Все дает и все уносит Время, все определяет Время, не кичись же, Шакра, человеческим видом

Махабхараша,    12.224.25

 

индуизм, подобно любой другой живой традиции в наши дни, располагает очень древней и точной памятью, однако его память весьма избирательна. Это традиция, которая гораздо лучше помнит накоплен­ный опыт веков, чем конкретные события какого-либо десятилетия или столетия. О вторжении армий Александра Македонского в Индию упоминают только греческие источники, и лишь записи китайских путешественников доносят до нас важные детали времен зарождения буддизма в Индии. Это традиция, которая предпочитает жить космиче­ским временем, а не по отсчетам календарей человеческого общества. До сегодняшнего дня не существует определенных дат начала важней­ших религиозных праздников: точное время постепенно высчитывается на основании движения небесных тел и доводится до общего сведения узким кругом посвященных. Это традиция, которая редко запоминает имена своих древних поэтов и не любит собирать политические детали, одновременно сохраняя в памяти самую длинную из всех известных в мире эпических поэм, повествующую о войне, которой, быть может, никогда не было. До настоящего времени множество людей, ежедневно цитирующих на память имена ста восьми мужских или женских бо­жеств, не могут назвать имени ни одного индийского политического лидера, правившего страной до того, как в 1947 г. Джавахарлал Неру занял пост премьер-министра Индии.

В связи с этим немедленно возникает проблема коммуникации. Современная западная цивилизация обладает сильно акцентированным историческим сознанием, обремененным требованиями строго критиче­ского анализа. Миф низводится им до положения чего-то такого, что заведомо не является действительным; проводятся строгие границы между прошлым, настоящим и будущим; содержание человеческого опыта упорядочивается и в заключительном своем виде пронумеровыва­ется, переплетается и вкладывается в обложку с вытесненным на корешке словом ИСТОРИЯ. Кто написал это, когда это произошло, что случилось потом? Действительно ли это имело место, или это только миф или легенда? Когда вместо ответов на подобные вопросы обнару­живается стремление к полному разрушению сколько-нибудь конкрет­ных указаний на реальное время и реальное пространство, или попытки предложить какое-либо другое обрамление для исследуемой картины,или, что еще хуже, признание этой привычки к порядку интересной, но к делу не идущей, то неудивительно, что сторонний наблюдатель очень быстро начинает терять всякое терпение.

Хорошей иллюстрацией подобного непонимания является следую­щий разговор, произошедший в одной из деревень Северной Индии. Житель этой деревни, указывая на широкое выжженное пространство неподалеку, на котором ничего не росло, так объяснил его происхо­ждение:

 

«Там прошел большой пожар».

«Когда это случилось?» — спросил ею гость, американский студент.

«О, очень давно».

«Как давно? В прошлом веке?» — настаивал американец.

«О нет, гораздо раньше, в то время, когда Рама был царем».

«Но разве Рама — не бог?» — удивился студент, незадолго до этого прочитавший

книгу об индуизме.

«Да-да. но тут у нас он был также и великим царем».

 

Как следует понимать это неисчисляемое индуистское «очень давно», этот не имеющий временных измерений огромный вал мифо­логии, ритуала и символизма, смывающий всякую попытку сторонне­го человека ввести его в какие-либо границы? Общение с Индией представляет собой процесс, предъявляющий большие требования к тому, кто на это общение решается, и здесь хороша постепенность. Первый шаг — выявить то, что сама традиция говорит о себе. Затем следует расчленение сведений традиции на отдельные составляющие, каждое из которых имеет конкретный смысл для нас — наблюдателей, студентов, исследователей, даже если в подобного рода организации материала чувствуются явные несоответствия. И наконец, подлинный смысл всех этих компонентов высветляется в рамках традиции как единого целого.

Например, Веды — это основополагающие тексты древнего индуиз­ма. Ведийская традиция гласит, что они представляют собой единое целое, существовавшее извечно и не созданное людьми. Этот факт религиозного сознания должен быть прежде всего поставлен во всей своей прямоте и принят во внимание. Однако сторонняя любознательность западных ученых подходит к этим текстам так же, как и к Аристоте­лю, Шекспиру или Библии. При этом на основании лингвистических и стилистических данных делается вывод о том, что они составлялись в разное время, в эпоху от 1200 г. до н.э. до 200 г. до н.э. Этот текстуально-критический подход также необходимо применить, прежде чем перейти к вопросу о смысле Вед. Каково же тогда непосредственное религиозное значение текстуального единства и вечности, приписываемых Ведам? Что делать с этими представлениями традиции индуизма, прошедшей столь долгий путь? Может ли сторонний наблюдатель узнать что-нибудь новое, сопоставляя традиционную перспективу с аналитическим подходом, — иными словами, оставляя место для размышлений и диалога?

Эта глава, представляющая собой прообраз подобного диалога, не случайно названа не «История индуизма», а «Индуизм и история». Деление накопленного Индией опыта на исторические периоды про­изводится отнюдь не теми привычными методами, которые присущи этой области знаний. Историческая традиция Индии не знает после­довательной   смены   правящих   династий,   как   это   имеет   место   вистории Египта, Ассирии или, например, Китая. Не существует там также и жанра исторических записок, подобного тому, который представлен такими классическими образцами китайской литературы, как «Книга истории» («Шуцзин») или «Весны и осени Люй Бувэя» («Люйши чунь-цю»). Отсутствуют там и имена влиятельных основате­лей религиозных учений наподобие Гаутамы Будды, Вардхаманы Махавиры или Гуру Нанака, каждый из которых был исторической личностью, сформировавшей и передавшей последующим поколениям определенные традиции, развивавшиеся в Южной Азии за пределами индуизма. Большинство обычных текстуальных, социальных и био­графических критериев в применении к индийской истории оказыва­ются бесполезными, за исключением изучения событий самого недав­него исторического прошлого.

Впрочем, определенные черты обнаруживаются и в коллективном индийском опыте, и именно благодаря им мы можем наметить исторические вехи в его обзоре. Одной из них можно считать появле­ние городских общин в полном смысле слова на берегах реки Инд, на основе которых сложилась первая настоящая цивилизация в Южно­азиатском регионе в. III и II тыс. до н.э. Второй такой чертой является возникновение Вед, ознаменовавшее начало ведийского периода, в течение которого эта великая устная традиция была источником преоб­ладающих норм и неизменных священных изречений для значительной части населения Индии.

Третья черта также относится к традиции устного литературного творчества. Это тот период, когда в центре внимания общества оказа­лись новые послеведийские тексты и соответствующие им ритуалы, заложившие основы классического индуизма. Самые ранние из этих текстов были, подобно Ведам, устными сочинениями, но постепенно их стали записывать. К ним относятся, например, «Дхармашастры», среди которых были и «Законы Ману», рассмотренные в главе 29 в качестве связующего звена между древним ведийским индуизмом и региональ­ным индуизмом средних веков. Однако главными созданиями послеве-дийского периода являются два произведения эпического жанра на санскритском языке — «Махабхарата» и «Рамаяна». Эти огромные собрания стихов стали подлинной сокровищницей классической индуи­стской мифологии, фольклора и вероучения. Санскритский эпос на­столько полно отразил существовавшие в то время религиозные тради­ции, явился настолько важной доминантой культурной жизни индий­ского общества первых нескольких веков нашей эры, что третий период индийской истории вполне может быть назван эпическим. Последняя фаза этого периода хронологически совпала с ростом городов, в которых размещались крупные храмы, ставшие церемониальными центрами для значительных по площади районов страны, включавших в себя и другие места притяжения паломников, сосредоточенные в основном вокруг священных гор и рек. В этих центрах в свою очередь накапливались все новые тексты и традиции, в том числе классические трактаты йоги и других философских школ, дополнительные сборники мифологических текстов, известных под названием «сказаний о древности», или Пуран, и эзотерические тексты — Тантры, излагавшие учения об особых техниках освобождения. Заключительная фаза эпического периода, помимо этого, явила также расцвет древней индийской культуры, давший миру наиболее талантливые образцы ее произведений в области литературы, музыки, живописи и философии. И наконец, следом за эпохой формирования классического инду­изма в послеведийский период следуют еще два этапа его развития, которые можно обозначить как средневековый и современный. Во время четвертого, или средневекового — срединного, т.е. занимающе­го место между классическим и современным, — периода появилось несколько мощных умов и выдающихся личностей, сумевших опреде­лить и обобщить философские, теологические и ритуальные основы вероучения. Наиболее значительными представителями этого периода стали Шанкара и Рамануджа. С VI по XVII в. н.э. в отдельных областях все большую популярность завоевывали различные поэты-святые, противостоявшие санскритской традиции в стремлении ис­пользовать свои местные языки в качестве средства выражения рели­гиозных переживаний в гимнах и песнях.

На пятом, современном, этапе своего развития индуизм подвергся — и подвергается до сих пор — целому ряду всесторонних и глубоких преобразований. Два явления, столкнувшиеся на протяжении последних восьми столетий с индуистской традицией, вынуждали ее оказывать им активное противодействие. Первым из них, относящимся по большей части к средневековому периоду, стало вторжение в Южную Азию молодой и агрессивной исламской культуры. Вторым явлением, с которым индуизму довелось встретиться в основном уже в современную эпоху и чье влияние он продолжает испытывать до сих пор, оказалось воздействие политических, религиозных и культурных сил Запада.

Таким образом, нам удалось разделить огромный массив историче­ского опыта индуизма на пять составных частей. Для целей дальнейшего их изучения можно приблизительно указать временные границы и составить сравнительную хронологическую таблицу вышеназванных периодов:

Цивилизация долины Инда — около 2500—1750 гг. до н.э.

Ведийская эпоха — около 1200—200 гг. до н э

Эпическая эпоха — около 400 г до н э. — 800 г. н.э.

Средневековая Южная Азия — около 750—1750 гг  н э

Современная Южная Азия — около 1750 г. — до наших дней.

 

Рис.   2.   Индуизм   и   история:   сравнительная   хронология   важнейших   эпох   в   масштабе тысячелетий

 

 

Если приблизительно расположить эти пять периодов по тысячеле­тиям, мы получим картину их продолжительности и пересечения в контексте общей истории Южной Азии (рис. 2).

