Как мы видели, теософские взгляды и взгляды Оригена совпадают лишь в одном пункте (предсуществование души). Но то, в чем Ориген близок к теософам, еще задолго до V Все­ленского Собора стало восприниматься как нечто, отдаляю­щее Оригена от Церкви.

Тем не менее вновь и вновь оккультная пропаганда по­вторяет: "Ведь только подумать, сколько ясных указаний о законе перевоплощения и законе кармы имеется в Еван­гелии! Но духовные отцы тщательно умалчивают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон перевоплощения был отменен лишь в шестом веке на Константинопольс­ком соборе!" (курсив Е. Рерих)⁶².

Сколь "ясны" и корректны поиски "закона кармы" в Еван­гелии, мы уже видели. Теперь посмотрим на труды древних отцов Церкви и на их отношение к реинкарнации.

Многочисленные положительные изложения христианской эсхатологии, встречающиеся у всех христианских авторов древности, я опускаю. Приведу только два размышления.

Первое - ради того, что по слишком необычному пово­ду церковный писатель напоминает о христианской вере в воскресение плоти. Дурно поняв слова Христа "Приимите, сие есть тело Мое", язычники обвиняли христиан в канни­бализме... В 177 г. афинянин Афинагор подает императо­ру Марку Аврелию апологию христианства. Среди аргу­ментов Афинагора есть такой: "Какой же человек, верую­щий в воскресение, согласится сделаться гробом тех, кото­рые воскреснут? Невозможно, чтобы одни и те же люди веровали в воскресение тел наших и вместе употребляли их в пищу, как не имеющие воскреснуть; были убеждены, что земля возвратит некогда своих мертвецов, и вместе ду­мали, что тела, которые схоронены кем-либо в его внут­ренности, от него не потребуются. И если кому кажется вздором то, что истлевшее, разрушившееся и совершенно уничтожившееся тело снова придет в прежний состав, то неверующие могут обвинить нас разве что в простоте ума, а не в худой нравственности, ибо заблуждением своим мы никому не вредим" (Прошение о христианах. 36)⁶³.

Второе же исповедание телесного воскресения, которое я хотел бы привести, интересно тем, что оно дается в пря­мой полемике с реинкарнационной философией. Св. Иус­тин Философ ( 166) спорит с гностиками, отрицавшими возможность телесного воскресения: "Итак, рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невоз­можным восстановление плоти; с другой стороны, Спаси­тель во всем Евангелии показывает сохранение новой пло­ти; после сего зачем нам принимать противное вере и ги­бельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособ­но к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души: то что нового Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А теперь Он пришел благове­ствовать новую и неслыханную надежду. Подлинное новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти не­тленному нетление, но даровать нетление тленному" (св. Иустин Философ. О воскресении плоти. 10).

Итак, если бы Евангелие возвещало переселение душ (то есть гибель множества тел и бессмертие одной лишь души, воплощающейся в этих тленных телах), то оно не было бы чем-то новым по сравнению с Пифагором и Пла­тоном. Новизна же евангельского учения такова, что воз­вращение к пифагореизму становится в глазах св. Иусти­на делом "гибельным" и "безрассудным".

И вновь предложу тем, у кого симпатия к оккультизму еще не до конца сожгла научную совесть: попробуйте в это рассуждение св. Иустина или в проповедь любого другого древнехристианского автора вставить "закон кармы и пе­реселения". Такая вставка очевиднейшим образом разло­мала бы весь текст и вступила в явное противоречие с про­поведью воскресения плоти. Вера в воскресение и вера в переселение взаимно несовместимы. Если у моей души было много тел - в каком из них она воскреснет? И зачем вооб­ще ей тело, если оно рассматривается лишь как одежда, но не как необходимая часть человеческого естества?

Св. Иустин пишет: "Вот чему мы научились от Хрис­та... души будут соединены с теми же телами" (I Аполо­гия. 8). Если бы он был "научен от Христа" кармической премудрости, он сказал бы - с "новыми телами" или даже напротив - "сбросив всякие тела".

Воскресение плоти проповедуют все раннехристианские авторы - от апостолов и до Оригена. Эта идея сильно не нравится оккультистам - как древним, так и новым: "И сейчас имеются люди, образованные и считающие себя даже учеными в некоторых областях, которые верят, что в День Страшного суда они воскреснут в своем физическом теле! Чем объяснить такое самоодурение?".

 

 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 162. Абзац, из которого взята сентенция о "самоодурении", начинается так: "Нас заставляют принимать как Откровение и догму решения отцов церкви, серьезно обсуждавших вопрос - сколько духов могут уместиться на конце иглы, или другой такой же перл - имеется ли душа у женщины? Причем эти почтенные отцы, воспитатели нашего сознания, не стеснялись заушать и таскать друг друга за бороды и волосья! Ведь и сейчас еще имеются люди...". Во-первых, стоит заметить, что ни один, ни другой из высме­иваемых Е. Рерих вопросов не обсуждался ни на одном из Соборов Во­сточной Православной Церкви и ни на одном из Вселенских Соборов (то есть тех, коим и принадлежит право устанавливать догмы вероучения). Во-вторых, вопрос об ангелах на кончике иглы не так смешон, как кажется церквеборцам. Кончик иглы - это минимум пространства; в пределе это математическая точка. Ангел, согласно средневековому бо­гословию, - существо бестелесное. То есть в пространственном конти­нууме его присутствие можно рассматривать как абсолютный ноль. Следовательно, вопрос о том, сколько ангелов умещается на кончике иглы, в математической точке, есть вопрос о соотношении предельно малой, но все же реальной величины, и нуля. Это начало дифференци­ального исчисления: может ли величина, бесконечно стремящаяся к нулю, достигнуть своей цели, и в чем различие между нулевым значе­нием и функцией, стремящейся к нулю. Весьма многие научные про­блемы, прежде чем они были сформулированы и решены на собственно научном (прежде всего математическом) языке, первоначально форму­лировались в лоне философии. Вопрос об ангелах и игле - один из таких вопросов. Издеваться над ним - все равно что издеваться над атомизмом Демокрита. Миф же о соборе, обсуждавшем женскую душу, кочует из одной антихристианской книги в другую, но пока ни в одном из источников по истории Православной Церкви мне не удалось найти никаких следов подобного собора.

