиболее активных сект такого рода в последних веках до н.э. числились бхагаваты — поклонники Бхагавана, господа (Вишну), зародившегося в области Матхура в Северной Индии. Другую секту, слившуюся, по-видимому, наконец с бхагаватами, представляли панчаратры, поклонявшиеся Нараяне. Нараяна-Вишну был предметом восхвалений в одном из эпизодов двенадцатой книги «Махаб-хараты». Еще более раннее движение, как представляется, было сконцен­трировано вокруг фигуры кланового божества Васудевы, позднее отожде­ствленного с Кришной. Наиболее важной концепцией, появившейся в тот период, стало учение о вьюхах, или эманациях, Вишну — пяти проявле­ниях верховного божества, соответствующих пяти областям макрокосма и пяти аспектам человеческого микрокосма. Среди тамильского населения Южной Индии между VII и X вв. н.э. возникло движение бхакт господа Вишну, известных под названием альваров. Эти поэты-святые, число которых в конце концов достигло двенадцати, по большей части не были брахманами; они внедрили основы индуистской практики поклонения божествам во все слои индийского общества.

Эти двенадцать альваров завершили традиционный средневековый список из шестидесяти двух или шестидесяти трех поэтов-святых, воспевавших Шиву в своих стихах, составленных на тамильском языке, в период между VI и IX вв. Пожалуй, самой первой среди этих наянаров, как они себя называли, была женщина, поклонявшаяся богу Шиве, по имени Карейккал Аммеияр. Однако еще до появления наянаров образовалась секта пашупатов, поклонявшихся Пашупати, «Господину тварей», отождествляемому с Шивой. Их общины, упоми­нающиеся в «Махабхарате», разработали четко сформулированную систему ритуалов и аскетической практики, просуществовавшую вплоть до средних веков. К тому времени и на юге и на севере Индии активно действовало также большое количество сект, поклонявшихся Шиве, среди которых были Шайва Сиддханта в Тамилнаде, вирашай-виты, или лингаяты, жившие по всему Деканскому плоскогорью, а также представители кашмирского шиваизма далеко на северо-западе.

Мы уже упоминали героинь «Махабхараты» и «Рамаяны» — Драу-пади и Ситу. Обе они также стали предметом поклонения, традиции которого прошли длительную стадию развития, и считались воплоще­ниями божественной супруги Вишну — Лакшми, или Шри, хотя фигура Ситы, связанной с землей или с богиней плодородия, возникла, видимо, значительно раньше. Однако лишь в «Маркандейя-пуране» впервые женские божества индуизма получили полное признание и были пред­ставлены во всей своей силе. Особый раздел этой Пураны, озаглавлен­ный «Деви махатмья» и составленный, очевидно, в VI в. н.э., восхваляет Дургу как непобедимую сокрушительницу буйвологолового демона Махиши, угрожавшего всему миру. Вишну, Шива и все остальные боги оказались бессильны перед ним, но он не смог выстоять против неисчерпаемой внутренней силы богини, и Дурга, восседающая на своем льве, осталась победительницей. Лев (иногда тигр) Дурги, служащий ей ездовым животным (ваханой), обращает наше внимание на ассоциативные связи, существовавшие между божествами и животными. Интересно при этом, что дикие хищники Дурги не стали самостоятельными мифологи­ческими существами, подобно Нандину, ездовому быку Шивы, Гаруде — вахане Вишну или другому связанному с Вишну ездовому животному — предвечному змею Шеше, в кольцах которого спит это божество.

Мифология и ритуалы, связанные с культами Кришны, Рамы, Нарасинхи и других аватар Вишну, а также Натараджи, Бхайрави и остальных воплощений Шивы, равно как и с культами Дурги, Кали, Парвати и прочих женских божеств, будут рассмотрены далее в главе 32.

 

Южная Азия в эпоху средневековья

 

В «Чхандогья-упанишаде» для описания различ­ных составляющих жертвоприношения дыхания употребляются следующие образные соответст­вия: грудь — алтарь, волосы — жертвенная трава, сердце — огонь для приготовления пищи, разум — охранительный огонь, рот — огонь для приношений.

Шанкара, комментарий к «Брахмасутрам» Бадараяны

Ступни, пупок и руки,

Глаза, мощь груди и губы,

Лучи ярко-красных рубинов

В жару голубом горят.

И золотые шелка вкруг запястий,

Мой господь весь блестит и сияет,

Как же его мне достичь?

Наммальеар, тамильский поэт

 

В нашем обзоре индуизма и истории под средними веками мы понимаем тысячелетний период между классической эпохой, в кото­рую были созданы два санскритских эпоса, и современностью, начало которой положили первые контакты Индии с западной цивилизаци­ей. Его приблизительные временные границы соответствуют .750 и 1750 гг.Раннее индийское средневековье ознаменовано появлением сразу двух выдающихся личностей. Первый из них — Шанкара — жил на заре этой эпохи, второй — Рамануджа — пришел тремя веками позже. Оба они были выходцами из класса брахманов, оба родились в Южной Индии, оба были видными учеными, авторами имевших большое влияние комментариев к классическим санскритским тек­стам, и оба проводили решительные преобразования, многочисленные следы которых до сих пор можно обнаружить в религиозной мысли и ритуальной практике современного нам индуизма.

Еще два значительных события следует упомянуть в связи с поздним индийским средневековьем. Первое — проникновение ислама на террито­рию субконтинента, довольно незначительное в период между VII и XII вв. и гораздо более ощутимое к XIII в., когда возник Делийский султанат. Почти вся территория Индии к 1600 г. была приведена к политическому единству завоеваниями Акбара — третьего и самого могущественного императора из династии Великих Моголов, правив­шей Индией. Хотя в XVIII в. империя Великих Моголов начала приходить в упадок, со времен Акбара и до наших дней ислам остается существенной религиозной и культурной силой, действующей в различ­ных областях субконтинента; кроме того, он является государственной религией Пакистана и Бангладеш. Встреча индуизма и мусульманства стала одним из определяющих событий индийского средневековья.