С точки зрения объективного историка, индуизм в каждый из этих периодов представляет собой богатый синтез различных сущест­венных моментов религиозного опыта и их выражений. С точки зрения самой традиции, однако, характерные черты индуизма, прочно заложенные в его основе, не подверглись никакому влиянию хода истории, «всеопределяющего Времени», или каких-либо перемен лин­гвистического, этнического, социального или политического характе­ра. Удивительная особенность этого вероучения как раз и состоит в том, что оба этих, казалось бы, совершенно противоположных взгляда являются истинными, и человек, изучающий индуизм, обязательно должен познакомиться с каждым из них.

Очень важно помнить поэтому, что членение человеческого опыта на эпохи и периоды, такое привычное для западного сознания, большей частью совершенно незнакомо традиции индуизма. Подобное разделе­ние служит цели организации и хронологизации материала, помогает охватить продолжительность и непрерывность изучаемого явления. В главах 32 и 33 мы рассмотрим опыт, накопленный индуизмом, как через такое разделение, так и вне его, что поможет нам сконцентри­ровать внимание на взаимодействии различных взглядов на мир и лучше понять динамику этого вероучения. Однако сам индуизм по большей части не уделяет почти никакого внимания ни нашим пяти периодам, ни какой-нибудь другой схеме исторических эпизодов — несмотря на то, что они отразились в конкретных данных коллектив­ной памяти и в изменяющемся опыте.

 

Первая цивилизация: долина реки Инд

ИНД, принадлежащий к величайшим речным системам мира, берет начало в юго-западных районах Тибета и, протекая расстояние в тысячу восемьсот миль, впадает в Аравийское море. От самого раннего из дошедших до нас его имен, звучавшего на санскрите как Синдху, в языках древних греков и персов образовались слова «Индия» и «индусы», обозначавшие земли, расположенные за Индом, и прожи­вающие там народы. Северо-западный район Индии, известный как Пенджаб («Пятиречье»), получил свое имя от пяти крупных притоков нижнего Инда. И уже в наше время за неимением древнего названия эта река снова дала имя тому, что в полном смысле слова являлось цивилизацией городского типа, возникшей в середине III тыс. до н.э." и просуществовавшей около восьми столетий. Вереница городов, самый большой из которых занимал около одной квадратной мили, протянулась от города Хараппа на притоке Инда Рави, расположен­ного на севере, через Мохенджо-Даро к Лотхалу, лежащему на морском берегу, ближе к дельте реки.

Возникновению этой цивилизации способствовало открытие богатых пахотных земель, расположенных в орошаемых Индом прибрежных долинах (так же, как ранее возникли общества городского типа по берегам рек Нил, Тигр и Евфрат, а позднее — на наносных почвах в долинах рек Северного Китая). Археологические открытия в Белуджи­стане и Афганистане позволяют проследить там существование более мелких поселений, предшественников цивилизации Инда, вплоть до VII тыс. до н.э. Эти ранние поселенцы — полукочевые скотоводы, оседлые земледельцы и те, кто совмещал разведение скота с возделыванием в небольших объемах культур пшеницы и ячменя, в течение многих тысяч лет создавали то технологическое наследие, которое, переместившись в III тыс. до н.э. на восток, в долину Инда, обеспечило там столь бурный хозяйственный подъем. Около 4000 лет назад для процветания цивили­зации было достаточно существования чуть более двухсот деревень и мелких городов и полудюжины крупных центров, имеющих единую систему мер и весов, единую строительную и технологическую базу, единую систему житниц для хранения урожая и проторенные торговые пути, ведущие на запад по морю в Персидский залив и на восток по суше в области Центральной Азии (рис 3).

 

 

Рис. 3. Древние земледельческие и скотоводческие племена (3000—2500 гг. до н.э.)

За семьдесят лет археологических исследований было собрано боль­шое количество сведений, позволяющих узнать очень много о мате­риальной культуре древнейших индийских городов. Тем более удиви­тельно, что о религиозной стороне их жизни нам почти ничего не известно. Поэтому здесь мы можем лишь строить предположения. Для начала в нашем распоряжении имеются около двух тысяч кратких надписей, и каждый год на свет появляются все новые, однако ученые до сих пор не пришли к единому мнению относительно смысла изображенных на них знаков. Во-вторых, эти надписи располагаются на огромном множестве изящно вырезанных из стеатита «печатей» квадратной или треугольной формы шириной около 5 см, с изобра­женными на них, как следует полагать, сакральными фигурками людей и животных в каких-то мифологических и ритуальных сценах. Однако никакими данными об этих мифах и ритуалах мы не распола­гаем, и эти «человеческие» фигурки могут быть с равной степенью вероятности изображениями божеств, монархов, героев, героинь, жертв для подношения богам или самих поклоняющихся этим богам людей. Около четырехсот графических знаков —  и ни одной надписи, которая поддавалась бы расшифровке, даже назначение этих надпи­сей-печатей остается непонятным. В-третьих, ни в одном из откопан­ных археологами городов невозможно с точностью установить место­нахождение храма или другого святилища. Если Мохенджо-Даро или Хараппа являлись официальными церемониальными центрами в сво­их районах, тогда они, вероятно, скорее напоминали древние китай­ские города в том, что в своей религиозной практике они больше полагались на космические образы и символы, чем на поражающие воображение здания, предназначенные для того, чтобы служить жили­щем богам, как это было в обычае городских общин Египта, Месо­потамии' и Анатолии, где центрами городов становились храмы.

Убедившись, какими скудными данными мы располагаем, можно перейти к рассмотрению наиболее удачных предположений, касающих­ся религиозной жизни на берегах Инда в конце III тыс. до н.э. Конечно, для того чтобы предполагать наличие в современном индуизме черт четырехтысячелетней давности, надо позволить себе расстаться со вся­кой предусмотрительностью. Рассуждение по аналогии может быть весьма неудачным приемом, когда речь идет о культуре, оставившей нам от столь давних времен лишь некоторые указания на свою социальную структуру, считанные произведения искусства и элементы архитектуры, полное отсутствие литературы какого угодно характера и не имеющее достаточной основательности предположение о том, что ее язык или языки относились к группе «протодравидских» (дравидская семья язы­ков в том виде, в каком мы ее знаем, состоит из четырех языков Южной Индии и из редкого языка брагуи, которым пользуется сейчас около четверти миллиона скотоводов Пакистана). Однако рассуждение по аналогии является традиционным академическим приемом, весьма со­блазнительным и часто довольно поучительным. Если в Пакистане и Северо-Западной Индии есть люди, которые сегодня обрабатывают землю таким же способом, о котором свидетельствуют древние бороз­ды, или изготавливают деревянные повозки, напоминающие миниа­тюрные игрушки, найденные археологами при раскопках Хараппы, то и каюте-то черты их духовной жизни вполне могли сохраниться на протяжении 4000 или даже 5000 лет.

Прежде всего основное впечатление, которое складывается при изучении раскопок древних городов на берегах Инда, говорит о циви­лизованном, утонченном, благополучном и упорядоченном существова­нии их жителей. От огромных амбаров для пшеницы и ячменя до устройства канализации в частных и общественных домах все свидетель­ствует о строгом городском планировании и о властной руке, претворяв­шей эти планы в жизнь. За единообразием материальной культуры, много веков существовавшей на пространстве в сотни миль, чувствуется вес традиции. Нетрудно поэтому представить себе наличие централи­зованной религиозной власти, соответствующей очевидной политиче­ской и экономической власти, а возможно, и превосходящей послед­нюю.

Далее, если такие основные города, как Хараппа, Мохенджо-Даро и Калибанган, служили церемониальными центрами, тогда заслуживают внимания некоторые особенности их планировки. Они ориентированы по оси север—юг, улицы в них пересекаются под прямым углом, а над западной их частью возвышаются обнесенные кирпичными стенами холмы. Захоронения на кладбищах часто также демонстрируют то же осевое расположение, головой на север, — ориентация, до сих пор считающаяся благоприятной в Южной Азии На вершине холма в Мохенджо-Даро в самом центре находится резервуар, которому археологи дали наименование «большая ванна» С обеих сторон по бокам он имеет ступени и напоминает резервуары для ритуальных омовений в индуистских храмах, которые начали появляться на субконтиненте в первых веках нашей эры. Если там и имелись ступени, по которым спускались к реке для совершения ритуальных омовений, как это принято сейчас в любом юроде Индии, расположенном у реки, то они давно исчезли без следа

И наконец, как и следовало ожидать от древней аграрной тради­ции, в самых глубоких археологических пластах этого региона, отно­сящихся к до-городским культурам VII тыс. до н.э , были обнаружены совершенно явные женские изображения и символы. Небольшие характерные терракотовые женские фигурки весьма распространенно­го (вероятно, связанного с выполнением каких-то обетов) типа в изобилии встречаются при раскопках деревень и довольно часто — в более крупных поселениях В то же время большая часть загадочных печатей рассматриваемой нами древнеиндийской цивилизации содер­жит изображение женских существ, часто связанных с растительными и животными символами, включая как реальных животных, так и мифические создания После исчезновения древних городов обнажен­ные женские фигурки сохранили свое значение в деревенских культу­рах, позднее появились подобные чувственные изображения в нату­ральную величину, якшини классического индуизма, джайнизма и буддизма. А изображение тигра среди животных, окружающих жен­ские фигурки на печатях, снова напоминает нам о том, что львы и тигры были любимыми животными женских божеств позднего инду­изма, на которых они ездили верхом, а также о том, что богини в виде льва или со львом, леопардом или пантерой являлись распро­страненным мотивом культур Древнего Египта, эгейской цивилиза­ции,  Малой Азии и Западной Азии в целом

В-четвертых, эти изображения животных сами по себе графически выполнены в весьма выразительной манере, что тут же заставляет вспомнить, какое значение в истории индуизма играли зоологические символы, относящиеся как к диким, так и к домашним животным. За исключением существ, составленных из частей различных зверей, и змей, чей пол установить нелегко, остальные фигурки, вытесненные на печатях, являются изображениями самцов рогатых животных быка, буйвола, барана и других Буйвол (bubalus) и представители еще двух различных пород — индийский горбатый бык-зебу (bos mdicus) и безгорбый родственник обитавшего в Западной Азии первобытного тура (bos primigemus) — в течение нескольких тысяч лет были домашним скотом в Южной Азии Все они, как кажется, в религии древних индусов обладали священным статусом и часто соединялись с раститель­ными символами, например со смоковницей или ее листьями

Некоторые из печатей и оттисков, найденных в долине Инда, содержат изображение человекоподобной фигуры мужского пола, сидящей в характерной «позе йога», в головном уборе, который может быть маской буйвола или просто буйволовыми рогами, в окруженнии различных диких и домашних животных. Ошибочно определенная несколько десятилетий назад как «прото-Шива», т е. соотнесенная с более поздним ведииско-индуистским богом, эта внушительная и, очевидно,   имеющая   важное   значение   фигурка   в   настоящее   время представляется даже старше, чем цивилизация долины Инда, и может быть сопоставлена с похожей фигуркой из Элама, принадлежащей более древней культуре, располагавшейся к западу от Инда и имевшей тесные связи с примыкавшими к ней городами Месопотамии.