 

Оценку этой вере христиан можно выставлять по своему вкусу. Но фактом, независимым от симпатий и антипатий, является то, что все древние церковные авторы проповедовали воскресение тел. Не начиная с Пятого Собора, а начиная с апостолов.

Что же касается идеи перевоплощения, то о ней ран­нехристианские авторы отнюдь не умалчивают. Они ее зна­ют и вспоминают, причем иногда во вполне положитель­ном контексте. Когда христианским апологетам надо пояс-

нить своим языческим читателям, что церковная вера в бессмертие души и восстановление плоти не так абсурдна, как кажется эпикурейцам, они взывают к авторитету язы­ческих же философов. "Можно было бы показать, что не мы одни признаем воскресение тел... Бестелесное суще­ствует прежде тел... тела составились из бестелесных на­чал и чувственное произошло из умопостигаемого; ибо по учению Пифагора и Платона ничто не препятствует, чтобы тела после своего разрушения опять составились из тех же самых стихий, из которых они произошли первоначально. Но мы отложим рассуждение о воскресении" (Афинагор. Прошение о христианах. 36). В "отложенном" же сочине­нии "О воскресении мертвых" Афинагор вполне ясно изла­гает христианскую надежду: "Чтобы то же самое тело при­няло ту же самую душу, это не иначе возможно как только чрез воскресение" (Афинагор. О воскресении мертвых, 25).

 

 "Я сам, когда еще услаждался учением Платона" (II Апология, 12).

 

Но при этом христиане никогда не солидаризируются с идеей реинкарнации, и даже более того - в самой ранней христианской литературе можно встретить уже вполне ре­шительные отрицания реинкарнации.

Св. Иустин Мученик рассказывает, как он сам был об­ращен в христианство неким старцем. К моменту их встре­чи Иустин был платоником  и верил в переселение душ.

 

 Эта же формулировка встречается у младшего современника Афи­нагора, Иосифа Христианина, автора трактата, о котором упоминает Иоанн Дамаскин в Sacra Parallela - "Иосифа, отрывок из трактата без названия против Платона о причине всего и против Греков": "Так каж­дому телу будет возвращена его собственная душа" (цит. по: С. Tresmo-ntant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l'anthropologie des origines a saint Augustin. - Paris, 1961, p. 630).

 

Старец развертывает перед ним аргументы, говорящие про­тив этой веры, и делает вывод: "Итак, души не переходят в другие тела... - Справедливо говоришь, - сказал я" (Раз­говор с Трифоном Иудеем. 4).

Из этих слов св. Иустина видно, что полемика христи­ан с теорией переселения душ существовала как минимум поколением раньше самого Иустина, то есть в поколении непосредственных апостольских учеников. Крещение Иусти­на относится к 133 году (или несколькими годами позже)⁶⁴. Старец, беседовавший с ним в начале 30-х годов второго века, вполне мог слышать проповедь самих апостолов (апо­стол Иоанн скончался не ранее 90-х годов первого века).

"Кто был незнакомый старец, беседовавший с Иустином - это неизвестно; древние (Евсевий и Фотий) думали, что это был один из мужей апостольских, а некоторые из новей­ших (Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского"⁶⁵. Разговор со старцем происходит, судя по всему, в Эфесе, то есть на Востоке и в городе, особо связан­ном с ап. Иоанном Богословом.

Ученик св. Иустина Татиан (175 г.) до встречи с христи­анским учителем был знаком с языческими мистериями ("ког­да я увидел все это, когда ознакомился с мистериями, иссле­довал различные виды богопочтения, совершаемые людьми женоподобными и гермафродитами... тогда я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти исти­ну" - Увещание к эллинам, 29). Отвращение от языческого распутства было у Татиана столь резким, что он стал христи­анским экстремистом (его критика языческой культуры край­не пристрастна);

 

 "Истребляйте памятники нечестия. Зачем я буду ради Перикле-мена рассматривать и ценить как что-нибудь удивительное изображе­ние женщины, родившей тридцать человек детей? Следовало бы питать отвращение к той, которая принесла так много плодов невоздержания, и подобие которой у римлян представлено в свинье, удостоенной за та­кое дело священного служения" (Татиан. Увещание к эллинам, 34).

 

и в конце концов его предельный аске­тизм и гнушение всякой плотью вывели его за церковные пределы, так что свои поиски он окончил у гностиков...

Тем не менее его всесжигающий спиритуализм умеря­ется христианской традицией. Ненавистник плоти при ее жизни понуждается исповедовать воскресение плоти в конце мира. "Мы веруем, что по окончании всего будет воскресе­ние тел - не так, как учат стоики, по мнению которых после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, - но од­нажды, по исполнении наших веков" (6). И потому идея переселения душ вызывает у Татиана только усмешку - "смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, при­нявшего его мнение, и Платона, который был в этом его подражателем" (3).

 

 Ферекид - учитель Пифагора - первым сообщил грекам о пе­рерождениях (см. Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989, с. 85).