Другим феноменом конца этой эпохи был новый значительный подъем теистического поклонения, охвативший всю Индию и прохо­дивший на фоне усиливающегося влияния местных языков, на кото­рых заговорил получивший второе дыхание индуизм. Традиции бхакти, открыто провозглашенные в санскритской «Бхагавадгите» и та­мильских поэмах, созданных поклонниками Вишну и Шивы, надолго укрепились во всех многочисленных языках Индии.

 

Шанкара и Лдвайта  Веданта

достигнув среднего возраста, весьма уместно бывает обратить свой взор в прошлое; Шанкара более чем кто бы то ни был в истории индийской цивилизации был способен к подобной рефлексии, заду­мываясь над проблемами своего собственного времени. Его вкладом в культуру средневековой Индии стали пересмотр и переоценка насле­дия классической мысли.

Хотя Шанкара и считается одним из двух наиболее плодотворных мыслителей индуизма в эпоху, последовавшую за временем создания Упанишад, его жизнь настолько глубоко похоронена под ворохом легенд, сделавших из него святого, что ни одной подробности из его жизни нельзя привести, не добавив при этом «согласно традиции». Невозможно даже точно указать столетие, в котором- он жил. Все же, вероятнее всего, он родился в VIII в. на территории современного штата Керала. Считается, что уже в детском возрасте он принял обеты санньясина, а затем много путешествовал по Индии сначала в качестве ученика, а впоследствии как учитель и основатель монастырских центров (называвшихся матхами). Если предание о том, что он умер в возрасте тридцати двух лет, говорит правду, тогда его гений расцвел очень рано и сразу же стал приносить обильные плоды. Его усилия-ми, поистине мифическими по своему размаху, были, согласно тра­диции, учреждены монастыри во всех четырех сторонах Индии: в Бадринатхе, расположенном у истоков Ганга на севере в Гималаях; в Пури на берегу Бенгальского залива на востоке; в Шрингери и, возможно, в Канчи на тамильском юге; в Двараке на западном побережье. Помимо этого, традиция приписывает ему более трехсот работ на санскритском языке, выставляя его как самого популярного автора серьезным соперником легендарному Вьясе, по крайней мере, в доставшихся ему славе и уважении.

Наиболее значительными работами Шанкары, несомненно при­надлежавших его перу, были комментарии к «Брахмасутрам» Бадараяны и к нескольким Основным Упанишадам. Поскольку «Брахмасутры» (предположительно I тыс. до н.э.) сами являются кратким коммента­рием к  некоторым основным Упанишадам, именно эти произведе­ния — возраст которых составлял уже около восьми веков ко времени Шанкары — стали предметом его основного внимания. В нескольких поздних Упанишадах появляется термин «веданта» — «конец, заверше­ние Вед», указывающий на содержащиеся в них доктрины как на квинтэссенцию ведийского знания. Этот термин дал имя ведущей философской традиции среди шести главных систем индийской мыс­ли, известных под названием даршан, т.е. «теорий», «умозрений». Именно Шанкара сформировал Веданту и, в частности, традиции Адвайта Веданты, или недуализма.

Обратившись к умозаключениям Упанишад как к священному авто­ритету (шрути) и связав их с рассуждениями избранных текстов «тради­ции» (смрити), Шанкара сумел развить свою собственную стройную даршану. Основные ее положения заключаются в следующем. Упанишады (и, следовательно, вечные Веды) открывают высшее наставление: реален один только брахман. Поскольку брахман по сути своей недвойствен (адвайта), все видимые различия на самом деле нереальны. Кроме того, брахман, как высшее, истинное «я», находится вне круга сансары. В то же время каждое индивидуальное «я», попавшее в круговорот сансары, проводит различия, воспринимает множественность сущего и придает ему разнообразные качества, поскольку его связывают невежество (авидья) и иллюзия (майя). Просветление или освобождение (мокша) индивидуаль­ного «я» из сансары происходит путем устранения невежества (авидьи) и замены его знанием высшего брахмана. Так, предмет, лежащий на земле, первоначально кажется человеку змеей, но при более пристальном рассмотрении оказывается простой веревкой. Подобным образом, говорит Шанкара, там, где речь идет о каждом индивидуальном «я», обретение истинного знания вытесняет невежество, разрывает оковы сансары и помогает осознать единственную реальность атмана-брахмана как высшего «я».

В качестве иллюстрации учения Шанкары и сложного взаимодей­ствия традиций текстов и ученого знания его дней остановимся на отрывке, процитированном на с. 171. Он относится к третьему уроку его пространного комментария к труду Бадараяны, созданному, веро­ятно, за семь или восемь веков до Шанкары. Здесь в центре внимания Шанкары (и Бадараяны) находится отрывок из «Чхандогья-упанишады» (5.18.2), составленной приблизительно за шесть веков до того времени, когда жил Бадараяна. Обратите внимание на то, что речь в нем идет о жертвоприношении, центральной доктрине Вед. Однако внимание Упанишады, Бадараяны и Шанкары приковано отнюдь нек самому процессу ритуала во всех его подробностях. О нем мы можем узнать из Самхит и Брахман, на которые ссылается Шанкара как на ритуатьные (кармические) разделы шрути, отличные от его разделов, содержащих собственно ведийское знание (джняна) — Упа-нишад и Араньяк. Не останавливаются также ни «Чхандогья-упанишада», ни «Брахмасутры», ни комментарий Шанкары на мифических силах космической личности (Пуруши), чьи члены и органы стали — в согласии с системой соответствий, возраст которой восходит еще к протоиндоевропейской традиции, — частями мира, включая и свя­щенные огни. Вместо этого они концентрируются на символической стороне жертвоприношения, на внутреннем смысле акта приношения дыхания в пределах абсолютного «я» (атмана), мировой души, не зависящей ни от каких-либо потребностей в приношениях, совершае­мых людьми, ни от любых других человеческих действий.

В этом отношении Шанкара продвинулся еще дальше, чем «Чхан-догья-упанишада» с ее насыщенным символизмом. Он смотрит на древний перечень членов жертвенного тела не с точки зрения веры, но для того, чтобы продемонстрировать их нереальность. Они имеют смысл исключительно как «воображаемые соответствия», как результат воздействия майи, Или иллюзии. На самом деле высший брахман лишен каких бы то ни было качеств (груди, волос, сердца, сознания, рта и т.д.), и Шанкара убежден, что и шрути и смрити сходятся в этой фундаментальной истине. Проще говоря, ведийские жрецы ценили, даже почитали соответствия между непроявленным и созданным ми­рами, в том числе и частями человеческого тела. Шанкара же расстался с этими соответствиями, считая данную теорию ошибочной.