Вероятно, эту фигуру следует рассматривать в связи с известным в Западной Азии культом супружеской четы, состоящей из богини и ее мужа. Сравнительное изучение культур древних городских цивилизаций от Дуная до Эгейского моря (древние европейские цивилизации) и от Анатолии до Ирана вскрывает их поразительную близость: всем им известна безначальная Великая Богиня, обеспечивающая плодоносность растений, животных и людей и изображаемая рядом с деревом или колонной (а иногда и в облике этих деревьев и колонн) в священных рощах, со змеями, львами и другими самыми разнообразными животны­ми, славящимися своей плодовитостью. В то же время ее занимающий второстепенное положение супруг часто отождествляется с объектом кровавого священного жертвоприношения, рогатым животным мужско­го пола, например с быком. В этой паре именно мужчина-супруг оказывается отдан во власть времени, подвергаясь священной смерти, иногда расчленению на части, и вновь возрождаясь затем в ладонях богини. Однако ответ на вопрос, была ли древняя цивилизация долины Инда знакома с этим культом (по недавно высказанному предположе­нию одного ученого, имея буйвола в роли быка) и в какой мере ее религиозные традиции опирались на него, может быть и, вероятно, будет получен лишь после расшифровки таинственных надписей.

С этой точки зрения наиболее волнующим в истории религии цивилизации долины Инда времен III и II тыс. до н.э. представляется не то, что мы уже о ней знаем, но то, что еще предстоит узнать в ближайшие десятилетия. Многие важные черты этой эпохи, подлинное значение которой мы до сих пор еще не можем как следует оценить, хотя она, бесспорно, сыграла большую роль в формировании последующих цивилизаций, откроются, наконец, нашему взгляду, когда совместные усилия этно-археологов, филологов и историков религий сосредоточатся на конкретном материале, который принесут новые раскопки и новые техно­логии.

Что послужило причиной гибели древних городов цивилизации долины Инда, остается для нас такой же тайной и предметом таких же бесчисленных предположений, как и язык их непонятных надписей. Появившиеся около 1750 г. до н.э. признаки снижения стандартов в изготовлении и украшении различных типов гончарных изделий свиде­тельствуют о том, что в истории развития этой цивилизации наступил перелом. Переселение новых народов, засуха, вырубка лесов, наводне­ния или изменение русла дающей жизнь реки — что именно здесь имело место, что было причиной, а что лишь сопутствующим фактором, без очевидных доказательств установить невозможно. В любом случае в то время, когда великие города на западе умирали, остатки их культуры в течение какого-то периода еще сохранялись в деревенских районах на востоке, хотя уже, конечно, без прежней пышности крупных хозяйст­венных и церемониальных центров и без оживленной торговли со всем миром. Именно эти восточные области во второй половине II тыс. до н.э. могли послужить связующим звеном, необходимым для сохране­ния традиций древнеиндийской цивилизации и дальнейшего их рас­пространения.

Нигде   больше   на   субконтиненте   не   возникало   таких   крупных городских комплексов, как на берегах Инда, однако свои следы там оставили и другие культуры. Например, на плоскогорье Декан обита­ли полукочевые скотоводы, державшие скот в огромных загонах и сами жившие за похожими на загоны частоколами. Эти сооружения периодически сжигались, вероятно, во время сезонных переходов на новые пастбища, оставляя на своем месте характерные курганы из пепла и коровьего навоза, самые ранние из которых датируются началом III тыс. до н.э. Представление о коровьем хлеве, связанное не только с идеей обеспечения человека продовольствием, но и с идеей родственных отношений, т.е. связи между человеческими поколения­ми, может иметь в Индии очень древние корни и, не исключено, быть общекультурным. В позднем индуизме готра, т.е. клан, из которого происходил человек, играл значительную роль в определе­нии его личности; в буквальном переводе с санскрита это слово означает «коровий хлев».

О существовании других древних цивилизаций Северной Индии и полуострова Индостан известно благодаря дошедшим до нас остаткам их глиняной посуды, каменных инструментов, изделий из меди, бронзы и золота, а также земледельческих и скотоводческих орудий. Об их религиозной жизни опять-таки мы знаем очень мало. Некоторые находки относятся к разряду тех, что периодически встречаются в различных, отдаленных друг от друга на большое расстояние местах: терракотовые или вырезанные из камня фигурки горбатых быков с длинными рогами; характерные женские статуэтки, изображающие, как полагают, широко чтимых богинь; захоронения и могильные украшения, иногда запрятанные в урнах между полами жилища или под ними. Однако некоторые находки уникальны: медное человеко­подобное существо, использовавшееся, вероятно, для ритуальных целей, замечательное собрание крупных животных, целиком отлитых из меди: носорог и буйвол, снабженные посаженными на ось колеса­ми, слон на постаменте, приспособленный к тому, чтобы ставить его на колеса, всадники на легкой двухколесной повозке, запряженной парой быков, — все они датируются второй половиной II тыс. до н.э.

Значение этих ушедших культур для возникновения индуизма, их отношение к сакральной стороне жизни, проявлявшееся, вероятно, в символах животных, растений, земли, огня и других элементов, — обо всем этом мы можем только догадываться, поскольку они не оставили нам ни надписей, ни образцов литературы, ни архитектурных сооруже­ний ритуального характера. Лишь из литературы народов, которые позднее, вторгнувшись на эти территории, столкнулись с коренными жителями и в основном подчинили их себе, мы знаем, что сами пришельцы постепенно и неизгладимо в большей или меньшей степени трансформировались под воздействием нового религиозного многообразия и что им пришлось находить какое-то объяснение альтернативным мировоззрению ритуалам, верованиям, способам поклонения, а также отделить их от собственных либо включить в свою религиозную практику.

 

Ведийская эпоха

 

Жертвою  боги пожертвовали жерт ве  то были первые установления

Ригведа, 10 90 16а (заключительные стихи гимна к Пуруше)

 

возвращаясь к верхнему течению Инда в северо-западных районах субконтинента, мы встречаемся там с одной из самых больших загадок в истории Южной Азии. В первые века II тыс. до н.э., когда города в речных долинах стали подвергаться упадку и разрушению, туда пришли новые народы, чьи динамичные формы выражения религиозности более чем на тысячу лет вперед задали основное направление развития древнего индуизма. Эти люди — или, говоря более точным языком, народы, поскольку их миграция, вероятно, шла волнами и продолжалась не одну сотню лет, — были кочевниками-скотоводами из различных областей Центральной Азии и Иранского нагорья, попавшие на субконтинент через проходы в горах, расположенных на территории нынешних Афганистана и Пакистана. Как уже отмечалось в предыдущей главе, эти кочевники говорили на индоарийских наречиях — диалектах самого восточного из всех индоевропейских языков.

 

Существовала группа индоевропейских языков (так называемый тохарский язык, представленный двумя диалектами, А и В), на которых говорили племена, жившие в нынешнем Западном Китае, т е , возможно, еще дальше к востоку   — Прим  пер

 

Индоарийский язык произошел от протоиндоевропейского, вероятно, за два или за три тысячелетия до описываемых событий. Последние достижения сравнительного религиоведения и лингвистики при поддержке новых археологических данных позволяют сейчас строить предположения не только о языках протоиндоевропейцев, но и о мировоззрении и символических системах самых первых народов, которые, возможно, населяли низовья Урала, Волги и Дона. Занимаясь разведением домашнего скота и лошадей, эти племена вели в основном пастушеский образ жизни, обрабатывая землю лишь изредка и в небольших количествах. В V тыс. до н.э. — почти 7000 лет назад — они рассеялись по всей Евразии на запад, на восток и на юг, чтобы от Исландии до Индии утвердить разнообразнейшие региональные языки и культуры.

Одна крупная ветвь индоевропейских переселений протянулась на восток, в Центральную Азию. Ветвь эта носит название индоиранской, поскольку приблизительно в начале II тыс. до н.э. в результате какого-то раскола она разделилась на две части: одна из них, двинувшись со своими стадами на юг и затем на запад, достигла Иранского нагорья, а другая состояла из тех самых народов, говоривших на индоарийских наречиях, которые преодолели высокие горные перевалы и оказались в Индии. В конечном счете религиозная поэзия именно этих двух разделившихся групп кочевых племен стала самой ранней литературой всех индоевропейских переселенцев. Сравнительное изучение древне­индийских Вед и древнеиранской Авесты, текст которой сохранился значительно хуже, показывает, что религиозные традиции этих двух различных регионов Азии в течение, по всей видимости, нескольких веков продолжали развиваться параллельно. Основные мифы, общест­венные и домашние ритуалы, разделение общества на классы, роль священнослужителей, даже мифологическая и культовая терминология во многом перекликаются друг с другом, а многие ключевые имена и названия стоят в близком родстве.

В конце концов, однако, религиозные преобразования Заратустры и его приверженцев в Иране произвели на свет новую крупную религию — зороастризм, а приблизительно в это же самое время Индия стала местом деятельности целого ряда выдающихся филосо­фов, трансформировавших древнее религиозное учение ведийского индуизма в индуизм классический. После того как это произошло, индоиранский параллелизм напоминал о себе лишь редкими отголо­сками отдаленного прошлого, например, в мифологических темах, подхваченных большими устными эпосами, прославляющими деяния древних царей и героев. Впрочем, еще более тысячи лет спустя знаменательные исторические события заставили зороастрийцев, под­вергшихся в Иране гонениям со стороны средневековых привержен­цев ислама, переселиться в Западную Индию. В наше время потомки этих беглецов, окруженные своими древними родственниками-инду­сами, живут в их стране, называя себя парсами (персами).