 

Этот же смех тогда же раздается в "Осмеянии язычес­ких философов" Ермия Философа. Противопоставляя един­ство христиан несогласию языческих философов между со­бою, Ермий пишет: "Одни утверждают, что душа переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странство­вание в продолжение трех тысяч лет. Как назвать эти мне­ния? Не химерою ли, как мне кажется, или глупостию, или безумием, или нелепостию, или всем этим вместе?.. Такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен и радуюсь, то я смертен, и плачу. То разлагают меня на атомы, то меня делают зверем, или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком или собакой, или волком, или быком, или пти­цей, или змеем, или драконом, или химерой. Те философы превращают меня во всякого рода животных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе, пресмыкаюсь, бегаю, иду. Являет­ся, наконец, Эмпедокл, и делает из меня растение".

В том же втором веке по Р. X. св. Феофил Антиохийс­кий (скончался в 80-х годах II века) увещает язычника Автолика: "Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмер­тна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным лю­дям его учение ужасным и беззаконным, - что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор" (К Автолику. 3, 7)⁶⁶.

Не позднее 189 года христианская литература обогаща­ется классическим трудом св. Иринея Лионского "Против ересей". Как и Иустин, Ириней был непосредственным учеником св. Поликарпа Смирнского (150 г.), то есть вос­приемником традиции, через Поликарпа восходящей к апостолу Иоанну Богослову.

Из этой книги мы узнаем, что среди многочисленных гно­стических сект была по крайней мере одна такая, что испове­довала переселение душ. Кстати, небезынтересно, что лишь у одной секты из многих Ириней отмечает эту идею (это изве­стие неизбежно вызовет некоторое разочарование у тех, кто изучает историю религии по трудам теософов: оказывается, даже излюбленные ими раннехристианские еретики в боль­шинстве своем не проповедовали реинкарнационных идей).

О верованиях гностика Карпократа и его учеников Ири­ней пишет следующее: "Они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое. Потому, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует не только говорить и слушать, но даже по­мышлять и верить, чтобы такие дела водились между наши­ми согражданами) для того, чтобы, как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем; и об этом они должны стараться, чтобы в противном случае из-за того, что им еще нечто недостает для свободы, не пришлось опять быть по­сланными в тела" (Против ересей. I, 25, 4). Нельзя не заме­тить, что это вполне тантрическое учение. Классический тан­тризм не возник еще и в самой Индии, поэтому не может быть речи о "влияниях" и "заимствованиях". Но болезни духа протекают одинаково в самых разных климатах...

Св. Ириней отмечает, что карпократианская проповедь аморализма не имеет права называться христианкой - "Они следуют философии Эпикура и безразличию киников, а выставляют своим учителем Иисуса, который отвращает Своих учеников не только от злых дел, но и от слов и по­мышлений" (Против ересей. II, 32, 2).

Собственно же христианское отношение к идее пересе­ления душ св. Ириней выражает так: "Учение их о пересе­лении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься не­прерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда... Платон, когда не мог защитить это мнение, придумал чашу забвения, думая что через это избежит такого рода затруд­нения, но он не представил на это никаких доказательств, а только догматически отвечал, что души, при вступлении в эту жизнь, демон, состоящий при входе, напояет забве­нием прежде, чем они войдут в тела. Но он незаметно для себя самого попал в другую большую трудность. Ибо если чаша забвения, после испития от нее, может изгладить память всего сделанного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда теперь твоя душа находится в теле, - именно, что она до вступления в тело вкусила от демона напиток забвения? Если ты помнишь о демоне, о чаше и о входе, то должен знать и остальное; а если этого не знаешь, то нет правды и   в истории о демоне и искусственно сочиненной чаше забвения" (Против ересей. II, 33, 1-2). "Посему если душа не помнит ничего о предшествующем своем состоя­нии, но здесь получает познание о существующем, то зна­чит она не была никогда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего (умственно) не видит теперь. Но как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер" (Против ересей. II, 33, 5).

 

 Русское издание книги св. Иринея см. в издании: "Сочинения Святаго Иринея, епископа Лионскаго. Изданы в русском переводе свящ. П. Преображенским. - М., 1871). "Учитывая нападки на св. Иринея, которыми наполнена "Разоблаченная Изида" Блаватской, стоит при­вести вывод, сделанный современным исследователем новонайденных гностических рукописей: "Подтвердилась хорошая осведомленность Ири­нея относительно критикуемых им учений" (Трофимова М. К. Гности­ческие апокрифы из Наг-Хаммади. // Апокрифы древних христиан. - М., 1989, ее. 166-167).

 

Кроме Иринея Лионского, несколько специальных глав критике идеи переселения душ посвятил Тертуллиан. Ос­тальные церковные писатели считали, что реинкарнационный миф столь далек от умов христиан, что вспоминали о нем лишь тогда, когда надо было сравнить христианскую веру с языческой философией. Так сегодня люди нередко вспо­минают постулаты марксистско-ленинской пропаганды не для того, чтобы их оспорить, а чтобы поиронизировать и над ними и над собственным недавним легковерием - "какими же мы были олухами, что, не вдумываясь, распевали чудовищные стиш­ки о том, что "Мы синеблузники, мы профсоюзники, мы не баяны-соловьи. Мы только гайки великой спайки, одной тру­дящейся семьи"!" И для церковных проповедников III-V ве­ков философские догадки о метемпсихозе предстают не как апостольское предание и не как внутрихристианская ересь, а просто как пример человеческого легковерия: в какие только дебри может забрести человек, если его ум и серд­це живут вне благодати.

В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс ( 210 г.). Он говорит, что вера Пифагора и Платона в вос­кресение "была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно перехо­дит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавля­ют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками"⁶⁷.

Интересно, что весьма схожей была и ответная аполо­гия язычества у Цельса: он также сопоставлял веру хрис­тиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство на­зывал извращением истины и плохо понятым платониз­мом (Против Цельса. VII, 28). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христи­ане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реин­карнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс жил столетием раньше Оригена - во втором веке по Р. X.