В качестве параллели к этому постепенному удалению теологиче­ской мысли от зримой реальности кровавой жертвы, а также к этой все расширяющейся последовательности священных текстов и ком­ментариев к ним (Самхит, Брахман, Упанишад, Сутр и Адвайта Веданты Шанкары) можно рассмотреть библейскую традицию. Там тоже существует значительная временная дистанция между жертвопри­ношениями животных, описанными в текстах Торы древнего Израи­ля, символическими интерпретациями этих актов в иудаизме времен после вавилонского пленения, дальнейшего расширения этой тради­ции в раннем христианстве, зафиксированного в посланиях святого Павла, и, наконец, деятельностью Фомы Аквинского, комментировав­шего Священное Писание и творения греческих и латинских отцов церкви. Однако эта традиция на пути своего развития перешла от древнего иврита к древнегреческому языку времен эллинизма, а затем к средневековой латыни, в то время как санскрит Шанкары весьма незначительно отличался от санскрита ведийской прозы. Но с точки зрения общих религиозных установок постепенное абстрагирование смысла жертвенного акта представляется довольно сходным в обеих ситуациях, подобно тому как параллельно шло в них движение от создания священных текстов к последующей традиции их понимания, и временной разрыв между началом и концом этого пути в обоих случаях составил более двух тысяч лет.

 

Рамануджа и развитие движения бхакти

Другой гигант раннего индийского средневековья также был брах­маном, выходцем из Южной Индии, ученым-путешественником, учителем и настоятелем. Получив ведантистское образование в Канчи, Рамануджа стал широко известным учителем в Тамилнаде предполо­жительно в начале XII в. Подобно Шанкаре, он был очень сведущ в ведийских текстах, и в конце концов он, опять же подобно Шанкаре, написал собственные комментарии к «Брахмасутрам» и главным Упанишадам, а кроме того, и к «Бхагавадгите». Однако ревностное поклонение Рамануджи богу Вишну вывело его на путь, отличавший­ся и в интеллектуальном и в духовном плане от пути его предшест­венника, жившего в VIII в.                        

Рамануджа был посвящен в движение шри-вайшнавов — секты, добивавшейся признания своего авторитета не только в области ведий­ских текстов, но также и в области духовных гимнов, созданных тамильскими альварами. Альварами назывались двенадцать поэтов-святых, творивших в русле популярной южной традиции бхакти. Самым знаменитым из них, по-видимому, был Наммальвар, чьи стихи в честь господа Вишну были процитированы на с. 171. Напи­санные всего веком раньше времени жизни Рамануджи, эти стихи прославляли именно те качества божества, которые были объявлены нереальными в «недвойственной» Веданте Шанкары. Бог Наммальвара «весь блестит и сияет» и имеет грудь, глаза и рот подобно своему почитателю, или йогину в состоянии концентрации, или тому, кто совершает жертвоприношение созерцанием, вобрав весь мир в свое внутреннее приношение дыхания, или божественному Пуруше, став­шему путем жертвоприношения этим миром. Не совершая жертво­приношений, Наммальвар, преклоняясь перед соответствиями прояв­ленного и непроявленного миров, делает то же самое, что и ведийские жрецы. Однако, даже ощущая столь живо эти божественно-человеческие связи, поэт все же сетует: «Как же его мне достичь?» (Досл. пер. с англ.: «Я не знаю, как его достичь». — Прим. пер.)

Ведическое воспитание Рамануджи и его изучение Веданты лежали как раз в русле этого вида популярного теизма. Результатом их стал его значительный интеллектуальный вклад в развитие школы «отличи­тельного» недуализма, Вишиштадвайта Веданты. Отправной точкой этой традиции явилось отождествление брахмана с Брахманом, т.е. с Богом, Ишварой, Господом, Высшим Существом, обладающим лич­ностью со всеми своими атрибутами. Если Шанкара считал брахман имперсональным началом, не имеющим качеств (ниргуна), то Рамануд-жа и его школа веданты настаивали на личностном характере брахма­на, обладающего качествами (сагуна). Брахман есть истина, знание, бесконечность. И все же Рамануджа также поддерживал концепцию недвойственности, недуальности брахмана.

Еще две черты ознаменовали отделение теологии Рамануджи от позиции Шанкары. Во-первых, в то время как Шанкара утверждал, что и низшее знание (ритуальных предписаний), и высшее (знание брахмана) в равной мере содержатся в Упанишадах, Рамануджа считал наставления Упанишад едиными в своей сути, а их знание — недели­мым на высшее и низшее. Мир, в котором совершаются ритуалы, реален, следовательно, является источником знания и истины; пози­тивные результаты культа и поклонения богу могут быть восприняты уже в этом мире. Во-вторых, Шанкара учил, что откровения Упани­шад относительно тождественности атмана и брахмана означают по­глощение индивидуальной души душой абсолютной. Поскольку раз­личие между ними осознается лишь тогда, когда человек захвачен круговоротом сансары и является жертвой невежества и иллюзии, то в состоянии мокши открывается высшая истина: индивидуального «я» не существует. В свою очередь Рамануджа отстаивал идею, заключаю­щуюся в том, что индивидуальное «я» представляет собой самостоя­тельную личность, вечно равную самой себе, даже после освобожде­ния.

Подобно тому как это делал до него Шанкара, Рамануджа также основывал матхи в различных областях Индии. Предание приписывает ему учреждение семидесяти четырех вишнуитских центров в течение ста двадцати лет жизни. Равную важность имели его усилия по преобразо­ванию храмовых ритуалов. Будучи жрецом храма в Канчи, а позднее — главой священнослужителей храма Ранганатхи в Шрирангаме, ему уда­лось ввести собственные толкования шрути и смрити в практику ежедневных священнодействий. Результаты многих его реформ до сих пор можно видеть и слышать в крупных вишнуитских храмах юга Индии.

