С канона начинается или, вернее, канон составляет третью из четырех частей утрени, по характеру совершенно отличную от других частей, осо­бенно от предшествующей, второй, части. Как та состояла главным образом из псалмов, так эта не имеет ни одного псалма, а состоит из так наз. «биб­лейских песен», стихи которых перемежаются песнями позднейшего хрис­тианского составления; тогда как последнего рода песни на других частях утрени занимают очень мало места в сравнении с библейским материалом (псалмами), здесь им отведено более видное положение, так что библейские песни скорее являются чем-то придаточным к ним. Тем не менее библей­ские песни регулируют как числом своих стихов количество песен поздней­шего составления, так определяют в известной мере и самое содержание их, являются для них, следовательно, правилом, образцом, нормою, откуда и название этой части утрени — «канон», κανών. Напев канона по сложнос­ти — средний между стихирным и тропарным.

 

Слово «канон» и его настоящее применение

Κανών (может быть, родственно с κάννα, трость) — собственно прямая палка, входившая, например, в устройство щитов, ткацких станков (такое употребление слова у Гомера), весов (Поллюкс), служившая для измерения (Софокл), отсюда мера (Еврипид), правило (Ликург), предписание (Демос­фен), у церковных писателей: правило вообще (Климент Римский), прави­ло веры (Климент Александрийский), правило Церкви (Анкирский Собор), правило Собора (Василий Великий), отцов (Сократ, Созомен), собрание бо­говдохновенных книг (Афанасий Великий), — наконец: церковная служба, последование (Василий Великий, Евагрий, Палладий), точнее — общее ко­личество псалмов, которое монаху нужно было пропеть в сутки (отсюда на­звание Типиконов — Канонарями), в частности — утреня (Иоанн Мосх), бдение (Дорофей). С нынешним литургическим значением слово твердо выступает только с IX в., впервые, по-видимому, у Феодора Студита. Такое узкое значение оно могло получить как потому, что канон составлял значи­тельную, центральную, часть утрени, так и ради того, что это род церковной песни с наиболее строго выдержанной определенной литературной формой.

 