Св. Афанасий Великий (373 г.) в "Житии Антония Великого", основоположника православного монашества (355 г.), передает слова Антония, сказанные языческим философам: "Как же осмеливаетесь вы посмеиваться над нами, которые говорим, что Христос явился человеком, - когда сами, сводя душу с неба, утверждаете, что она блуж­дает и с небесного свода ниспадает в тело? И пусть бы еще ниспадала только в тело человеческое, а не переходила и не переселялась в четвероногих и пресмыкающихся! Наша вера говорит о пришествии Христовом для спасения чело­веческого; а вы заблуждаетесь, потому что толкуете о душе нерожденной"⁶⁸. Преп. Антоний родился в 250 г. Следова­тельно, его религиозные убеждения сложились еще в III веке, и, значит, приведенная св. Афанасием резкая реак­ция на идею переселения души и ее нетварности была ха­рактерна для египетского богословия конца III столетия.

Св. Кирилл Иерусалимский (386 г.) при критике мани­хеев пишет: "Никто да не входит в сношения с манихеями, которые учат, что, если вырвет кто былинку, сам обращается в нее. Но если, кто вырывает былинку или что-либо из ово­щей, тот обращается в это; во сколько былинок обратятся земледельцы и садовники? Очень велико число былинок, на которые садовник налагает свой серп; в которые же из них превратится он? Вот подлинно учения, исполненные смеха, до­стойные осуждения и позора! Один и тот же пастух овец и овцу принес в жертву, и волка убил; в кого же из них превратит­ся он? Многие из людей ловили сетями рыб, ходили на охоту за птицами, в которую же из них превратятся они? Пусть же отвечают эти порождения праздности - манихеи, которые сами ничего не делают, и пожирают достояние делающих".

 

 Св. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. 6, 31-32 // Тво­рения. - М., 1855, ее. 104-105. В этой же книге св. Кирилл дает пре­красное изложение христианского понимания воскрешения мертвых (Беседа 18, ее. 325-340).

 

Не более чем смешной кажется идея реинкарнации св. Григорию Богослову (389 г.): "То не умных людей уче­ние, а пустая книжная забава, будто бы душа постоянно меняет разные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в награждение за добродетели или в некоторое наказание за грехи, они то облачают, то разоб­лачают неприличную душу, как человека в одежды; на­прасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, заставляют ее быть то зверем, то растением, то челове­ком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так обратится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непонятнее, каким образом после того, как ты соединял меня с многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я наперед, какую по­том, и во скольких умирал; потому что мой узоналагатель не столько богат был душами, сколько - мешками... Те­перь выслушай наше превосходнейшее учение о душе..."

 

 Св. Григорий Богослов. Стихотворение 7. О душе. // Творения. Т. 2. - СПб., б.г., с. 32. Эти мысли св. Григория заставляют, с одной стороны, вспомнить Бхагавадгиту, которая впервые уподобила смену душою тел перемене одежды; во вторых - буддистские джатаки о Буд­де, согласно которым Гаутама в прежних жизнях 83 раза был аскетом, 53 раза царем, 24 раза брамином, 43 - богом деревьев, 5 раз рабом, 1 раз плясуном, 2 раза лягушкой и 2 раза свиньей.

 

В другом месте, увещевая ариан отказаться от полеми­ки с православными, св. Григорий предлагает им иные предметы для полемики: "У тебя нет другого занятия? Языку твоему необходимо господствовать? Ты не можешь не разродиться словом? Но много есть для тебя других обильных предметов. На них обрати с пользою недуг сей. Рази пифагорово молчание, орфеевы бобы и эту надутую поговорку новых времен: "сам сказал!" Рази Платоновы идеи, преселения (metensomatoseis) и круговращения на­ших душ, теорию припоминания (anamneseis)..."⁶⁹

Св. Василий Великий также предостерегает от следова­ния реинкарнационному мифу: "Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорят о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее (alogoteroi) рыб".

 

 Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев, 8. // Творения. Ч.1. - М., 1845, с.  139. Слова св. Василия содержат аллюзию на известные строки пифагорейца Эмпедокла: "Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессло­весной" (Диоген Лаэртский. О жизни философов. 8, 77).

 

Младший брат св. Василия Великого св. Григорий Нис­ский (394 г.) был почитателем Оригена. Но идею реин­карнации он у Оригена не заимствовал: "Достойно порица­ния рассуждение баснословящих, что души жили прежде в особом некоем состоянии... Защитники этого учения дер­жатся еще языческих мифов о преселении из одного тела в другое. Ибо, если кто в точности исследует, то по всей не­обходимости найдет, что учение их клонится к тому, что сказывал о себе один из их мудрецов: "был я мужем, по­том облекся в тело жены, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными". И, по моему суждению, не далеко отступил от истины утверждающий о себе подоб­ное. Ибо подобное учение, что одна душа входила в столько тел, подлинно достойно или крика лягушек и галок, или бессловесных рыб, или бесчувственности растений"⁷⁰.

В этом же ключе пишет св. Иоанн Златоуст (407 г.): "Что же касается до души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное; говорили, что души челове­ческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверж­дали, что сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того времени учение Платона и Пифаго­ра, которое прежде почиталось господствующим, умолк­ло... Оставив учить людей чему-нибудь полезному, он (Пи­фагор) внушал им, что все равно - есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда - девицею, иногда - рыбою. Итак, не по справедливости ли все это уничтожено и исчезло совершенно?... Платон иногда гово­рит, что душа причастна божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие животные, еще хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам, свыше принесенным к нам в устах это­го рыбаря. Итак, чем же начинает евангелист свое сказа­ние: В начале было Слово, и Слово было к Богу..."