Словом, Рамануджа предложил компромисс, которому суждено было стать основным руслом дальнейшего развития индуизма. Ему удалось согласовать традиции санскритских текстов, составленных брахманами, включая ведийские и послеведийские сутры, а также эпос (в частности, «Бхагавадгиту»), с традициями тамильских небрахманических текстов, составленных поэтами-святыми. Рамануджа придал авторитет фило­софским и ритуальным доктринам той традиции поклонения, которую он — благодаря собственному ревностному служению божествам Виш­ну и Лакшми — ценил так же, как и значение традиции недвойствен­ности, выраженной в Веданте и поздних Упанишадах. В этом смысле его деятельность напоминала усилия аль-Газали, великого мусульман-ского учителя и писателя, который сумел придать — также благодаря собственному глубокому духовному опыту — теологическое обоснова­ние популярной благочестивой и мистической традиции суфизма в Багдаде XII в. Довольно интересно, что Рамануджа и аль-Газали, действуя в совершенно различной религиозной, культурной и геогра­фической среде, были современниками, а последствиям их реформа­торской деятельности — каждого соответственно в своей области — суждено было встретиться в Индии всего несколькими поколениями позже.

В начале XIV в. учрежденные Рамануджей школы Веданты разделились по вопросу о связи божественной благодати с человеческими действиями. Оба направления сходились в том, что именно путь бхакти ведет к спасению. Существовавшие между ними различия нашли свое популярное объяснение среди тамильского населения путем отсылки к разным типам поведения животных-матерей, спасающих свое потомство в минуту опас­ности. Если кошка видит, что над ее котенком нависла угроза, она прыгает к нему, хватает его за загривок и уносит в безопасное место. Очутившийся в опасности детеныш обезьяны сам прыгает на грудь своей матери и обнимает ее за шею, после чего она опять же уносит его в безопасное место. «Путь кошки», как он стал известен благодаря этой аналогии, есть путь спасения исключительно за счет божественной благодати. Подобно котенку, беспомощно болтающемуся в зубах у матери, индивидуальной душе не следует ничего делать для собственного освобо­ждения из сансары, и она должна, следовательно, лишь положиться на волю Господа и признать свою полную от него зависимость. «Путь обезьяны», напротив, призывал человека соединить усилия с проявлением божественной благодати. Подобно действиям детеныша обезьяны, цепляю­щегося за свою мать, усилия человека так же важны, как и благодать Господа, и собственная инициатива считается верным залогом грядущего освобождения.

 

Ислам и индуизм

Все четыре великие религии, появившиеся в Западной Азии, — зороастризм, иудаизм, христианство и ислам — в течение I тыс. н.э. проникли на территорию Южной Азии. Однако если иудеи и парсы (зороастрийцы) образовали лишь крохотные региональные меньшинства на западном побережье Индии, то христиане и мусульмане внесли более значительный вклад в разнообразие религиозных доктрин, которые постепенно распространялись по Южной Азии. Все же из всех четырех религий лишь ислам смог получить официальное признание. Это про­изошло во времена империи Великих Моголов, в эпоху позднего индийского средневековья.

Не прошло и ста лет после смерти великого пророка Мухаммада в 632 г., как арабы начали совершать набеги на отдельные поселения в Северо-Западной Индии. В период с VIII по XV в. несколько сменявших друг друга волн мусульманских народов — арабы, тюрки, афганцы, персы, монголы — вторглись на территорию субконтинента. По большей части это были искатели наживы, грабившие дворцы, сокровищницы и храмы, но были среди них и оседавшие на новых землях купцы и другие колонисты, через которых и стала постепенно распространяться новая религия. Будучи конфессиональным учением, ислам представлял собой полную противоположность индуизму: строгий монотеизм, имеющий свое собственное священное писание — слово Аллаха, зафиксированное в арабском Коране, раскрытое через его посланника, пророка Мухаммада; единая община с единым зако­ном и представлениями о «территории ислама» (Дар-ал-Ислам), где религиозное и государственное устройство тождественны; доктрина, признающая принципиальное единство своего бога, не оставляющая места для иконографии и не имеющая ничего общего с мифами, символами или ритуалами, подчеркивающими динамичную множест­венность божества. Эта новая энергичная вера заявила о себе весьма отчетливо и агрессивно.

К началу XIII в. политический контроль над страной перешел в руки мусульман из Делийского султаната. Новые языки — арабский в качестве религиозного, персидский в качестве государственного и языка литературы и искусства — бросили серьезный вызов санскриту и вообще гегемонии брахманов на севере Индии. К XVI в. ислам проник из Европы в Китай и Индонезию и перегнал буддизм, бывший до этого самой распространенной из мировых религий в Азии. Династия Великих Моголов в Южной Азии оказалась лишь одной из трех крупнейших империй, самой восточной, наряду с Оттоманской империей, включавшей в себя Юго-Восточную Европу, Анатолию, Северную Африку и Западную Азию, и империей Сефеви-дов, включающей Иран и Афганистан. К 1600 г., благодаря своему военному гению, Акбар, третий император из династии Моголов, объединил под своей политической властью весь субконтинент, а к 1700 г. его правление стало в полном смысле слова повсеместным. Аурангзеб, последний действительно Великий Могол, применял прак­тику жесткого правления по отношению ко всем немусульманам. Население, исповедовавшее индуизм, обязано было платить подуш­ный налог для неверных; разрушение индуистских матх, храмов, мест паломничества и образцов иконографии достигло своей высшей точ­ки. Однако к 1800 г. империя Великих Моголов оказалась почти полностью разрушена, а вместе с ней — и мечта о Дар-ал-Ислам (лишь после завоевания независимости от Британской империи в 1947 г. часть Индии превратилась в мусульманское государство Пакистан; но впос­ледствии и восточная часть Пакистана отделилась и стала самостоя­тельным государством Бангладеш, где ислам также оказался государст­венной религией).