Степень контакта между волнами индоарийских кочевников-пришель­цев и местными земледельцами и скотоводами древних городов на берегах Инда является предметом особенно бурных споров. В ранней ведийской литературе неоднократно воспеваются покорения различных укрепленных крепостей, включая и такие, которые именуются «тройными крепостями», однако там не описывается ничего похожего на те города, которые в наше время нашли археологи. Впрочем, возможно, что племена переселенцев, создавшие ведийскую поэзию, ритуальную практику и философию, были представителями лишь одной из нескольких культур, говоривших на индоарийском наречии и находившихся в движении во II тыс. до н э. Но как бы там ни было, именно они явились носителями той мощной культуры, которая оказала значительное воздействие на исторический облик Южной Азии и во многом изменила его

 

Веды

Ведийская религия древней Индии связана с текстами, давшими ей свое имя, — Ведами, что означает «священное знание» (веда). Как уже говорилось, эти устные произведения, считающиеся едиными и веч­ными, воспринимаются традицией как не имеющие ни человеческого, ни божественного начала Они всегда существовали в качестве священ­ного звука, брахмана, основополагающего космического звучания Каким-то образом этот звук был интуитивно воспринят древними провидцами, риши, — собранием семи мудрецов, впоследствии пере­сказавших Веды для блага всего мира. Мантры, или стихотворные формулы Вед, всегда были и продолжают оставаться устными по характеру. Буддийские канонические тексты были записаны в Индии еще в конце I в. до н.э., но даже много столетий спустя, когда некоторые отрывки текстов Вед стали записываться на березовой коре или на пальмовых листьях, а впоследствии были напечатаны на бумаге европейскими учеными, они все еще заучивались на слух и передава­лись путем устной декламации. Весь корпус ведийских текстов носит название шрути, означаю­щее «услышанное», по­скольку те, кто передаст его от поколения к поколе­нию, заучивают мантры на слух определенными пор­циями, по одной за урок.

 

Следует учитывать еще одно значение слова «шрути» (sruti) — «услышанное свыше», т.е. не созданное людьми в отличие от текстов смрити (smrti)   — Прим   пер

 

Это единое откровение ста­новится, таким образом, священной словесной си­лой, используемой в раз­личных культовых сочине­ниях, — будь то, напри­мер, обращение к божест­ву, гимн в его честь или наставление о порядке жертвоприношения, — не­обходимой в той целост­ной ритуальной системе, которая пронизывает всю структуру ведий­ской религии.

В древности обширный корпус шрути в полном своем объеме состоял из нескольких десятков отдельных текстов. В течение прошед­ших веков многие из них были утрачены, но и то, что дошло до нас, представляет собой огромное собрание — некоторые из сохранивших­ся текстов занимают более чем по тысяче страниц даже в современных печатных изданиях. Нетрадиционный, критический подход к этому собранию рассматривает его как целую серию произведений различ­ных жанров, на составление которой потребовалось не менее тысячи лет. Начинается она с четырех самых ранних сборников, называющих­ся самхитами («Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа» и «Атхарваведа»), составленных в период между 1200 и 900 гг. до н.э., затем включает в себя произведения, созданные в жанре Брахман и Араньяк, и заканчивается Упанишадами и ритуальными Сутрами, написанными около 200 г. до н.э. Рассмотрим вкратце каждый из этих комплексов ведийской литературы, не забывая об устном характере их бытования Первой и самой главной из самхит (а также из всех остальных Вед) является «Ригведа». Это огромный сборник священных песнопений, составленных метрическими стихами, насчитывающий 1028 гимнов, посвященных всем божествам, которые почитались во второй полови­не II тыс. до н.э. В то время это были И ядра, Варуна, Агни, Сома, близнецы Ашвины, Ваю, Рудра, Вишну, а также многие другие, главные мифы о которых могут быть восстановлены по этим песно­пениям,  выражающим поклонение, хвалу,  благоговение,  а иногда и страх Некоторые божества, например Дьяус, ассоциировавшийся с небом, воплощающим мужское начало, уже потеряли свое значение ко времени составления «Ригведы», хотя супруга Дьяуса, Притхиви, оли­цетворяющая женскую творческую энергию земли, продолжает свое существование в живой мифологической традиции

Среди других божеств чаще всего (почти в четверти всех гимнов «Ригведы») упоминается Индра — бог-воин, пьющий божественный экстатический напиток и разъезжающий на колеснице Оружие Индры — громовой перун, делающий бога непобедимым Индра воспева­ется как герой, покоривший племена, враждебные ариям-кочевникам, носителям ведийской культуры, а также различных демонов, в том числе и злокозненного Вритру Распоров живот Вритры — могучего змееподобного существа, повелевающего облаками, сковавшего жиз­нетворные воды и свет, — Индра выпустил на волю дождь и дал возможность всему мирозданию продолжить свое существование. В качестве покровителя воинов, царя богов и поглотителя священного напитка сомы, Индра предстает наиболее динамичной личностью во всем ведийском пантеоне.

Варуна — хранитель космического порядка, рыты (слово, вытес­ненное в более поздних текстах понятием дхарма) Также будучи верховным божеством, Варуна управляет Вселенной благодаря тому, что он, как небесный бог, обладает трансцендентальной природой. Поскольку он наказывает тех, кто нарушает его космические законы, многие из обращенных к нему гимнов представляют собой мольбы о милосердии и выражения наде­жды, что он не нашлет на нару­шителя болезнь в качестве своей кары. Часто этот бог таинствен­ных магических сил упоминает­ся в паре с Митрой — еще одним древним небесным боже­ством, функции которого связа­ны с защитой и установлением всевозможного посредничества. Агни представляет собой та­инственный священный огонь, являясь одновременно и частью обряда жертвоприношения, и внутренней энергией, присущей всей вселенной и каждому ее созданию Известный своими многократными рождениями, он обитает на всех трех уровнях мироздания Обращением к Аг­ни открывается собрание гим­нов «Ригведы». Будучи сразу бо­жественным   жрецом   и   непо-средствснным исполнителем всех жреческих действий, он выступает в роли посредника между людьми и богами, доставляя на небо прино­шения людей и передавая им божественные послания. Скрытая, тайная, непостижимая природа Агни постоянно упоминается в ман­трах. Он — покровитель каждой семьи (как бог домашнего очага), поедатель мертвых (в качестве погребального костра), он заново рождается каждый день (из загорающегося хвороста) и вместе с тем он всеведущ (как огонь, обитающий в солнце, молнии, водах и растени­ях).

Сома, подобно Агни, одновременно предстает и как вещество, и как таинственное начало. Растение, напиток, царь, священная жертва, боже­ство — вот наиболее распространенные роли, которые ведийская тради­ция приписывает этому божеству. Похищенное орлом с высшего неба, это растение и его сок (получаемый в результате выжимания, ставшего специальным ритуалом, напиток) дарует богам и жрецам, которые его пьют, способность поэтического прозрения и бессмертие. Индра, боже­ственный воитель, в результате опьянения сомой становится непобеди­мым в схватке; экстаз, в который приходят употребляющие сому поэты, позволяет им обретать сверхъестественное видение.

Близнецы Ашвины представляют собой типичные божества скотовод­ческих народов. Называемые наездниками, они управляют золотой небес­ной колесницей, прогоняющей тьму, за которой следует благотворный свет. Связанные с плодоносностью земли, скота и людей, Ашвины являются также целителями болезней и спасителями в минуту опасно­сти.

Ваю был первым, кто из богов попробовал сому. Тесно связанный с Индрой, Ваю считается богом ветра и войны, а также имеет отношение к судьбе и культу мертвых.

Рудра является пришедшим извне божеством, ревущим (на что указывает и его имя), когда он пребывает в состоянии ярости. Более парадоксальный и непредсказуемый, чем «свои» боги, он может как сжигать своим жестоким жаром разрушения, так и исцелять освежаю­щими снадобьями. Сыновья Рудры — целый ряд божеств стихий, известных как маруты или рудры. Эвфемистично названный в поздней литературе именем «Шива» («благой», «дарующий счастье»), он остался в классическом индуизме как один из двух главных мужских божеств.

Вишну — имя второго главного мужского божества классического индуизма; как и Рудра, в «Ригведе» он играет второстепенную роль. Будучи богом, способным пересечь всю вселенную тремя большими шагами, Вишну иногда участвует в подвигах Индры.

Не вдаваясь в дальнейшие подробности, следует заметить, что наши знания об этих богах и их культах в той или иной степени почерп­нуты из сравнительного изучения индийской, иранской и европей­ской мифологий. Так, например, содержание мифа и культа хаомы в Древнем Иране имеет множество параллелей почитанию сомы в Индии. Ашвинам соответствуют братья-близнецы Кастор и Полидевк в древнегреческой мифологии, которых в Древнем Риме называли Кастором и Поллуксом, а у Ямы (чье имя означает «близнец») есть древнеиранское соответствие — Йима. С Индрой можно сопоставить Тора — воинственного бога скандинавской мифологии, любителя выпить и тоже разъезжающего в колеснице.

В «Ригведе» содержатся обращения и хвалебные речи еще к множеству других богов и Сил, порознь и собирательно. Сурья и Савитар являются солнечными божествами, Яма представляет собой первое живое существо, узнавшее, что такое смерть, и вследствие этого он — владыка мертвых, а Пушан, еще одно божество скотоводческой культуры, выполняет роль покровителя путешественников и дарителя материального благополучия. Хотя «Ригведа» изобилует упоминаниями различных сил, олицетворяющих женское начало, часть из которых неясным и туманным образом оказы­вается связана с судьбой и неизбежностью, все же в ведийском пантеоне женские божества не занимают таких значительных мест, как мужские. Ушас является божеством утренней зари, прославленной поэтами за свою красоту. Адити, называемая изначальной «несвязанной» богиней, стала матерью группы верховных божеств, в число которых входил и Варуна. А Сарасвати, отождествляемая с одноименной древней рекой, приносит, подобно Ашвинам, восстановление сил и исцеление.