 

* Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. II. 2-3. // Творения. Т. 8., кн. 1. - СПб., 1902, ее. 13-16. См. также Бесе­ды на Деяния апостольские. //   Творения. Т. 9, кн. 1. - СПб., 1903, с. 28 и особенно ее. 48-49: "Но почему, скажешь, Христос действововал не чрез Платона и не чрез Пифагора? Потому, что душа Петра была гораздо способнее к философии, чем душа тех людей...Какая польза знать, что душа философа становится мухой? Подлинно, муха вошла в душу, обитавшую в Платоне". К этой же теме возвращается Златоуст и в беседах на послание к Ефесянам. Язычникам, призывающим судить о своей вере не по мифам, а по философам, Златоуст отвечает: "Какие же это философы? Ужели те, которые выдумали судьбу и утверждают, что все существует без Провидения, нет зиждительного Промысла, все сло­жилось из атомов? Те, которые производят души человеческие от душ собак и уверяют людей, что в известное время тот или другой из них был собакой, львом, рыбой? Доколе не перестанете пустословить, помрачен­ные смыслом?" (Беседы на Послание к Ефесянам. 12. // Творения. Т. 11. Кн. 1. - СПб., 1905, с. 111).

 

 

В середине IV века св. Епифаний Кипрский, оппонент Оригена, никогда не обвиняющий последнего в проповеди переселения душ (очевидно, потому, что эта идея ушла из книг позднего Оригена и не разделялась его учениками), сам весьма негативно относится к реинкарнационному мифу: "Стоики по великости своего заблуждения присовокупля­ют и это нечестивое учение: бывают перелияния и пересе­ления душ из тела в тело; души, совлекшиеся тел, снова облекаются в тела и вторично рождаются. И в рассужде­нии перелияния душ велика неосновательность поврежден­ного разумения твоего, величающий себя мудрецом и обе­щающий ведение людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бессмертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пре­смыкающихся и даже низкого рода животных, ставишь в связи с образованием той, которая, по твоим же словам, обладает сущностию, заимствованной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увлекавшийся в те же с ними заблуждения касательно переселения и перелияния душ из одного тела в другое... И у пифагорейцев опять есть такие же непозволительные и весьма нечестивые мнения; и сам Пифа­гор и его последователи учат Обожению и переселению душ и истлению тел" (св. Епифаний Кипрский. Панарий, 1).

Блаженный Августин (430 г.) знаком с учением о пе­реселении душ, но настаивает на том, что оно совершенно противоположно апостольскому: "Известно, что по мнению Платона души людей по смерти возвращаются даже в тела животных. Этого мнения держался и учитель Порфирия Плотин, но Порфирию оно совершенно справедливо не по­нравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они остави­ли, а в другие, новые. Ему постыдным казалось верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось постыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женою сына. Не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили апостолы? Не гораздо ли благочестивее верить, что души людей возвра­щаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвра­щаются в тела совершенно иные?" (О Граде Божием. X, 30).

Критические отзывы о концепции душепереселения можно встретить и у тех раннехристианских авторов, чьи системы не были восприняты Церковью во всех их подроб­ностях. Например, св. Климент Александрийский (не позже 218 г.), хотя и считается учителем Оригена, не вы­казывает благоговения перед пифагорейством. Как и Пи­фагор, св. Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвен­ному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замеча­ет: "Соображения эти во всяком случае основательнее меч­таний Пифагора и его последователей, грезивших о пере­селении души из одного тела в другое" (Строматы. VII, 6).

В том же третьем веке Тертуллиан (не позже 240 г.) также противопоставляет веру христиан в воскресение мер­твых философской теории реинкарнации: "Если бы мы за­хотели рассуждать о том, кто в какого зверя должен преоб­разится, то потребовалось бы много шуток и много празд­ного времени..." (Апология, 48) ⁷¹. "Здесь нам необходимо сражаться с чудовищным вымыслом, именно с тем, что жи­вотные происходят из людей, и люди - из животных. Мы утверждаем, что души человеческие никоим образом не мо­гут переселяться в животных, хотя бы они происходили из стихийных субстанций, как полагают философы" (0 душе, 32). Вообще ни у кого из раннехристианских церковных авторов, кроме Оригена, не было симпатий к идее реинкарнации. Н. О. Лосский⁷², старавшийся примирить теорию реинкарна­ции с христианством, не смог в своей книге привести ни­каких свидетельств о вере первохристиан в переселение душ.

Более того - уже очень рано отношение церковных лю­дей к наследию Оригена определяется именно неприятием эсхатологических построений александрийского мыслителя. Отнюдь не на V Вселенском Соборе произошло отторжение церковным мышлением оригеновской эсхатологии. Уже с самого начала IV столетия слышатся упреки по поводу оригенова предположения о судьбах мира и человеческих душ. Так, в первых годах IV века мы встречаем "Апологию Оригена". Из того, что Памфилу (309 г.) приходится пи­сать "Апологию Оригена", следует, что на рубеже третье-го-четвертого столетий имя и наследие Оригена уже были оспариваемы весьма широко. И причем настороженное от­ношение к Оригену исходило не от "корыстолюбивых не­вежд". "Апология" адресована исповедникам - людям, пострадавшим за свою веру. Авторитет исповедников в до-константинову эпоху был весьма высок, зачастую он был выше авторитета епископов. И Памфилу надо оправдывать­ся в их глазах за свою увлеченность книгами Оригена. "Апология" является ответом на письмо исповедников, находившихся в заключении в Фаено.

 

 "Апология" имеет надписание: "Исповедникам, заключенным в рудниках Палестины".

 

 И даже епископ Кесарии, согласно Памфилу, полагал, что чтение сочине­ния Оригена является более опасным занятием, чем чте­ние собственно языческих авторов⁷³. В результате ориге­нисту приходится увещевать своих читателей не обращать внимания "ни на число, ни на авторитет клеветников"⁷⁴.