Конечный результат этого исламского вторжения, охватившего полно­стью весь средневековый период, довольно поучителен. Приверженцы индуизма, не обратившиеся в новую веру, были обязаны платить более или менее обременительный налог, известный под названием джизъи, но постепенно восторжествовали старые порядки. Индуизм, по-видимому, не подвергся влиянию шести догматов веры или пяти способов ее испове­дания, т.е. тех принципиальных конфессиональных положений, благодаря которым суннизм стал наиболее четко выраженной и декларативной из всех мировых религий. С другой стороны, ислам оказался втянут в неизбежный процесс ассимиляции культурой Южной Азии, который выразился в серии небольших видоизменений, ставших очевидными уже к концу средневекового периода. Эти видоизменения — значимые лишь в своей совокупности и варьирующиеся в зависимости от региона — совершаются до сих пор среди тех народов Индии, где ислам является религией меньшей части населения. Они включают в себя принятие кастовой иерархии и ограничений, создающих целую гамму различиймежду теми людьми, которые считаются «чистыми», и теми, кто попал в разряд «нечистых»; признание института наставников, подобных гуру и обладающих большой духовной силой, и института нищенствующих подвижников, напоминающих йогов или святых (садху) и владеющих особыми умениями или играющих в обществе определенную роль; некоторые словесные выражения в молитвах и при поклонении; особые техники медитации, подобные тантрическим или йоге; разработка ритуалов жизненного цикла, напоминающего индуистские санскары; участие в местных и всеиндийских паломничествах и празднествах и, самое главное, поклонение могилам святых и обращение к их силам для удовлетворения таких личных нужд, как рождение ребенка, избавление от болезней, освобождение от козней демонов и т.д. Однако, несмотря на наличие одной или нескольких вышеперечисленных особенностей южноазиат­ского ислама, рядовой индийский мусульманин продолжал придержи­ваться большей части установленных догматов веры и ритуальной практики традиции  суннизма.

Мистический суфизм, исповедовавшийся членами нескольких духовных орденов, учрежденных в Индии в период между XIII и XVI вв., со своими духовными поисками и признанием божественной имма­нентности был в наибольшей степени близок экспериментальным, эклектическим и индивидуалистическим формам индуизма. Среди полудюжины основных индийских суфийских орденов были чишти из Афганистана, сухраварди из-под Багдада, а позже к ним присоеди­нились еще шаттари и накшбанди. Среди них практиковались не только духовное наставничество, осуществляемое пирами и шейхами, и не только обряд инициации, через который проходил всякий, вступающий на путь знания и в члены ордена, во многом схожие с индуистскими традициями института гуру, ученичества, пути знания и общин орденского типа. Среди них проводились также обсуждения подобающего приятия божественной благодати и направляемой ею человеческой деятельности, реальности или нереальности мира и индивидуального «я», а также полного или частичного единения с Богом. Эти дискуссии во многом были похожи на дебаты среди членов различных школ Веданты, Йоги и Санкхьи. Подобно им, суфии говорили о выборе между духовными путями, о том, напри­мер, какие из них являются рискованными, а какие — безопасными, параллель чему можно обнаружить в тантрической йоге «правой и левой руки». Некоторые технические приемы этих путей, такие, как контроль над дыханием и самозабвенное, доходящее до экстаза повто­рение божественных имен, нашли себе готовые прообразы в традиции индуизма. Суфийские учителя, пользовавшиеся местными языками, приобрели в Южной Азии, как и везде, где им приходилось действо­вать, широкую популярность. Языки урду, бенгали, телугу, маратхи и другие местные наречия в период позднего средневековья стали средством выражения религиозных доктрин для тех, кто не знал языка священного писания — арабского или официального языка — персид­ского.

Один святой из суфийского ордена чишти произвел  такое впечатле­ние на императора Акбара, что тот решил перенести свою столицу в специально построенный для этой цели город, расположенный рядом с уединенной обителью святого. Восхищенный многообразием активно действующих религиозных учений, Акбар выстроил там Дворец Покло­нения, в котором происходили дебаты приверженцев этих религий.Среди приглашавшихся туда были не только представители чишти и других мистических суфийских орденов, но также мусульмане-сунниты, мусульмане-шииты с видными духовными учителями из числа вишнуи­тов, шиваитов, джайнов, иезуитов и зороастрийцев. Позже Акбар ввел при своем дворе общепримиряющую «веру в единого Бога» (дин-и илахи). Хотя просуществовала она весьма короткое время, «вера в единого Бога» стала еще одним доказательством характерного религиоз­ного плюрализма позднего индийского средневековья, в котором ислам, претендовавший на ведущую роль, оказался, сам того не Желая, втянут в борьбу за самоопределение и в конце концов занял компромиссное место хотя и влиятельного, но все же второстепенного религиозного учения.

 

Бхакти позднего  средневековья

мы уже говорили о том влиянии, которое имели «Бхагавадгита» — раздел санскритской «Махабхараты», где Кришна-Вишну провозгла­шал бхакти одним из трех путей к спасению, — и духовные гимны тамильских поэтов-святых, прославляющие Вишну и Шиву. Ко вре­мени появления на юге Индии первых произведений традиции бхакти санскритские Пураны уже прочно утвердились в качестве жанра, обрабатывающего мифологический, фольклорный и другой местный материал. Сборники, получившие название Пуран, продолжали со­ставляться В течение всего средневекового периода, пока в конце концов не сложился корпус из восемнадцати санскритских текстов этого жанра, соперничавших по своей известности с эпическими поэмами. Одни из них представляли традиции вишнуизма, другие — шиваизма, третьи отражали их комбинацию, и во всех нашли себе место региональные и общеиндийские представления о женских боже­ствах.