Если обратиться теперь к остальным самхитам — «Яджурведе», «Самаведе» и «Атхарваведе», то окажется, что при составлении каждого из этих сборников стихов были использованы мантры из «Ригведы». Делалось это, видимо, для каких-то специальных целей, и текст «Риг­веды» подвергся в них различным изменениям и дополнениям, включая и дополнения в прозе. «Яджурведа» стала руководством, содержащим наставления, необходимые для правильного совершения жертвоприноше­ний, и в нее вошли мантры, последовательно рассказывающие об этом процессе. «Самаведа», список мелодий, требующихся при соверше­нии крупных жертвоприношений сомы, содержала особые мантры, которые пелись по нотам, входившим в состав семинотной гаммы. Последняя из самхит, «Атхарваведа», оставив в стороне жреческую ритуальную систему, сводила воедино определенные домашние обряды и другие религиозные аспекты народной культуры, включая заклинания, магические формулы, заговоры, а также самые ранние методы индий­ской медицины и фармакологии.

До наших дней все самхиты дошли в различных редакциях, называе­мых «ветвями» (шакха). Число «ветвей» каждой из самхит колеблется от двух до пяти. В древности в рамках каждой из «ветвей» складывались рассуждения о ходе жертвоприношения и о его смысле. Будучи собраны в виде устных текстов, они стали называться Брахманами, а за ними последовали новые тексты, известные под названиями «лесных книг», или Араньяк. Оба этих комментаторских жанра особое развитие полу­чили в период с 1000 по 700 г. до н.э. К 800 г. до н.э. для каждого вида крупных жертвоприношений стали появляться определенные указания, которые были собраны воедино и составили ритуальные руководства, называвшиеся «Шраутасутры» (шраута — производное от шрути). А около 600 г. до н.э. появился еще один жанр, философско-эзотерический, провозгласивший необходимость радикальной замены знаний о жертво­приношении на знания о вечном «я». Произведения этого жанра, которому посвящается последняя часть данной главы, назывались Упанишадами.

Чтобы оценить сложность этой огромной системы разделов, школ и жанров Вед, вернемся к мальчику из касты брахманов, чья фотография помещена на с. 146. Он родился в роду Тайттирийя, принадлежащему к «Черной Яджурведе» (одна из редакций этой самхиты). Это означа­ет, что он должен начинать свое познание Вед с заучивания текстов в строгой последовательности: «Тайттирийя-самхита», «Тайттирийя-брахмана», «Тайттирийя-араньяка», «Тайттирийя-упанишада» и, нако­нец, «Апастамба Шраутасутра», своего рода справочник по важней­шим жертвоприношениям рода Тайттирийя. Для выполнения подобной задачи ему потребуется от восьми до двенадцати лет ежедневного труда. Если затем он сдаст экзамен, ему будет позволено приступить к изучению другой самхиты, например «Ригведы», и продолжить свои ежедневные занятия, с тем чтобы потом перейти к «Айтарейя-брахмане» и т.д. вплоть до «Ашвалаяна Шраутасутры». Если его память выдержит и это, тогда его учитель, или гуру, начнет также обучать его произносить отрывки из тех же текстов по особым декламационным правилам, гораздо более сложным, чем простое повторение их в обычном порядке, слово за словом, с которого он начинал.

В качестве иллюстрации взаимоотношений между этими текстами и порядка, в котором наш мальчик мог бы их изучать, ниже приведена структура двух из четырех самхит и перечислены все их одиннадцать разделов.

 

Последовательность текстов в двух разделах Вед

Яджурведа                                 Ригведа

Самхита                        редакция Тайттирийя              редакция Шакалы

Брахмана                      Тайттирийя                               Айтарейя

Араньяка                       Тайттирийя                               Айтарейя

Упанишада                   Тайттирийя                               Айтарейя

Ритуальная сутра       Апастамба                                  Ашвалаяна

Конечно, о Ведах следовало бы сказать гораздо больше, чем позволяет место в этом разделе. Другие компоненты ведийской и послеведийской, связанной с текстами Вед, традиции мы рассмотрим в следующих разделах при обсуждении мировоззрений той эпохи и системы ее ритуалов.

 

Мировоззрение ранней ведийской эпохи

Для правильного понимания значения Вед и смысла индуизма ведийской эпохи внимательного рассмотрения заслуживают несколько соотнесенных друг с другом концепций. Можно считать, что семена каждой из них были занесены в Южную Азию пришельцами-ариями, чтобы затем расцвести пышным цветом на щедрой земле и в благодат­ном климате Индии, т.е. территории между реками Инд и Ганг, богатой собственными древними религиозными традициями.

Эти взаимосвязанные положения заключаются в следующем. Во-первых, Вселенная представляет собой тело космического существа, принесенного в жертву в незапамятные времена. Миф об этом косми­ческом «я», Пуруше (что буквально означает «человек», «личность»), в поздних ведийских текстах известного как Праджапати, или «Господин творения», является главным космогоническим мифом.

Во-вторых, на человеке лежит ответственность за постоянное воссоз­дание и новое жертвоприношение этого космического тела. Это непре­кращающийся процесс, воспроизводящий мир посредством духовного знания и усилий человека (кармы). Миф о Пуруше провозглашает то, с чего все началось; ритуалы, совершаемые жрецами, обеспечивают дальнейшее существование этого мира.

И в-третьих, существуют две таинственные космические субстан­ции — огонь и растение, которые необходимо распознать и сделать доступными для человека путем совершения ритуалов. Первая из них — Агни, всепроникающий священный огонь — поддерживает жизнь и осуществляет постоянную связь между челове­ческой и космической энергиями. Другая — Сома, бессмертное свя­щенное растение — выводит за границы этой жизни и дарует людям видение высшего мира, несозданной, а следовательно, не подвластной изменениям сферы.

Три эти концепции стали основой вероучения, просуществовавшего в Южной Азии более тысячи лет, прежде чем классический индуизм не расставил новые акценты в духовной жизни послеведийской эпохи. В данном разделе нам следует остановиться на некоторых важных момен­тах каждой из этих идей, которые, вследствие основополагающего значения ведийского мировоззрения для всего последующего индуизма, будут подробнее рассмотрены в дальнейших главах.

Прежде всего существование понимается здесь как процесс разво­рачивания и последующего собирания в. исходное состояние. Единст­во выступает свойством макрокосмоса (мира непроявленной сущно­сти), тогда как микрокосмос (творение, мир явлений) характеризуется множественностью. Каждый из этих миров в свою очередь делится на три части, расположенные в иерархическом порядке (т.е. стоящие друг над другом по старшинству и могуществу) и органически взаимозави­симые (т.е. совместно действующие, представляющие собой единый организм с различными функциями). Это необычайно гибкая система, одновременно и очень простая, и весьма сложная. К примеру, человеческое тело состоит из трех компонентов (названных в позд­нейшей медицинской литературе дошами, или жизненными соками), социальное тело человеческого общества делится на три ступени (определяемые как варны, «цвета» или классы), да и сам мир имеет три основные характеристики (получившие в последующей  философ­ской литературе наименования гун, «нитей» или качеств). Подобная точка зрения оправдана тем, что все эти подразделяемые на три части структуры отображают трехчастное божественное космическое сущест­во. Процесс разворачивания и собирания в прежнее мировое единство представляет собой непрерывное жертвоприношение. Мир во всем богатстве своих проявлений, человеческое общество со своими раз­личными классами и каждый отдельный человек в разнообразии составляющих его тело частей являются результатом жертвенного акта расчленения изначального единства, вечной Сущности, приносящей себя в жертву, так же как и смерть мира или любого индивидуума представляет собой собирание — путем жертвоприношения — множе­ственных частей обратно в триединое непроявленное целое¹. Проци­тированный в начале данного раздела гимн к Пуруше («Ригведа», 10.90) является самым ранним свидетельством этой индоарийской жертвенной космогонии. Тексты Вед, составленные после «Ригведы», служат подтверждением дальнейшего существования указанных соот­ветствий между тремя высшими классами социального общества, отдельным человеком, совершающим ритуал жертвоприношения у своих трех домашних священных огней, и возвращением его после смерти — посредством все тех же трех огней — к трем уровням изначального космоса. На рис. 4 изображен такой континуум непре­рывных проявлений и свертываний.

 

 Рис. 4. Непрерывный порядок ведийского жертвоприношения.

Тело человека, подобно «meлy» общества, состоящего из. четырех социальных классов или домашней ритуальной системе, включающей три священных огня, сначала представляет собой видимое проявление космического тела Пуруиш, а затем снова сворачивается обратно в непроявленное космическое начало (масс слуг, так же как и ступни Пуруиш, занимает подчиненное положение в этой схеме и находится за пределами ритуальной системы, которая, подобно космосу, должна быть триединой)

 

Вторая важная идея касается ответственности человека за этот непрерывный жертвенный процесс. Поскольку проявленный мир есть результат божественной жертвы (яджня), непрерывность существования мира зависит от повторения этого изначального космогонического события. Как провозглашает гимн к Пуруше, первичные космические законы были установлены путем жертвоприношения. Однажды создан­ный, мир, следовательно, постоянно пересоздается все новыми жертво­приношениями. Однако теперь совершение ритуального действия перешло в руки исполнителей-людей, а именно богоподобных жре­цов-брахманов, взявших на себя заботы божества.

Верховная власть жреческого класса брахманов становится очевид­ной благодаря двум их необычным задачам: брахманы, сами не являясь богами, поддерживают звучание вечного священного высказывания, или брахмана, при помощи произнесения мантр, которые в своей совокупности составляют веду, т.е. священное знание. И брахманы, не являясь богами, охраняют существование мира путем жертвоприношений. Эти жертвопри­ношения, или ритуальные действия (карма), осуществляются на двух согласованных уровнях. На первом из них, общественном, находится шраута — мировозрождающий порядок ритуальных действий, совершае­мых группой жрецов в количестве не менее шестнадцати-семнадцати человек. На втором уровне стоит ритуал домашний, семейный (грихья), выполняемый главой семьи в присутствии домашнего жреца или даже без него. В состав каждой из ведийских самхит были включены специальные наставления, или сутры, трактующие последовательность двух этих риту­альных порядков, причем «Грихьясутры» имеют более простое строение и в основном были составлены позже, чем «Шраутасутры».