Библейские песни канона

Основу канона, главную часть его (за исключением немногих канонов) составляют библейские песни, φδαί. Это песни, воспетые ветхозаветными пророками и праведниками по поводу наиболее великих событий в жизни их и целого Израиля. Будучи поэтому излияниями высочайшего религиоз­ного одушевления, они составляют лучшую часть, цвет библейской поэзии и могут быть поставлены выше псалмов. Таких песен записано в Библии 11: Моисея две, Деворы, Анны, Аввакума, Исаии, Езекии, Ионы, трех отроков, Захарии и Богоматери. Но из них не вошли в состав канона песнь Деворы (Суд. 5) из-за ее воинственности и специальности содержания и чисто лич­ная молитва Езекии (Ис. 38,11—20). Взятые же в основу канона 9 песен да-ли и 9 песен канона, по числу 9 чинов Ангельских, но из песни 3-х отроков сделано две, а две новозаветные песни соединены в одну 9-ю песнь канона. Содержанием каждой библейской песни определяется тема и раскрытие ее во всем и небиблейском составе песни канона, не говоря о том, что стихи ее припеваются всегда к тропарям утреннего канона (исключая утрени Страст­ной и Пасхальной седмиц). Посему это содержание имеет существеннейшее значение в каноне. Вот оно вкратце. В 1 песни Моисея (Исх. 15,1—19) «По­им (евр. «пою») Господеви» прославляется победоносность Господа (по сравнению с военною слабостью Израиля) против фараона, упорство врага и его низложение, из чего делается вывод, что Бог Израилев выше всех бо­гов и настоящее Его великое дело должно произвести потрясающее впечат­ление на все народы. Во 2-й «обличительной» песни Моисея (Втор. 32,1—43) «Вонми, небо, и возглаголю», после прославления Господа за Его правед­ность изображаются благодеяния Его Израилю — в избрании, исходе из Египта и водворении в земле обетованной, неверность народа и предстоя­щие за нее ужасные кары, имеющие окончиться, однако, не уничтожением народа, а помилованием, отмщением всем врагам Божиим и его, очищени­ем земли и народа Божиих, что все покажет единство истинного и всемогу­щего Бога. Песнь Анны (1 Цар. 2,1—11) «Утвердися сердце мое в Господе», вся дышащая радостью от дарования ей сына, рисует сладость непоколеби­мой надежды на Единого Святого Бога, с Которым насколько бесполезно бороться, настолько полезно уповать на Него, так как Он все в мире делает по Своей воле, всемогущ, не терпит никакого самопревозношения человека, судит землю праведно и укрепит (будущих) помазанников — царей Израи­ля. Песнь прор. Аввакума (3,1—19) «Господи, услышах слух Твой» изобра­жает предстоящее («соверши дела Твои среди лета», LXX: «посреде двою животну познан будеши», по нек. отцам: среди 2 заветов) явление Господа для суда над угнетателями избранного народа (халдеями), подобное синай­скому Богоявлению и чудесам исхода («Бог от юга», евр. Фемана — юж. Идумеи, по отцам — из Вифлеема, «приидет и Святый от горы приосененныя чащи», евр. «от горы Фарана», по отцам — Сиона), имеющее сопро­вождаться страшными стихийными потрясениями и бедствиями, которые послужат карою для нечестивых и посему не должны смущать твердо упо­вающего на Бога. Песнь прор. Исаии (26 гл.), из коей взята для канона боль­шая часть, 9—19 ст., со слов «От нощи утренюет дух мой», воспевает буду­щую вожделенную землю праведных, с которой будут устранены все нечестивые и на которой совершится невозможное по естественным зако­нам: вообще не оживающие мертвые, после некоторых духовных усилий праведного народа, похожих на муки рождения, от росы Божией оживут (в евр. только «твои мертвые») на радость всех земнородных. Песнь прор. Ионы (2,3—10) «Возопих в скорби моей ко Господу», воспетая как бы из гроба за­живо погребенным, постепенно изображает все ужасы положения пророка сначала совне — пучину вод, потом с внутренней стороны — близость смер­ти, причем вместе со сгущением красок в этом описании все больше растет надежда пророка на избавление, которая в 3-ей части песни оттесняет все другие мысли. Песнь трех отроков (Дан. 3, 26—88), «Благословен еси Гос­поди Боже отец наших», не имеющаяся в евр. Библии, в своей первой и большей части, употребляемой в качестве 7-й песни канона (ст. 26—56), прославляет Бога отцов за праведное наказание своего народа пленом и просит о милости и избавлении ради завета с праотцами, затем (после вставки повествовательного характера о том, что печь разжигали все силь­нее и что в нее сошел Ангел, вставки, тоже не опускаемой в 7-й песни кано­на) прославляет Господа как Бога отцов, прославляемого во храме Своем и на небесах. Вторая, меньшая, часть песни (ст. 67—88) «Благословите вся дела Господня», служащая 8-й песнью канона, приглашает к прославлению Господа все Его «дела», начиная от Ангелов и спускаясь, как по лестнице, по разным сферам творения, до людей и Израиля в различных его классах. Песнь Пресв. Богородицы (Лк. 1, 46—55) «Величит душа моя» радостно от души прославляет Господа за то, что при Ее низком положении Он даровал Ей мировое величие, как Святый, всегда миловавший боявшихся Его, низ­лагавший надменных (может быть, имеется в виду Ирод) даже с престолов и возносивший (на них) смиренных, обогащавший голодных и лишавший всего богатых, причем эта милость не Ей только лично, а всему Израилю — по обетованию патриархам; замечательно, как песнь вся движется в круге ветхозаветных идей (близка к песни Анны) и говорит языком свящ. книг при самом высоком поэтическом одушевлении. Песнь Захарии (Лк. 1, 68— 79) «Благословен Господь Бог Израилев» прославляет Бога за дарование спасения народу Его в доме Давидовом, согласно предсказанию пророков и завету с отцами, каковое спасение будет состоять в избавлении от врагов и праведном служении народа Богу, — вследствие деятельности Предтечи и «Востока свыше».