В период с XIII по XVII в. великие поэты-святые, подобные альварам и наянарам юга, приобрели широкую известность на западе и на севере Индии. В конце XIII в. Днянешвар (известный также как Дняндев) придал традиции почитания Кришны (Кришна-бхакти) региональную значимость, создав свой широко известный трактат о «Бхагавадгитс» — «Днянсшвари», написанный на маратхи, языке об­ласти Махараштри на западе Индии. В последующие века поэты Намдев, Экнатх и Тукарам, также писавшие на языке маратхи, создавали свои гимны в честь великих божеств, храмов и традиций паломничества. Самым известным из них был Тукарам, шудра по рождению. Среди наиболее выдающихся духовных поэтов, писавших на языке хинди, были Тулсидас, автор «Рамаяны», уже упоминавшей­ся ранее; Сурдас, поклонник бога Кришны, автор поэтических гим­нов в его честь, бывший, как гласит традиция, слепым; Мирабаи, принцесса Раджпута, также поклонявшаяся Кришне и писавшая от имени странствующей отшельницы о своем супружестве с темнокожим Гос­подом; и Раидас, чамар (кожевник-неприкасаемый). Религиозный плюрализм позднесредневековой Индии позволил возникнуть также и синкретическим традициям поклонения. Родившийся в семье ткача-мусульманина святой XV в. Кабир часто называл своего бога Рамом (Рамой); однако в своих иконоборческих стихах он резко отвергал идею существования  любых божественных качеств,  а также  всякие представления о значимости божественных образов, ритуалов или священных писаний как средств для достижения спасения. Гуру Нанак, считающийся основателем религиозного движения сикхов, живший в конце XV в., и Даду, создатель Даду-пантха («пути Даду») в конце XVI в., были еще двумя уроженцами Северной Индии, чья практика бхакти породила многочисленные новшества, ставшие ча­стью последующей традиции.

На северо-востоке Индии, в Бенгалии, где жил Джаядева, написав­ший на санскрите знаменитую песнь о любви Радхи и Кришны, известную под названием «Гитаговинды», также были великие поэты-святые, творившие на своем родном языке — бенгали. Равной любовью в конце ХIV — начале XV в. пользовались Чондидаш, чье авторство приписывается множеству популярных бенгальских поэм позднего сред­невековья, и Видьяпати, писавший на диалекте майтхили. Заслуживает упоминания также мистик и святой XVI в. Чайтанья, чье вдохновенное служение Кришне стимулировало развитие традиций вишнуизма в Северо-Восточной Индии. Хотя эти века стали свидетелями упадка буддизма, тантрический буддизм в Бенгалии продолжал цвести наравне с инду­измом, и эротический мистицизм многих поэм, составленных по­клонниками Вишну и Шивы, отражает эти тантрические влияния. Рампрасад Сен, бенгальский поэт XVIII в., прославлял божественную сущность, понимаемую как шакти — женская активная творческая энергия.

Подводя итоги, можно сказать, что многочисленные поэты-святые были ключевыми фигурами регионального значения в позднесредневековой Индии. Выступая порой в качестве создателей местных версий отдельных классических санскритских или тамильских текстов, они сыграли очень важную роль в распространении новых религиозных движений, которые увековечили их страстные восхваления божествен­ной имманентности, созданные ими общины верующих и провозглашен­ную ими легкость достижения человеком божества через музыку и гимны вместо жреческих ритуалов, древних текстов и сеющих разногласия законов. Помимо этого, они также способствовали росту национальных литератур на каждом из главных региональных языков субконтинента.

 

Современная Южная Азия

 

Этот ашрам был создан... не ради отречения от мира, но как центр и поле деятельности во имя развития других видов и форм жизни.

Ауробиндо⁵

 

в глубокой древности за упадком цивилизации долины Инда почти сразу же последовало вторжение на субконтинент новых энергичных народов — ведийских скотоводов-кочевников. Подобным образом пятивековая гегемония мусульманства в Южной Азии дала дорогу напору новых переселенцев — европейским колониальным силам XVIII в. Сначала португальцы, которым в 1498 г. мореплаватель Васко да Гама открыл морской торговый путь в Индию из Восточной Африки,   а  затем   голландцы,   французы,   датчане   и   немцы   начали основывать свои поселения вдоль побережий полуострова Индостан. Однако наиболее удачливыми в деле присвоения и объединения захваченных территорий оказались британцы с их Ост-Индской ком­панией. Уже к концу XVIII в., всего одно поколение спустя после крушения династии Великих Моголов, британская власть создала новую империю, которой суждено было определять пути дальнейшего развития Индии в течение почти двухсот лет. Лишь в эпоху после второй мировой войны процесс падения колониальных систем в Азии и Африке затронул  и Индию, и 26 января 1947 г. — ежегодно отмечаемый с тех пор День национальной независимости — новое конституционное правительство сменило английскую администрацию. Эпоха британского владычества (Бритиш Радж) — существенный период современной политической истории, хотя и весьма краткий эпизод среди прочих, хранящихся в древней памяти Южной Азии, — была временем перемен столь же быстрых, сколь и радикальных. Одной из них стало введение нового языка, который до сих пор остается в Индии языком торговли, правительства и социальных служб, высшего образова­ния, а также значительной части средств массовой информации, культуры и искусства (даже учитывая тот факт, что лишь 2% населения сегодняш­ней Индии говорит по-английски). Под властью британцев в Индии были учреждены также новые социальные, политические и экономические институты. В конечном итоге они преобразовали многочисленные самодос­таточные мелкие индуистские и мусульманские княжества в ряд жизне­способных в экономическом плане областей, соединенных между собой автомобильными, железнодорожными и морскими путями и связанных идеологически посредством единого мирового языка и динамичных тех­нологий европейской индустриальной революции. Возникли новые крупные города, выросшие, подобно Бомбею, Калькутте и Мадрасу, на месте прежних скромных поселений, или перестроенные, как Дели и Хайдарабад, в соответствии с новыми правилами урбанистического стиля. Перемены, произошедшие за это время в сельских районах Индии, среди основной части индуистского, мусульманского и пле­менного населения шли медленнее и были менее заметны, однако и там следы влияния западного образования, социальных реформ, законов, медицины, религии, литературы и печатных средств массовой информа­ции становились постепенно все более и более заметны. С возникно­вением в Индии англоговорящей, имевшей британское образование и зачастую испытавшей сильное влияние христианства элиты была подго­товлена почва для того, чтобы на сцене общественной индийской мысли XIX в. появилось несколько боговдохновенных личностей.

 

Реформаторы и традиционалисты

Две внушительные фигуры в середине XIX столетия оставили наиболее заметный след. Каждый из этих двух человек являлся основателем общества (самадж), видевшего свою задачу в приспособлении индуиз­ма к требованиям нового времени, каждый был убежден, что именно Веды могут стать фундаментом возрождающейся веры, и каждый стремился расширить свою реформаторскую деятельность до всеиндийского масштаба. Однако их жизненный опыт и занимавшие их вопросы существенно различались.