Рассмотрим для примера обряд кремации скончавшегося главы семьи, при жизни совершавшего ритуальные жертвоприношения, как он описан в «Шанкхаяна Шраутасутре», входящей в состав Каушитаки — одного из разделов ведийской литературы, относящегося к «Ригведе» (см. рис. 4). Жертвенный огонь покойного помещается у него в головах, «южный» огонь — у правого бока, огонь, на котором готовилась еда, — около его живота и гениталий, а палочки для добывания огня — на его бедрах. Таким образом, все тело целиком предается Агни — священному огню, возвращаемое в качестве «последней жертвы» триединому космосу. Весь этот обряд совершается старшим сыном покойного — новым главой семьи и новым хранителем священных ритуалов жертвоприношений.

Третья концепция индоевропейцев, попавшая в Индию около трех с половиной тысячелетий назад, объединяет представления, сконцентри­рованные вокруг понятий «священный огонь» и «священное растение». Она постулирует существование сохраняющего жизнь огня, который пронизывает все мироздание и приводит все сущее, пребывающее в состоянии изменчивости, к неизменному, а также существование выводя­щего за пределы этой жизни, принесенного с неба растения, дарующего смертным поэтическое вдохновение и бессмертие. Подобно Пуруше, две эти субстанции обладают свойством членимости на уровни в пределах макро- и микрокосмоса, и они также являются доступными человеку, обладающему знанием специальных ритуалов, имеющих инструментальное значение, а именно устанавливающих соответствие между миром людей и миром божеств, между сферой проявленного и непроявленного. Как было отмечено в обзоре ведийских божеств, Агни — это бог, присутствующий в священной стихии огня, обитающий в каждом доме и в теле каждого живого существа. Скотоводы-кочевники второй половины II тыс. до н.э. особое значение придавали строительству жилищ, имеющих домашний очаг. Ведийские тексты неоднократно подчеркивают идею укорененности,  упроченности и привязанности, достигаемых при помощи устройства домашнего очага, в котором поселяется Агни. Важность этой идеи, без сомнения, намного превос­ходит любые соображения экономического или архитектурного по­рядка, в том числе необходимость постоянно перевозить огонь с собой к месту новых стоянок. Присутствие священного начала утверждало личность в семье, семью — в общине, а общину — в мироздании, и в этом созидательном акте опять же звучали отголоски изначального жертвоприношения, изначального творческого акта. По мере того как ведийские поэты-философы разрабатывали свою доктрину жертвопри­ношения, Агни стал отождествляться с Пурушей-Праджапати, а тем самым и с трансцендентальным «я» жертвователя. Сооружение самого простого домашнего очага или гигантской, сложенной из 10 800 огром­ных кирпичей конструкции для жертвоприношений, рассчитанной на многолетнее использование, в равной мере представляло собой необхо­димое ритуальное действие, созидательный космогонический акт.

Что же касается культа божественного растения, то разработанный сценарий этой священной драмы уже существовал у индоиранских кочевников-скотоводов, вероятно, в течение нескольких столетий до начала их переселения на юг. Их потомки продолжили это сакральное действо, имеющее своим предметом сому в Индии и хаому в Иране Приобретение этого растения у представителей горных племен, перевозка его на специальной колеснице к месту священного огня, воздавание ему царских почестей, ритуальное принесение ему в жертву одного или нескольких животных, затем выжимание из него чудодейственного, скорее всего обладающего галлюциногенным действием, сока — эти и другие ритуальные действия предшествовали жертвоприношению богам и приоб­щению жрецов к священной субстанции сомы. Данная последовательность превращений стала главным пунктом общепринятого ведийского ритуала и остается им до сих пор среди редких общин приверженцев ортодоксаль­ного брахманического ведизма в Южной Индии. Таким образом, огонь и сома являлись одновременно и божествами, и священными субстан­циями, которыми можно овладеть при помощи набора приемов духовной практики и физического труда жрецов-брахманов, высту­пающих в роли исполнителей необходимых, связанных с жертвопри­ношениями действий по сохранению мирового порядка. В большом обобщающем тексте, известном под названием «Брахманы Ста Пу­тей», или «Шатапатха-брахманы», эти два начала, Агни и Сома, объединяются как главные участники того космического таинства, которое свершается в огне священного алтаря

Итак, три главные концепции — Вселенная, понимаемая как проявление изначально принесенного в жертву тела Пуруши, исполь­зование тщательно разработанной духовной техники для выполнения великого труда (кармы) по обновлению мировой жизни из космиче­ских источников и роль священного огня и священного растения сомы как связующих начал в схеме устройства трансцендентального времени и пространства, основанных на жертвоприношении, — заложили струк­туру той тысячелетней традиции, которая господствовала в Южной Азии до появления там послеведийского классического индуизма.

 

Систематический ритуал

Как уже говорилось, человек, совершающий ведийские жертво­приношения, придерживался целой системы предписаний для отправления домашних обрядов, как ежедневных, так и связанных с исклю­чительными случаями. Полный перечень домашних обрядов, содержа­щийся в «Грихьясутрах», предполагал, что на заре и при наступлении вечерних сумерек на одном из священных огней должно совершаться возлияние молока, которое называлось агнихотра (возлияние Агни), или другой вид подношения, ишти, состоящего из мучной выпечки или каши с молоком и маслом. Особые жертвоприношения с двухне­дельным интервалом были обязательны также в дни новолуния и полнолуния. Особенно важными были приношения предкам, совер­шаемые в день новолуния, предшествовавший каждой «темной» или ущербной половине лунного месяца, поскольку мертвые нуждаются в том, чтобы живые потомки регулярно снабжали их пищей. К началу каждого из трех важнейших периодов годового космического цикла — весны, осени и сезона дождей — были приурочены специальные «четырехмесячные» жертвоприношения. Кроме этих регулярных еже­дневных, двухнедельных и сезонных обрядов, существовало еще не­сколько специальных ритуалов, приуроченных к особым случаям. Так, не был строго зафиксирован порядок принесения в жертву животного. Заклания коровы или козы могло, к примеру, потребовать прибытие важного гостя, чтобы почтить его после ритуального обра­щения к богам и устройства пира в их честь. Помимо этого, мясо вместе с рисом, мучными изделиями и овощами могло стать прино­шением предкам, совершаемым в темные половины трех месяцев, следующих один за другим.

Целая группа особых обрядов была связана с жизненным циклом каждого из членов семьи. В их числе был свадебный обряд, в который входил особый ритуал зачатия нового отпрыска, являвшийся заключи­тельной частью церемонии бракосочетания; обряд на рождение сына и благополучное разрешение от бремени; обряды, совершавшиеся при рождении ребенка, при выборе имени, при первом кормлении твердой пищей и при первой стрижке ребенка, при повязывании священного брахманского шнура, символизирующего посвящение в изучение ведий­ских текстов и ритуалов; при начале и завершении обучения Ведам, а также особый обряд омовения, заключающий это обучение; при сожжении тела покойного; при жертвоприношении предкам (шраддха), совершав­шемся посредством шариков из риса (пинда), — все это были важные обряды, знаменующие различные стадии семейной жизни. Ко многим из них мог привлекаться пурохита (буквально, «поставленный во главе»), т.е. домашний жрец, однако в большинстве случаев в роли семейного жреца мог выступать сам домохозяин. Важным во всех этих обрядах было участие жены домохозяина, хотя декламация мантр и большая часть жертвоприношений входили в обязанности мужа.

Все ритуальные действия совершались домочадцами согласно правилам домашних обрядов, изложенных в «Грихьясутрах». Однако существовал и более широкий круг обрядов — для тех, кто придерживался системы, предписанной «Шраутасутрами». Обряды, связанные с сомой, т.е. наи­более выдающаяся часть ритуалов шрауты, требовали участия в них целой группы жрецов, каждый из которых имел не только специальные функции, но и являлся знатоком определенной части ведийских тек­стов. Четыре главных жреца несли ответственность за правильное исполнение гимнов четырех ведийских самхит. Хотар, или жрец, призы­вающий богов, декламировал «Ригведу»; адхварью, или жрец, непосредст­венно исполнявший церемонию жертвоприношения, читал одну из редакций «Яджурведы»; удгатар, или жрец, сопровождавший обряд песнопения­ми, исполнял гимны из «Самаведы» и, наконец, не входивший в состав этого трио брахман, главный жрец, обладая полнотой знания (видья) всех четырех самхит, молча слушал и следил за точным совершением всего ритуала. Для исполнения предписанных функций каждый из главных жрецов мог иметь трех помощников, и таким образом общее количество участвующих в церемонии составляло шестнадцать человек (иногда — семнадцать, так как для отправления некоторых специаль­ных ритуалов брахману требовался еще один подручный).

Мощь и размах ритуала ведийской шрауты, одной из наиболее сложных обрядовых систем в практике мировых религий, с трудом поддаются описанию. В основе его лежит созидающее убийство, извест­ное под названием жертвоприношения, т.е. управляемое ритуалом наси­лие, примененное к божественному Соме и животным, подобное тому насилию, которое совершил над собой Пуруша-Праджапати. Смерть, расчленение и уничтожение, с одной стороны, возрождение, воссо­единение и обновление — с другой, находят отражение в едином акте жертвоприношения. Вся эта тщательно разработанная структура скрепля­ется понятием надзора за ходом обряда.

Лишь женатый домохозяин, умудренный в мантрах, мог зажечь от своего домашнего очага три священных огня для исполнения ритуалов из сферы шраути (жертвенный огонь, охранительный и огонь для приготовления пищи, указанные в табл. 3). Особый ритуал, агниадхея, освящал домашний очаг, где зажигались три огня для выполнения многих календарных обрядов из числа тех, которые совершались по расписанию частных ритуалов на одном огне, однако теперь требовав­ших более высокого уровня приготовлений, жертвоприношений и чте­ния мантр.