Песни расположены на каноне приблизительно в хронологическом по­рядке; только песнь Аввакума переставлена с песнью Ионы, может быть, чтобы для 6 песни канона, как заключительной в отделе, взять более трога­тельную библейскую песнь. При этом нельзя не заметить, что песни радостные заняли нечетные места, а скорбные — четные (ср. шестопсалмие), исключая песни 7 и 8, где для этого принципа пришлось бы конец песни поставить раньше начала.

 

История употребления

В ветхозаветном храме на прибавочной (праздничной) жертве в суббо­ту пелась обличительная песнь Моисея, по-видимому ¹/₆ ее по очереди, а при вечерней жертве Исх. 15 по очереди 1—10 и 11—19 стихи. Памятник, должно быть, III в. «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (Testamentum) указывает на утрене песнь Моисея и какую-либо из пророков, всего с псалмом 4 песни (Вступ. гл., 86). О библейских песнях упоминает Иларий Пиктавийский (IV в.). По Verecundus (IV в.), в Африканской Церк­ви они пелись таким же голосом и напевом (sono cantuque), как и псалмы, и употреблялись из них следующие: 2 песни Моисея, Деворы, Иеремии: «По­мяни Господи», Азарии, Иезекииля: «Я сказал на высоте дней моих», Авва­кума, Манассии, Ионы. Но особенно употребительна была песнь 3 отроков: ее указывает для утрени соч. IV в. псевдо-Афанасия «О девстве»; она же од­на входит в состав древней песненной утрени (Вступ. гл., 346). В известном описании синайской утрени VII в. указываются на ней «песни Моисеевы» (т. е. библейские, как и псалмы все наз. Давидовыми) и, несомненно, все 9 нынешних (там же, 295). В греч. Псалтири Имп. публ. библ. из собр. еп. Порфирия 862 г. после кафизм помещены рядом с важнейшими песнями и молитвами и библейские песни; 1—7 названы φδαί, 8-я — ΰμνος, 9, 10 и 11 (Богородицы, Захарии и Симеона Богоприимца) — εύχαί. Из инославных коптская утреня не имеет библейских песней, несторианская имеет только 2 песни Моисея, абиссинская имеет песни Моисея, 3 отроков и Симеона Бо­гоприимца. Армянская утреня (собственно полунощница) имеет песни 3 отроков, Богородицы и Захарии; имеют по одной песни у армян и час 3, вечерня и «служба пред сном» (после повечерия); последняя — части песней Аввакума, 3 отроков и Симеона Богоприимца. У маронитов утреня имеет 7 песен, вечерня 4, часы по 3 или 2, повечерие 2. Из западных римский чин уже при прп. Венедикте имел на последней, важнейшей, части утрени (Laudes) поочередно (с воскресенья) песни 3 отроков, Исаии (но 12 гл.), Езекии, Анны, Моисея 1, Аввакума, Моисея 2 (Богородицы — на вечерне); амвросианский чин — Захарии или Моисея 2-я, Моисея 1-я, трех отроков (только в воскресенье и праздники); мозарабский чин — одну песнь по оче­реди, но иначе, чем римский (Вступ. гл., 299—303, 315—318).

 

Способ исполнения

Библейские песни на каноне употребляются в трояком объеме: в целом их виде в Великий пост (но не все ежедневно), в сокращенном в будни, и в еще более сокращенном в воскресенья, праздники, пред- и попразднства и в субботы. В первом и втором случае библейская песнь поется сначала по сти­хам попеременно двумя ликами без припевов до тех пор, пока из нее не ос­танется достаточное число стихов, к которым имеют припеваться ирмос и тропари канонов (таких стихов большей частью нужно 12, со Слава и ныне 14, иногда же в пост только 2); в последнем же случае вся песнь поется с припевом тропарей канона. Чтобы судить о степени сокращения песен для будничного и праздничного употребления, нужно сравнить количество стихов каждой из них в ее целом виде, в каком песнь употребляется в Вели­кий пост, с количеством стихов в ее сокращенных видах. При этом нужно заметить, что деление песен на стихи для богослужебного употребления большей частью не соответствует делению их на стихи в Библии: длинные библейские стихи разбиваются на две и более части.