"Апология Оригена" является лучшим доказательством того, что нетрадиционные концепции Оригена встретили отторжение в церковной среде задолго до Пятого Собора. И даже Памфил не решается защищать гипотезу Оригена о переселении и предсуществовании душ⁷⁵.

В начале же IV века св. Петр, епископ Александрийс­кий (311 г.) ведет прямую полемику с Оригеном. О св. Петре даже Евсевий, ученик Памфила и соавтор "Аполо­гии Оригена", отзывается весьма высоко: "После Феоны епископство получил Петр, в течение 12 лет со славой не­сший это служение; до гонения он неполных три года ру­ководил Церковью, остальное время жизни провел в тяже­лых подвигах, открыто заботясь об общем благе Церковном. На девятом году гонения он был обезглавлен и украсился венцом мученичества" (Церковная история. VII. 32, 32). Св. Петр писал специальные послания против Оригена (от них сохранились лишь отрывки и свидетельство Памфила о том, что эти письма впечатлили "очень большое число братьев"⁷⁶).

В те же годы прямая и жесткая полемика с эсхатологи­ей Оригена ведется св. Мефодием Олимпийским (311 г.). Мефодий сам пользовался тем же богословским методом, что и Ориген - он был аллегористом в экзегетике и мис­тиком в богословии. Но, выступая против проникновения языческих идей в церковное богословие, "он энергично и систематически опровергает Оригена в тех местах, где Ори­ген покидал церковные предания"⁷⁷. В частности, он от­вергает идею предсуществования душ (то есть предположе­ние о том, что душа существует прежде создания тела): "Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустословие и натянутая речь" (О воскресении. 1, 55)⁷⁸.

При этом полемизируя с Оригеном о посмертных судь­бах человека, св. Мефодий опирается на аргументы, пред­ложенные уже в раннем церковном предании - у Афина­гора, Иустина и Иринея. Голос церковного предания на стороне не Оригена, но Мефодия.

 

 На греческом сохранилось всего лишь 2 его произведения; осталь­ные же дошли до нас в старославянском переводе из-за того, что были приняты за творения Мефодия - просветителя славян. Между прочим, это значит, что малая сохранность произведений Оригена связана не с тем, что они сознательно уничтожались - сочинения оппонента Ориге­на дошли до нас тоже далеко не полностью.

 

Оригену же, если бы он захотел выдать свое понимание реинкарнации за церков­ное, было бы просто не на кого сослаться.

В середине IV века (ок. 374 г.) против Оригена выступа­ет св. Епифаний Кипрский. В книге, перечисляющей все ереси ("Панарий") он отводит критике Оригена целую гла­ву ("Ересь 64"). Среди его упреков Оригену - то, что Ори­ген учил о предсуществовании душ и что его учение о Вос­кресении - нецерковно⁷⁹. Интересно, что, отвергая основ­ные предпосылки реинкарнационной теории, Епифаний не упрекает Оригена в проповеди собственно реинкарнации⁸⁰. Поскольку нет никаких оснований считать, что Епифаний был согласен с этой идеей или что церковная среда относи­лась к ней благожелательно или равнодушно, остается пред­положить, что Епифаний не оспаривает эту идею только по­тому, что, в отличие от иных гипотез Оригена, эта просто вообще не имела ни сторонников, ни защитников, а потому и опровергать ее не имело никакого конкретного смысла.

Не все обвинения Епифания можно признать обосно­ванными. Но то, что св. Епифаний решительно отвергает как предсуществование душ, так и возможность их реин­карнации, бесспорно.

Сам св. Епифаний не всегда был неискаженным голо­сом церковного предания. Он высказывался против почитания икон. Кроме того, на его жизни тенью лежит столк­новение со св. Иоанном Златоустом. Епифаний был невер­но информирован о том, будто Златоуст поддерживает ори­геновские заблуждения. История конфликта двух святых печальна. Подозрение Епифанием св. Иоанна богословски неоправданно. Как мы видели, и идея переселения душ, и пантеистическое отождествление Бога и человеческой души Златоустом ясно отвергаются.

И, однако, нельзя не заметить, что для св. Епифания оригенизм - одна из ересей, а отнюдь не голос апостольс­кого предания. И когда Епифаний на епископском соборе в Константинополе (403 г.) потребовал осуждения Оригена - никто не возразил ему на богословской почве. Заметили лишь, что вряд ли стоит судить человека, не осужденного при жизни⁸¹. Итак, вновь мы видим, что в начале пятого века не было ни одного церковного богослова, даже симпа­тизирующего личности Оригена, который поддержал бы его учение о переселении душ.

Современник Епифания и Златоуста, Дидим Слепец раз­деляет предположение Оригена о предсуществовании душ (как и св. Григорий Нисский). Но предсуществование душ не есть "переселение душ", и последняя идея не оставляет никакого следа в творениях Дидима. По выводу А. И. Си­дорова, "никакими определенными свидетельствами, по­зволяющими говорить о существовании "еретического ори­генизма" в IV веке, мы не располагаем"⁸².

На рубеже IV-V веков св. папа Анастасий I (его понтифи­кат - 399-401 гг.) предупреждает против увлечения Ориге­ном: "Писания Оригена подобно туману проникают в неис­кушенные умы, желая разрушить веру апостолов, укреплен­ную обычаями предков, повредив ее изломами уклонений"⁸³.

Тогда же Александрийский патриарх Феофил говорит: "Ориген - это чудный цветник, в котором рядом с сорны­ми травами растут прекрасные розы; я срываю только пос­ледние"⁸⁴. По мнению Феофила, в учении Оригена именно представление о конечных судьбах душ несовместимо с евангельской проповедью воскресения (Посл. 92, 2 и у Иеронима Посл. 124, 10). В целом же "взгляды Оригена - это новшество, происходящее от незнания, либо от горды­ни и питающее суеверия"⁸⁵.