Раммохан Рай (1772—1833) — бенгальский интеллектуал, вышед­ший из брахманской среды, основатель Брахмо самаджа (Общества Брахмы) в 1828 г. — совершил путешествие в Англию, в юности находился под сильным влиянием исламских и христианских миссио­неров и считал, что традиции индуизма излишне обременены культом священных изображений, политеистическими мифами, простонарод­ными празднествами, запутанными правилами кастового поведения и консервативными доктринами наподобие представлений о сансаре. Иными словами, все черты индуизма, поражающие воображение западного наблюдателя, начали представляться Раммохану Раю чужды­ми подлинной индуистской вере. Уже успев перевести санскритские Упанишады на английский и бенгальский языки, он считал их квинтэссенцией мудрости Вед и рациональным, гуманистическим основанием для религиозного обновления. Собрания основанного им общества весьма напоминали протестантские службы, на которых произносились проповеди, построенные на текстах Упанишад,; став­ших своего рода священным писанием, исполнялись гимны и возно­сились молитвы, адресованные единому высшему Богу, сущность которого раскрывалась в Упанишадах. Дебендранат Тагор (1817— 1905), отец лауреата Нобелевской премии поэта Рабиндраната Тагора, и Кешаб Чандра Сен (1838—1884) в более позднее время руководили деятельностью этого общества и одного из его ответвлений. Однако региональная узость и элитный характер общества, представленного интеллектуалами из высших классов Бенгалии, сделали несостоятель­ными его далеко не скромные претензии на опровержение традици­онного индуистского мировоззрения, возраст которого насчитывал к тому времени уже двадцать пять веков.

Другой брахман из Гуджарата по имени Даянанда Сарасвати (1824—1883) также проповедовал необходимость возвращения к древ­нему ведийскому знанию, однако он видел ключ к реформированию индуизма не в Упанишадах, а в мантрах «Ригведы». Его интерпретация этих мантр была довольно своеобычной, поскольку он использовал их для развития идей о едином высшем Боге, карме и сансаре. Равно изобретателен он был и в отношении того, чего не мог найти в «Ригведе», по-своему дополняя все стороны ритуала жертвоприноше­ния. Арья самадж (Общество ариев), основанное Даянандой в 1875 г., в течение нескольких десятилетий имело свой центр в другом регионе Индии — Пенджабе, пока постепенно не распространило свое влия­ние на весь хиндиязычный север, добившись большего успеха по сравнению с Брахмо самаджем не только по охвату новых территорий, но и по проникновению в среду сразу нескольких варн. Это новое общество, по сути, приобрело дурную славу, поскольку допустило неприкасаемых к священному пути духовного роста. Однако, подобно Брахмо самаджу, Арья самадж также не добилось значительных ре­зультатов, запутавшись в сложных вопросах социальных реформ и военной политики.

Значительно Отличались от этих двух реформаторов, каждый из которых исповедовал идеологию, направленную на подрыв пуранического индуизма в пользу универсального монотеизма, три другие мощные фигуры — Рамакришна, Вивекананда и Ауробиндо, ставшие основателями двух религиозных школ, до сих пор активно пропове­дующих современный индуизм в Индии и на Западе. Рамакришна (1836—1886) был бенгальским брахманом, храмовым жрецом и вдох­новенным мистиком, чей духовный путь через йогу, тантризм, ведан­ту, вишнуитский монотеизм, христианство и ислам никогда не уводил его далеко от веры в энергию женского творческого начала (шакти), которой он поклонялся как богине Кали. Самым близким его учеником был Вивекананда (1863—1902), основатель Миссии Рамакришны и ордена ее побор­ников, которые в настоящее вре­мя находятся в большем согласии с философией Адвайта Веданты, чем с эклектическим мистициз­мом Рамакришны. Сегодня каж­дый школьник в Индии знает о событии, являющемся гордостью всего индийского народа: в 1893 г. на Всемирном религиозном конгрес­се, проходившем в Чикаго, Виве­кананда «поразил Запад», продемонстрировав философскую глубину индуизма. Результатом этого события стало появление обществ по изучению Веданты в Нью-Йорке, Сан-Франциско и других крупных центрах. Миссия Рамакришны до сих пор представляет собой влия­тельную силу в больших и малых индийских городах, преследуя в основном благотворительные и воспитательные цели и действуя «через больницы, аптеки, издательства и свои матхи, где проводит религи­озные диспуты. Замечательное сочетание духовных прозрений Рамак­ришны, святого-мистика, и способностей Вивекананды, миссионера-оратора, содействовало делу утверждения индуизма в ряду мировых религий более, чем любое другое движение, существовавшее в Индии до начала деятельности Ганди.

Ауробиндо (1872—1950) был еще одним вдохновенным пророком самореализации и внутренней гармонии, хорошо образованным и много путешествовавшим, искушенным в знании всего корпуса Вед и других классических санскритских текстов, опытным, подобно Рамак-ришне, в практике тантрической йоги и глубоко верующим в боже­ственное могущество шакти. Его трехтомный труд, озаглавленный «The Life Divine», стал классическим произведением современности, провозглашающим оптимистическую программу продвижения по пу­ти от самой низшей ступени материального существования к совер­шенному бытию, высшему сознанию и блаженству. Большую часть своей взрослой жизни он провел в Пондишери, французской коло­нии на побережье Южной Индии; дом, в котором он обитал, постепенно превратился в ашрам для его учеников и в конце концов стал международным центром духовной трансформации. После смерти Ауробиндо управление ашрамом и его последователями взяла на себя Мирра. Ришар, тридцатилетняя француженка, соратница Ауробиндо, известная остальным членам ашрама под именем Матери.Этих современных деятелей — Раммохана Рая, Даянанду Сарасва-ти, Рамакришну, Вивекананду, Ауробиндо и многих других подобных им — можно назвать реформаторскими традиционалистами или тра­диционными реформаторами. Многие из них были бенгальцами, большинство получило образование в британских академиях, говори­ло и писало на английском языке. У каждого были свои представления о дальнейшем пути развития индуизма и собственное мнение отно­сительно того, какие его компоненты следовало поддерживать, а какие — исключить из становящегося опыта религиозной жизни.