 

1-я песнь в Библии 19 ст., в пост 19, в будни 12, празд. 10.

2-я песнь в Библии 43 ст., в пост 65.

3-я песнь в Библии 11 ст., в пост 16, в будни 12, празд. 10.

4-я песнь в Библии 19 ст., в пост 30, в будни 12, празд. 10.

5-я песнь в Библии 11 ст., в пост 15, в будни 12, празд. 10.

6-я песнь в Библии 8 ст., в пост 11, в будни 10, празд. 10.

7-я песнь в Библии 31 ст., в пост 34, в будни 12, празд. 10.

8-я песнь в Библии 22 ст., в пост 20, в будни 12, празд. 10.

9-я песнь Богородицы в Библии 10 ст., в богослужении 8.

Песнь Захарии в Библии 12 ст., в пост 12, в будни 10, празд. 10.

 

Сокращение делается так, что из песни выпускаются стихи, менее по­этические и отсутствие коих не нарушает хода речи и не трогает главной мысли; например, из 1 песни выпущены стихи — для будничного употреб­ления: «Избранныя всадники тристаты потопи в Чермнем мори», — мысль, заключающаяся и в предыдущем стихе: «Силу его вверже в море»; или ст.: «Десница Твоя, Господи, прославися в крепости...» — мысль общая; для праздничного употребления выпущены стихи: «Огустеша яко стена воды... рече враг, гнав постигну...» — за подробное описание события. Из 5 песни опущено только 1¹/₂ ст., из 6-й — 1. Первый стих никогда не опускается, рав­но как последний, почему песнь сохраняет и внешний свой вид. Будничное исполнение библейских песней носит название «Господеви поим», а празд­ничное «Поим Господеви» (см. гл. 18 Тип.). Песни в указанном трояком объеме помещены в Ирмологии; в Псалтири же следованной только в вели­копостном. К Ирмологию отсылает и разбираемая глава Тип.: «и по амине (на возглас: Милостию и щедротами) начинаем ирмос канона воскресна — К 1-му же тропарю припев: Слава, Господи, св. воскресению Твоему. Таже припевы песней воскресных [писаны в Ирмологии]».

 