Может быть, Феофил не вполне прав. Ориген полагал, что в конце мира будет воскресение из мертвых и именно воскресение тел. Ориген вполне разумно различает в теле

"субстрат", то есть конкретное наполнение, постоянно нуж­дающееся в восполнении из внешнего мира, и "форму", некую идею (на сегодняшнем языке можно было бы ска­зать - информационно-генную структуру) тела, которая перестраивает все приходящие из внешнего мира разнооб­разные вещества в человеческий организм. Несмотря на разнообразие внешней среды и питания, Павел всю жизнь остается Павлом, а Петр - Петром именно благодаря са­мотождественности "формы". Воскрешению подлежит не субстрат, но форма, качественность Петра или Павла⁸⁶.

Отрицая воскресение "материи" (в смысле того субстра­та, что наполняет собою идеальную форму), Ориген утвер­ждал, что индивидуальная "форма" каждого из нас, вновь и вновь воссоздающая нас самих из самого разнообразного материала, потребляемого человеком из внешней среды, сохранится и восстанет. Так Ориген понимал стих ап. Пав­ла: "Сеется тело душевное (греч. psuhikon, лат. animalis), восстает тело духовное" (1 Кор. 15, 44)⁸⁷.

Здесь позиция Оригена недалека от церковной. В самом деле, самая разная пища, то есть вполне различная мате­рия перестраивается в один и тот же человеческий орга­низм, потребляющий ее. Любое вещество, поступающее в человеческое тело извне, не вставляется механически в него. Если ребенок ест хлеб - это не значит, что к утру у него будут более хлебные пальцы, а если он съел яичницу - вовсе не следует ожидать, что какая-то часть его тела те­перь состоит из кусочка глазуньи. И наоборот - два чело­века могут есть совершенно одну и ту же пищу, но они будут вполне различными даже физиологически именно потому, что организм каждого из них не просто впитывает внешнюю среду, но по-своему перестраивает ее. Любое ве­щество сначала разрушается в человеческом организме на свои составные части, а затем перестраивается в человечес­кое тело по тем структурам, по тем формулам, которые хранятся в генной памяти.

Если эти формулы сохранятся - то по ним можно будет воссоздать прежнее тело из нового материального субстрата. Бог хранит души умерших, и по создании новой вселенной даст душам возможность из нового земного праха составить новые тела. Прежним душам Бог даст новую материю.

Поэтому нисколько не смущает христиан то обстоятель­ство, что многие частицы нашего мира за время человечес-кой истории успели и успеют побывать в составе многих человеческих тел. Те вещества, что некогда были погребе­ны вместе с телом моего предка, через кругооборот веществ вошли в меня и после меня будут входить в органический состав других людей. И эта ситуация никак не грозит жут­кой коммунальной склокой на Последнем Суде. Не будет спора о том, какому из владельцев должна достаться час­тица, побывавшая в составе тела каждого из них. Бог со­здаст новое небо и новую землю, и в этом новом мире будет достаточно нового субстрата (нового и по своему происхожде­нию, и по своим качествам), из которого "душа" (или "фор­ма" нашего тела) сможет построить свою новую хижину.

Поэтому не беспокоит христиан и перспектива полного уничтожения тела (неодобрение Церковью кремации моти­вировано не боязнью того, что сожжение повредит погреба­емым; просто пастырское сердце видит, что для тех, кто сжигает своих близких, это действие неназидательно: оно всевает в душу скорее отчаяние, нежели надежду). Как еще во втором веке сказал Минуций Феликс - "Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе по­гребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле" (Октавий. 34, 10).

Так что не может быть речи о воскрешении тела в таком же состоянии, в каком оно сошло в могилу. Церковь не проповедует воскрешения телесных недостатков или болез­ней; более того, само тело воскресения будет преображен­ным, лишенным плотской тяжести. Тело будет другое - и все же узнаваемое. Оно будет другое - и все же мое. Во всяком случае церковное богословие действительно никогда не утверждало, что воскресшее тело будет таким же, как наше нынешнее (то есть той глупости, которую приписывают нам сторонники "кармической философии").

 

 "Если в будущем произойдет воскрешение в физических телах, то кто будет ухаживать за массой младенцев, больных и стариков, кото­рые воскреснут такими, какими были,и куда они попадут? Ухаживать за ними грешники не смогут, ибо они в аду "поджариваются", а обита­тели рая навряд ли согласятся на "тягомотину" ухаживания за больны­ми и капризными людьми" (Ерохина Е. Для чего мы живем. Размыш­ления о смысле жизни. // Знамя мира. № 6 (31), 1995).

 

Не на воскреше­ние трупов наша надежда, а на восстановление человека.

По выводу современного патролога А. И. Сидорова, "Рас­суждения Оригена показывают, что в своем учении о состоянии тела после Воскресения он не вступает в противо­речие с церковным учением"⁸⁸.

Очевидно, тонкое построение Оригена спустя столетие было вульгаризировано его простодушными учениками⁸⁹, что и вызвало резкую реакцию Феофила Александрийско­го. Но вновь подчеркну: ошибочна или нет была эта реак­ция, но она свидетельствует о том, что на родине Оригена на рубеже IV-V веков высокое церковное богословие дис-танциировалось от Оригена.