Но высшим устремлением ахитагни, главы семьи, имеющего три священных огня, было право совершать жертвоприношения сомы. Агниш-тома, пятидневный ритуал с выдавливанием сомы, совершаемым три раза в каждый из этих дней, всегда был начальным обрядом во всех церемониях, связанных с сомой, а для многих людей он составлял кульминационный пункт всей религиозной жизни. Приносящий жертву (яджамана) должен был предварительно пройти период освящения (дик-ша), чтобы быть в состоянии справиться со своей ролью жертвователя сомы и животных. Шесть других крупных обрядов из цикла сомы шли после агништомы и различались количеством дней выжимания сомы и числом и видом жертвенных животных. К наиболее важным ритуалам круга шрауты относились агничаяна (сооружение пятиярусного алтаря для жертвенного костра более чем из тысячи кирпичей, часто в форме орла, который, согласно мифу, унес с неба стебли сомы) и ваджапейя (питье придающего могущество напитка из сока сомы, строившееся на священном числе Праджапати — семнадцати). Некоторые жертвоприношения являлись привилегией царя, например раджасуйя, или освящение царя, в состав которого включались скачки на колесницах, обряд возведения на престол и символическая игра в кости, а также знаменитое царское жертвопри­ношение коня, или ашвамедха.

Последний из названных обрядов, имеющий параллели в культовой практике древних кельтов, римлян и скифов, также приносивших в жертву коней, совершался царями в Индии (хотя и редко) вплоть до XVII в. н.э. Успешное выполнение этой демонстрации вселенского царского могущества требовало двухлетней подготовки, собрания почти семи сотен жертвенных животных, отряда из четырехсот воинов и группы из четырехсот женщин и подлинно царских даров коровами, землями и золотом. Сам монарх, как лицо, приносящее жертву, отождествлялся с жертвенным жеребцом, которому позволялось в течение целого года свободно бродить, завоевывая любые территории, а также с Пурушей-Праджапати; этот год и этот мир становился его вновь воссоздаваемым царством Удушение коня и передача его жизненного дыхания (праны) в символическом половом акте супруге царя была высшей точкой этого обряда, приходящейся на середину трехдневного цикла выжимания сомы, и ожидаемым плодом этого созидающего убийства коня-царя становилось, разумеется, рождение наследника — нового царя для нового царства.

Вся совокупность ритуальной практики, как на высшем, так и на более низком уровне, была направлена на обуздание текучих космических (человеческих) энергий огня и священного растения. Агни — как поддерживающего жизнь, Сомы — как выводящего за ее пределы. Таинственная сущность, обозначаемая словом «жертвоприношение», ото­ждествляемая с неуловимой сущностью самого Пуруши-Праджапати, од­новременно воплощает в себе сохранение жизни и выход за ее траницы. Стремление отдельного человека к жизни «какой она могла бы быть» оказывается сообразно возрождению мира «каков он есть». Другими словами, каждый индивидуум, совершающий ритуальные действия, становится «бессмертным», выходит из-под власти непре­рывной череды свертываний существующих жизненных форм в непроявленное состояние и все новых их проявлений. Через таинство жертвоприношения одновременно с восстановлением мира отдельно взятому человеку суждено возвратиться в непроявленное, а не уме­реть, в то время как единому «большому» миру суждено умереть — и именно потому, что он непрерывно воссоздается заново.

Очевидно, что подобные концепции, развиваемые на протяжении веков множеством религиозно-философских школ в различных регионах Индии, не могли не породить богатого урожая умозрительных рассуж­дений о судьбах мира и человека. Была среди них и идея о необходи­мости ухода из этого мира, отречения от него.

Отсюда один из важных моментов ведийского ритуала получил название «тьяга», или «отречение», — предоставление божествам, которым приносится жертва, не только ее самой, но также и всех выгод от совершения этого ритуала. Подобная практика позднее породила кон­цепцию отказа от всех плодов (пхала) своих действий.

 

Общество «три плюс один»

Мы уже говорили о свойственном ведийскому мировоззрению трой­ственном принципе упорядочения, который оно унаследовало от трехуровневой иерархии общественных функций, еще, несомненно, протоиндоевропейского происхождения, — жреческих, воинских и производственных. Весь созданный мир, извечные Веды, разряды богов, ритуальные огни, жречество и социальные классы человеческо­го общества — все они подразделяются на три части, иерархически расположенные в зависимости от своих функций. Из таблицы 3 видно, что три варны «дважды рожденных» — брахманы, кшатрии и вайшьи — произошли соответственно изо рта, из рук и из бедер Пуруши.   Шудры,   четвертое,   подчиненное   сословие,   находятся   запределами этой тройной взаимозависимой системы, не имеют доступа ни к мантрам, ни к обрядам и самим космическим порядком предна­значены для того, чтобы служить высшим классам общества

Концепция занимающего подчиненное положение четвертого клас­са, который «не считается», является довольно важной, изначально заложенной в многозначном мифе о Пуруше. Три четверти тела Пуруши в процессе его жертвенного саморасчленения остаются непроявленными, лишь одна его часть, проявляясь, становится видимым миром. Это позволяет утверждать, что Пуруша (Высшее существо, Брахман, Абсолют) сохраняет свою целостность и не уничтожается актом творения; таким образом выражается идея его одновременной божественной трансцендентности и имманентности. Но подобная точка зрения приводит к выводу о том, что этот видимый мир «не считается».

Основополагающей теории тройственной природы проявленного и непроявленного миров философы и практики ведийского индуизма про­должают придерживаться и тогда, когда их символическая система начинает пользоваться и другими вариантами исчисления. Возведение ведийского огненного алтаря для совершения обряда агничаяны начинается с укладывания пяти слоев кирпича, представляющих собой пять уровней мироздания, и завершается устроением оболочки, т.е. тела воссоздавае­мого атмана того человека, который приносит жертву. Все же внутренне присущая индуизму тройственность сохраняется в основе и этой схемы. В дальнейшем в символику индуизма проникают иерархические систе­мы с семью и девятью уровнями, однако число «три» продолжает занимать в ней главное место. Формула этой числовой символики — «три плюс все остальное». В главе 32, где речь пойдет о том, как индуизм классического периода классифицирует действительность, мы еще столкнемся с этим явлением.

Однако сейчас обратимся к четырем основным варнам и к выражае­мой ими структуре общества «три плюс один», впервые представленной в поздних гимнах «Ригведы» и просуществовавшей в качестве нормы в течение всего ведийского периода. Главной Варной являлись брахманы, на которых лежала ответственность за правильную передачу и примене­ние мантр и чьи функции заключались в руководстве яджнями и принятии даров (дакшин), которыми завершался ритуал каждого жертво­приношения. Раджаньи или кшатрии, чья дхарма, подобно дхарме покровительствовавшего им божества, Индры, состояла в необходимо­сти защищать население от врагов и демонов, представляли собой второй класс, занимающий среднее положение. Из класса воинов происходил также глава политической, т.е. царской, власти. Наконец, основная часть общества, вайшьи, занималась скотоводством, земледелием, ремеслами, торговлей — словом, всеми видами деятельности, составлявшей дхарму класса производителей.

В процессе миграции по Северной Индии индоарийские племена сталкивались с сотнями различных местных народов. Многие из них либо были покорены, либо вошли в состав ведийской цивилизации, заняв там под именем шудр самую нижнюю ступень социальной лестницы. К середине I тыс. до н.э., когда ведущими жанрами ведийской литературы стали Упанишады и ритуальные Сутры, социальное устройство ведийской цивилизации больше не представляло собой простую систему «три плюс все остальные варны». К тому времени уже возникли могущественные профессиональные гильдии (шрени), значительно подорвавшие сословную иерархию общества. Большая часть наиболее важных в экономическом плане ремесленников, так же как и огромное количество земледельцев, были выходцами из класса шудр. Тогда же были вырабо­таны строгие понятия, касающиеся ритуальной чистоты и нечистоты, и определенные виды деятельности, считавшиеся оскверняющими, были вменены в обязанность той части общества, которая, следовательно, по определению становилась нечистой. «Другая» варна, шудры, претерпела существенные изменения, разделившись на тех, кто стал необходимой частью общества, и тех, кто в буквальном смысле слова оказался вне его круга, — пятый класс, представители которого позже были названы «неприкасаемыми» (и по сей день сохранившими за собой это название). Ко времени составления «Дхармашастр» в первых столетиях нашей эры эти кодексы законов (дхарма) были вынуждены объяснять, каким образом в индийском обществе возникли уже десятки отдельных сословных объединений (джати, виды «рождений»). Традиционно они считались результатом смешения или соединения варн, т.е. неравных браков между членами четырех изначальных классов. Таким образом дхарма одного класса в послеведийский период была в еще более жесткой форме вменена уже целой иерархии, состоящей из десятков отдельных сословий (извест­ных ныне под названием каст²), разделенных священными законами, запрещающими браки и даже совместные трапезы членов разных джати. Сформулированная в Упанишадах доктрина перерождений, о которой пойдет речь в следующем разделе этой главы, явилась еще одним фактором, способствовавшим в числе многих прочих объяснению различий и очевидного неравноправия в пределах человеческого общества, а также указывавшим  место  этого  общества  в  более   широком  круге   богов, животных и демонов.

 

Упанишады и новое мировоззрение

Большинство ведийских «ветвей», или школ, включали в свой канон произведения, написанные в жанре «лесных книг», Араньяк, и неболь­шие труды в стихах или прозе, посвященные мистическим соответст­виям, — Упанишады. Некоторые школы издавали свои тексты в виде сборников. «Шатапатха-брахмана», например, завершалась «Брихада-раньяка-упанишадой» («брихад» — «великая»), одним из наиболее важных произведений позднего ведийского периода.

Под «лесом» в данном случае понималась любая территория вне деревень, уединенное место, в котором каждый новый ученик мог внимать тайным эзотерическим доктринам своего учителя. За несколько веков, начиная приблизительно с VIII в. до н.э., появилось более двенадцати различных ведийских Упанишад. Все вместе они оконча­тельно закрепили перелом, произошедший в мировоззрении ведийского индуизма и выражавшийся в том, что религиозная энергия его адептов направлялась теперь внутрь самих себя, к освобождению, даруемому скорее изучением собственной души и знаниями, чем только соверше­нием жертвоприношений.