Все они говорили о «самореализации» и в этом смысле отождествляли общие положения Упанишад и традиций йоги. Каждый из них, исходя из сферы своих конкретных интересов, внес посильный вклад в формиро­вание современной им индийской мысли. Однако мир индийской деревни лежит так далеко от крупных центров и так раздроблен, что лишь некоторые из этих имен и еще меньшее количество их идей смогли найти широкий отклик у современного им общества, и жители деревень следующего столетия могут уже совсем о них забыть.

Но имя, лицо и фигура одного человека XX столетия известно всем, поскольку он входит в число тех немногих, кого мгновенно узнают в любом конце земного шара. Мохандас Карамчанд Ганди (1869—1948), известный как Махатма.— «Великий духом», юрист, вышедший из семьи вайшьи в Западной Индии, был одним из архитекторов здания индийской независимости, поборником принципов «самоуправления» (сварадж), дос­тигаемого через «приверженность истине» (сатъяграха), а также принципа ненасильственного сопротивления злу и угнетению. «Бхагавадгита» и провозглашаемая ею доктрина действия, отстраненного от личных инте­ресов, стали его духовными руководителями, а жизнь в чистоте и в довольствовании малым для удовлетворения личных потребностей (брах-мачаръя) — его получившим широкую огласку образом существования. Но даже мощная личность Ганди с его демонстративным следованием дхарме не смогла предотвратить индо-мусульманскую резню, сопровождавшую в 1947 г. процесс завоевания независимости и превращения территории субконтинента в государство Индия с примыкающим к ней разделенным надвое Пакистаном. Ганди сам пал от руки индуистского экстремиста. Его программа ненасилия (ахимса), скромности индивидуальных запросов и экономической самодостаточности в рамках бескастового общества остави­ла о себе лишь смутные воспоминания, но автор ее стал в глазах всех индийцев святым. Любой более или менее крупный город Индии гордится дюжинами окрашенных в белый или серебряный цвет статуй и бюстов, охраняющих его перекрестки подобно суровым духам и изображающих Махатму шагающим вдаль со своим деревянным посохом либо спокойно сидящим в традиционной позе и взирающим на проходящий мимо транспорт из-под своего божественного балдахина из змеиных капюшонов. Всегда увешанный гирляндами свежих цветов, о которых заботятся невидимые руки, он теперь принадлежит мифологическому прошлому, времени, предшествующему событиям кровавого разделения на земле матери-Индии, которые омрачали его сон и нарушали его спокойствие задолго до того, как сегодняшний бездумный терроризм, общинная вражда и безудержный рост населения начали угрожать благосостоянию всех.

За полвека независимости страна стала свидетельницей процесса, взявшего курс в необычную сторону, к уравновешиванию религиозных сил. Индия предприняла самую крупную в мире демократическую попытку сохранить секуляризированное государство, предоставляющееполную свободу всем религиозным движениям страны. Пока что религиозные меньшинства, такие, как христиане, мусульмане, сикхи, джайнв1 или буддисты, чувствуют на себе давление со стороны господствующего в стране ортодоксального индуистского вероучения, осуществляемого в условиях, когда окружающее их население отожде­ствляет понятия «индиец» и «индус». Индусское же большинство в свою очередь чувствует недоверие к правительству, которое стремится к ослаблению роли священных традиций и к замене конституционны­ми законами вечных принципов дхармы, касающихся таких институ­тов, как каста неприкасаемых, полигамия, бракоразводные отноше­ния, права наследования, раздел имущества, обычай сати (самосожже­ние вдов), вторичное замужество вдов, приданое невест, содержание храмов и государственные налоги.

И наконец, следует отметить, что современный период стал свиде­телем распространения влияния индуизма за  пределы Азии. В отличие от буддизма, который, зародившись в Индии, уже в первые века своего существования начал проникать в остальные регионы Азии, индуизм всегда был вероучением-«домоседом», вплоть до появления средневековых торговых колоний в Юго-Восточной Азии. Однако в XIX и в XX вв. миллионы индийцев эмигрировали во все уголки мира. Колонии наемных рабочих, торговцев, врачей, инженеров и учителей основали новые индуистские общины в' Англии, Канаде, Соединенных Штатах, Латинской и Южной Америке, Южной и Восточной Африке, Юго-Восточной Азии и на островах Тихого океана, например на Фиджи. Эти миграции продолжались и в 1970-х, и в 1980-х годах, и новые индуистские поселения возникли в ряде государств в бассейне Персидского залива. Хотя институт брахманов и вообще обычная кастовая система отсутствуют во многих индуистских анклавах, расположенных за границей, некоторые основополагающие принципы вероучения и ритуальной практики остаются там в силе. Недавнее активное движение по возведению храмов среди представи­телей второго и третьего поколений индусов-эмигрантов сразу в нескольких западных общинах является признаком неистощимых жизненных сил этой религии.

Отдельным аспектом индуизма на Западе можно считать общины и различные институты, выросшие из деятельности ведантистских обществ, появившихся там в начале XX в. и породивших такие движения 1960-х и 1970-х годов, как Общество сознания Кришны (движение «Харе Кришна»), Общество трансцендентальной медита­ции, ашрамы Раджниша, Свами Рамы, Мехера Бабы, Миссия Божест­венного Света и другие.

К современному индуизму мы еще вернемся в главе 34. В общем можно сказать, что период, заключающий в себе последние два с половиной века, стал для индуизма эпохой очень быстрых перемен, так же как и для других традиционных религиозных, философских и политических систем всего мира. Календарные праздники, храмовые ритуалы, сеть паломнических путей, практика индивидуальных меди­таций и обетов, конкурирующие друг с другом традиции ведийских, эпических, пуранических и философских текстов, матхи, садху, ми­фы — все это так или иначе должно продолжать свое существование, если индуизм, в том виде, каким он был на протяжении последних двух тысячелетий, сохранит свое значение в XXI в.

30 Индуизм и история: доисторический и ведийский периоды

31Индуизм и история: от эпического периода до наших дней

32 Мировоззрение индуизма в различных измерениях