В те же годы ученик Оригена Руфин (410 г.) при за­щите своего учителя не следует традиционному правилу богословского диспута. Он не пытается доказать древность оспариваемого положения. Логика богословских дискус­сий предписывает любой тезис обосновывать через обнару­жение его в мыслях авторитетных Отцов древности и через это показывать, что данное суждение является собственно церковным учением. Но Руфин, коснувшись веры Оригена в переселение душ, не приводит свидетельств церковной традиции в пользу оригеновской позиции. Аргумент Ру-фина другой: он пишет, что критики Оригена неправильно его поняли и приписали самому Оригену взгляды, кото­рые Ориген излагает от лица других. Поскольку тексты Оригена риторичны, в них есть постоянный диалог разных позиций (как христианских, так и внехристианских), стал­киваемых друг с другом. И вот, оказывается, доктрина, оспариваемая Оригеном, была приписана ему⁹⁰. Защита Руфина дает нам очень важное свидетельство: во времена Руфина, то есть за полтора века до V Вселенского Собора, в церковной традиции невозможно было обнаружить сви­детельств в пользу реинкарнации.

Кроме того, как мы помним, еще один богослов рубежа IV-V веков - блаженный Иероним (420 г.) - полагает, что учение о переселении душ может лишь "ранить чита­теля".

Как о чем-то общепринятом пишет Августин об отвер­жении церковным сознанием реинкарнационной утопии Оригена - "Ориген полагал, что даже сам диавол и его ангелы после более продолжительных и тяжких наказа­ний сообразно заслуженному будут освобождены от этих мук и присоединены к святым ангелам. Частию за это, частию за что-то другое, в особенности за мнение о беспре-станно чередующихся блаженствах и злополучиях и бес­конечно повторяющихся через определенные промежутки веков переходах и возвратах от блаженства к злополучиям и наоборот, Ориген был отвергнут церковью не незаслу­женно" (О граде Божием. XXI, 17).

Преп. Викентий Лиринский (до 450 г.) не узнавал уче­ния Церкви в философии Оригена: "Таким вот образом столь выдающийся Ориген, безрассудно злоупотребив благодатью Божией, чрезмерно понадеявшись на свой талант и посчитав себя самодостаточным, пренебрегая древней простотой хрис­тианской религии и думая, что он проницательнее всех, от­вергнув церковную традицию и мудрость древних и объяс­нив по-новому некоторые места из Священного Писания,.. имел грех незаметно и постепенно увести преданную ему Церковь от старой веры к новому ложному учению"⁹¹.

Вообще же "на протяжении V века о каких-либо дис­куссиях, связанных с учением Оригена, почти не слышно. Только эпизод с неким Феодором Эгейским, о котором по­вествует в своей "Церковной истории" Захарий Ритор (ок. 440 г.), и утерянное сочинение Антипатра Бострийского "Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в защиту Оригена", датируемое примерно 440 г., свидетельствуют о том, что они не закончились, а лишь исчезли с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее. С новой си­лой эти споры вспыхнули лишь в первой половине VI века"⁹².

Причем возникновение оригенистских споров в начале VI столетия вызывается не внутренним ходом церковной мысли, а влиянием на нее извне. Возбудитель этих споров сириец Стефан бар Судаили свои идеи получил не из цер­ковных источников, а от "еретика псевдогностического толка Иоанна Египтянина"⁹³. Как и следовало ожидать, гностицизм рождается от гностицизма, а не от христианства.

Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка от еги­петских гностиков III века к Иоанну Египтянину VI столе­тия - неизвестно. Как мы помним, гностицизм не нужда­ется в зримой исторической преемственности. Духовные болезни могут возобновляться. В каком бы веке человек ни заболел гордыней - он быстро придет к мысли о своем равенстве со Христом. Оригенисты VI в. называли себя "исохристами" - равными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Оригеном, у которого нет и тени такой мысли, была не необходимой. Стефан бар Судаили строит свою концепцию на типично оккультном тезисе: "всякое естество соприродно Божественной сущности"⁹⁴, то есть на пантеизме. Но у Оригена неоднократно высказывает­ся совершенно противоположная (и вполне христианская) мысль о том, что благодать даруется Богом для того, чтобы существа, которые по собственной сущности не являются свя­тыми, делались святыми по причастию этой благодати⁹⁵.

Псевдо-оригенисты VI века полагали себя святыми по своей собственной природе, в то время как Ориген прямо писал, что "непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство" (О началах. 1, 5, 5).

Итак, оригенизм VI века, осужденный Константинополь­ским собором, берет свое начало не из предшествовавшей церковной традиции, и даже не из Оригена. Нецерковный по своему происхождению и настрою гностицизм сделал еще одну попытку подчинить себе Церковь. Та вероучительная система, с которой боролся Ориген при жизни, после его смерти попробовала использовать его имя в каче­стве "внешнего щита". Увы, логика борьбы потребовала от православной стороны разбить этот "щит".

Из приведенного выше материала следует вполне опре­деленный вывод:

Ни в одном из исповеданий веры кафолической Церкви I-VI веков, ни у одного из учителей Церкви не было кон­цепции реинкарнации (с единственным возможным, но не доказуемым исключением - ранняя книга Оригена "О на­чалах"). Напротив, в святоотеческих текстах древности (включая Климента Александрийского и поздние тексты самого Оригена) встречаются ясные возражения против идеи реинкарнации.

Более того, вплоть до начала оригенистских дискуссий VI столетия упоминания о реинкарнации всегда встреча­ются в контексте полемики с язычниками - что свиде­тельствует об отсутствии этой доктрины в собственно хри­стианской среде.

Реинкарнация в глазах церковной иерархии выступает как курьезный миф, доживающий свой век за пределами церкви, но не как богословская школа (пусть даже и подо­зреваемая в ереси) в рамках самой Церкви.

27. ОРИГЕН. АНАФЕМАТСТВОВАННЫЙ МУЧЕНИК

28. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ О ПЕРЕСЕЛЕНИИ ДУШ

29. ПЯТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР И "ОТМЕНА " ИМ УЧЕНИЯ О ПЕРЕСЕЛЕНИИ ДУШ