Значение Упанишад выходит далеко за пределы собственно ведийской традиции. Эти новые представления, получившие дальнейшее развитие благодаря деятельности как брахманов, так и людей, не принадлежавших к сословию жрецов, и связанные с активным аскетическим движением (бродячими отшельниками — шраманами), а также с идеями и конкрет­ными наборами технических приемов для достижения освобождения, известных впоследствии в школах Йога и Санкхья, сыграли решающую роль в зарождении общин, исповедовавших новые религии, такие, как буддизм, джайнизм и адживики. Общий ход рассуждений, в русле которых создавались Брахманы, Араньяки и Упанишады, привел их авторов к радикально новому осмыслению акта жертвоприношения и его последствий. Поскольку в свете этого нового понимания особое значение получили доктрины сансары и кармы, Упанишады могут считаться водоразделом южноазиатской мысли. В конце I тыс. до н.э. впервые за всю историю Южной Азии там возникло ясное и четкое многообразие религиозных традиций, каждая из которых имела свои собственные тексты, доктрины и установления. То, чему суждено было стать «классическим» продолжением индуизма, также возникло в результате деятельности одаренных поэтов-философов в течение четырехсотлетнего периода создания Упанишад.

Отправной точкой для авторов Араньяк и Упанишад, как ранее для авторов самхит «Самаведа» и «Яджурведа» и всех Брахман, оставалось жертвоприношение. «Брихадараньяка-упанишада», например, начинает­ся с перечисления частей умерщвляемого в обряде ашвамедхи жертвен­ного коня и их космических параллелей (глаз — солнце, дыхание — ветер и т.д.), которое представляет собой не что иное, как список соответствий, отражающий реминисценцию представления о частях тела, каждая из которых возвращается к своему источнику в теле приносящего себя в жертву Пуруши. Основанием  мировоззрения ведийского жертвоприношения, как уже говорилось выше, является одновременное созидание мира (непроявленного Пуруши-Праджапа-ти) и личности того, кто приносит жертву. В ритуальной терминоло­гии созидаемая в центре алтаря, на котором совершается жертвопри­ношение из цикла шрауты, личность, или «я», называется атман. Именно это слово стало ключом к новому пониманию человеческого предназначения, когда атман был объявлен высшей реальностью, непроявленным,   брахманом.

«Чхандогья-упанишада», одна из самых ранних, связываемая тради­цией с одной из утерянных Брахман «Самаведы», является хорошим примером того, как Упанишады, продолжая оставаться в русле традици­онных представлений о жертвоприношении, начинают формировать принципиально новые идеалы. Прежде всего изучению подвергается мистическая связь (упанишад) между ритуальным пением и сущно­стью (раса) всех космических реальностей, включая стихии, речь, звук, дыхание, разум и тд. Обязанности жреца, исполняющего гимны «Самаве­ды» (уцгатар), как раз и заключаются в том, чтобы знать эти бесконечные соответствия и путем знания, веры и внутреннего самоизучения включаться самому в сокровенные механизмы жертвоприношения сомы.

«Чхандогья-упанишада» нигде не доходит до отрицания важности ритуального песнопения (саман, удгитха) в контексте сохраняющего мир жертвоприношения. Но наибольшее внимание уделяется другим видам деятельности. Приобретение знаний, созерцание и концентра­ция на тех самых бесконечных соответствиях приводят к окончатель­ному прозрению: осознанию вечного, универсального, абсолютного «я» и его отождествлению с брахманом. Тождество атмана и брахмана является наиболее глубинным соответствием, за пределами которого ничего больше найти уже невозможно.

Следует отметить, что постоянным предметом этих рассуждений о природе атмана является троичная и пятеричная структура человеческой личности, причем эта структура обнаруживает себя и в функцио­нальном разделении огней, дыханий и чувств в пределах одного тела, а также в процессах пищеварения, речи и дыхания. Все эти уровни смысла объединяет язык — терминология жертвоприношения, то и дело отсылающая нас к жертвованиям мистических субстанций. По­добным образом рассматривается и последовательная цепь перерожде­ний, т.е. переселение душ (сансара). Согласно «Чхандогья-упанишаде», переселение душ — это не что иное, как последовательность жертво­приношений, совершаемых одно за другим на пяти космических огнях, последний из которых — женщина, зачинающая зародыш (гарбха), когда благодаря ритуальным действиям душа вселяется в новое тело, предварительно принеся в жертву предыдущее.

Связь между последующим рождением и ритуальной деятельно­стью (кармой) объясняется далее в той же Упанишаде. После смерти душа возносится к одному из двух возможных путей. Души тех, кто при жизни совершал все обряды и благие деяния, вступают на «путь предков» и попадают по нему на Луну, где становятся пищей для богов (сомой). Когда результаты их прошлой благой деятельности (обратите внимание, что здесь имеется в виду уже не только соверше­ние обрядов) больше не могут поддерживать их существование на небесах, они дождем проливаются на Землю, растут в виде растений и снова становятся едой, на этот раз для людей и животных. После этого, опять же в зависимости от плодов своей предыдущей деятель­ности, съеденное уподобляется едоку и занимает почетное или, наобо­рот, низкое место в иерархии живых существ — становится брахма­ном, кшатрией, вайшьей, а может быть, и чандалой (представителем низшего разряда «неприкасаемых» в человеческом обществе, стоящих ниже шудр), собакой или свиньей. В противоположность этому пути души тех, кто при жизни обладал знанием — не обрядов, но нетленного атмана, — вступают на «путь богов», ведущий к брахману и бессмертию. Они уже не возвращаются, они достигли мокши, освобождения от бесконечного цикла рождения, смерти, нового рож­дения. Знание тождества между атманом и брахманом превышает знание обрядов, поддерживающих циклическое возобновление мира.

Шестая глава «Чхандогья-упанишады», напоминающая гимн к Пу-руше своим делением на шестнадцать частей, выстраивает эти пред­ставления в подобающей перспективе. В ней повествуется о юноше по имени Шветакету, который по совету своего отца становится брахма-чарином, т.е. с двенадцати до двадцати четырех лет изучает Веды, соблюдая обет целомудрия. Приобретя совершенство в знании ведий­ских текстов и обрядов, он, к своему огорчению, обнаружил, что благодаря отцу, который поощрял его изучать Веды, остался совер­шенно невежествен в отношении самого главного — знания собствен­ного «я». Тогда его отец и преподал ему шестнадцать уроков, расска­зывая об этой высшей истине. Последние девять из них заканчивались знаменитым рефреном: «Tat tvam asi svetaketo iti» («To ТЫ еси, Шветакету!», т.е. ТЫ — брахман, абсолют, высшее «я»).

Подобно многим реформаторам, авторы Упанишад вернулись к своим религиозным корням (гимн к Пуруше, основные обряды жертвоприноше­ния, соответствия между проявленным и непроявленными мирами). Однако, подобно другим реформаторам, им пришлось также приспосабли­вать основные религиозные постулаты к требованиям новой эпохи. Вызубривание наизусть ведийских текстов и бездумное совершение обрядов (двенадцатилетнее ученичество Шветакету, совершенно бесполез­ное с точки зрения конечного освобождения) должны были уступить свое место в религиозной практике внутреннему поиску, мистическим просвет­лениям, дающим человеку видение собственного трансцендентального «я», и внутренней, или созерцательной, форме жертвоприношений.

Кроме того, Упанишады вновь поставили богов в центр духовной жизни Индии. Хотя они все время присутствовали там, приглашаемые принять жертву и отсылаемые от нее пением жрецов, никогда еще с времен вдохновенных гимнов «Ригведы» они не занимали такого важ­ного места в ведийском религиозном опыте. До этого в центре внима­ния находились обряды и их богоподобные вершители — жрецы. Третья глава «Чхандогья-упанишады», описывая атман, прибегает к яркому языку религиозного поклонения: атман в моем сердце есть брахман, и «покидая [это тело], я войду в него».

Однако поздние стихотворные Упанишады начинают вносить моно­теистические, даже сектантские ноты в хор ведийской литературы, переходя от Пуруши-Праджапати и отождествления атмана с брахма­ном к принятию Ишвары, Господа, самого достойного созерцания и восхваления. «Шветашватара-упанишада» обильно цитирует гимн к Пуруше («Ригведа», 10.90) и отождествляет Пурушу с Рудрой, назы­ваемым также Шивой («благим»). Он — вечный, единственный, «один без другого», он обитает в сердцах всех живых существ и дает освобождение от рождения тем, кто действительно его познал. В стихах «Катха-упанишады» также присутствуют эти монотеистические тенденции. Тот, кто при помощи йоги смог обуздать свое тело, чувства и разум подобно тому, как колесничий обуздывает своих коней, достигает высшего жилища бога Вишну.

Помимо разработки концепции сансары, расширения значения термина «карма», перенесения ритуальной практики во внутренние сферы челове­ческого существа, признания важности техники йоги и обращения к монотеизму, Упанишады принесли с собой еще несколько новшеств. На их основе появились учения более открытого типа, хотя и ориентирован­ные в основном на брахманов-мужчин, но не так строго, как раньше. Знатоками высших мистических связей и учителями в этой области становились теперь кшатрии, женщины и прочие люди, поскольку доступ к священному знанию перестал быть прерогативой высокого рождения. Медитация, внутренний контроль, аскеза, духовные усилия — все аспекты практики жертвоприношений Праджапати, направленной на сотворение мира, или практики отречения от мира, направленной к освобождению, стали подлинным признаком духовного развития личности. Опреде­ленные изменения произошли также в образе жизни ведийского ученика, семьянина и странствующего аскета или лесного отшельника; позднее сложилась особая система жизненных ступеней, известных под названием ашрамов.

Большинство наиболее значительных явлений в религиозной жиз­ни Индии в классический, или эпический, период и в последующие средневековую и современную эпохи прямо или косвенно были связаны с Упанишадами — от общедоступного поклонения Господу (бхакти) до тантрических традиций с их эзотерическим стремлением к божественно­му слиянию полов и философских школ Веданты, положения которых развивали Шанкара, Рамануджа и их последователи.

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. Эксперименты в области сакрального. 29 Введение

30 Индуизм и история: доисторический и ведийский периоды

31Индуизм и история: от эпического периода до наших дней