Способ исполнения в древности

И в древней Западной Церкви библейские песни пелись более торжест­венным напевом, чем псалмы. Можно думать, что первоначально библей­ские песни пелись с кратким припевом к каждому стиху, и такой способ пе­ния их не оставлен был и тогда, когда появились каноны: до ирмоса или тропарей выпевалась вся песнь с этим припевом, а тропари пелись или без припевов, или с особыми припевами не из песни, или, наконец, с повторе­нием последних стихов песни в качестве припевов. След такого исполнения ныне — 2-я песнь и песнь Богородицы, равно как способ пения канона вСтрастную и Пасхальную седмицы (службы которых сохранили наиболее следов древней практики). Древнейший и простейший вид этих припевов, тот, который они имели, должно быть, в практике Великой Константино­польской церкви, дается теми греч. Псалтирями IX в. (Моск. Синод, библ.), которые указывают и «антифоны» к псалмам, такие же, как в «Каноне ан­тифонов псалмов Божией Великой церкви» Константинопольского псев­допатриарха (монофизита) Анфима VI в. Эти припевы: для 1-й песни не указан, для 2-й: Слава Тебе Боже, 3: Помилуй мя Господи, 4: Услыши мя Господи, 5 и 6: Ущедри мя Господи, 7 и 8: Умилосердися о мне Господи, 9 и 10: Благословен еси Господи². Позднее, в Студийском уставе, для песней со­ставлены припевы («отпелы»), особые для каждой в соответствии с их со­держанием. Они указываются, например, Часосл. Соф. библ. при СПб. Ак. XIII в. № 1052; некоторые из них, именно — почему-то только припевы пес­ней 2, 4 и 7, указываются важнейшею ркп. Студийск. уст. Моск. Син. библ. № 330/380 (с замечанием, что 2-я песнь поется во вторник, если не случит­ся Бог Господь, 4-я в четверг и 7-я в субботу); эти припевы совпадают со стихами, помещенными в нынешней следованной Псалтири в качестве эпи­графов к песням (за исключением 2 песни). 1. Господеви поим, славно бо прославися. 2,1—14: Слава Тебе Боже, 15—22а: Сохрани мя Господи, 22b— 39: Праведен еси Господи, 39b—43: Слава Тебе Боже. 3. Свят еси, Господи, (и) поет Тя (Тя поет) дух мой. 4. Слава силе Твоей, Господи. 5. Господи Бо­же [Твой] мир даждь нам. 6. Яко пророка Иону спаси мя (нас, Господи). 7. Отец наших (отец и нас) Боже, благословен еси. 8. Господа пойте (дела) и превозносите во вся веки. 9. Похвала Св. Богородицы; аще по чину 1 гл.: Ро­ди вси блажат Тя [и далее припевы для 8 гласов] (Богородицу в песнех ве­личаем). В Студийском уставе, по-видимому, стихи песней припевались к каждому ирмосу и тропарю канона (о 14 августа: «уставляют стихи по чис­лу стихов канонных»), так даже на великие праздники, следовательно, не было разницы между Господеви поим и Поим Господеви, для чего все пес­ни, исключая длинные — 2-ю, 4-ю и 7-ю, — делились, должно быть, на 14 стихов, а эти последние песни, должно быть, сокращались для праздников, как показывает вышеприведенное замечание о 2, 4 и 7 песни Студийско-Алексиевского устава, и пелись в целом виде в будни (2-я во вторник и т. д.). По Евергетидскому Тип. в великие праздники «Господеви поим не говорим, но ирмос дважды»; но если они случаются в воскресенье, «Господеви поим говорим и ставим 16 (стихов от?): Десница Твоя, Господи, прославися», обобыкновенном воскресенье: «ставим всегда 14: Огустеша яко стена». «По­им Господеви», таким образом, — нововведение Иерусалимского устава, и притом с древнейших его редакций; так, груз. ркп. замечает о воскресном каноне: «вместо Поим Господеви (?) говорим ирмос»; греч. ркп. и печ. изд. Типикона: «Господеви поим не глаголем, но ирмос»; слав. ркп. XIV в.: «уставляем стихов 14 и с ирмосом от Посла Дух Свой и покры я море----песни же не глаголем»; позд. ркп. (XV в.): «пения же (еще позд., XVI в.: песни же; старообр. уст.: песней же) не глаголем Господеви поем, но абие ирмос». В ркп. XIV же века, но поздн. ред. появляется уже и нынешняя глава о Господеви поим. При Арсении Суханове в Греции было уже ны­нешнее сокращение песней, но одинаковое для праздников и будней (та­кое, как ныне для праздников) и оттуда, должно быть, внесено в наш Ирмологий.

 

Припевы

Почти повсеместная практика, по крайней мере русская, заменяет стихи песней, исключая Великий пост, особыми припевами к канону; так, к вос­кресному канону употребляется припев: «Слава, Господи, святому воскресе­нию Твоему», к Крестовоскресному: «Слава, Господи, Кресту Твоему Чест­ному и воскресению», к Богородичному канону и Богородичным тропарям в первых двух канонах «Пресвятая Богородице, спаси нас», к канонам свя­тым из Минеи: «Святый — лик и имя — моли Бога о нас». Несмотря на ши­рокое распространение такой практики, трудно подыскать для нее какое-либо оправдание. Возможен ли припев лучше таких, например, стихов библейских песней: «Воскреснут мертвии и возстанут иже во гробех и воз­веселятся иже на земли» (Ис. 26,19) или: «И да взыдет из истления живот мой к Тебе, Господи Боже мой» (Иона. 2, 7), или, наконец, все стихи 8-й песни с окончанием в каждом «Господа пойте и превозносите Его во веки» (Дан. 3, 57 и д.)? Притом небиблейские припевы делят канон на очень не­равномерные части, благодаря тому, что в одном каноне бывает по 2, по 3 одинаковых припева (а третий Богородичен). Наконец, не всегда можно со­ставить ритмический припев; вообще, так как богослужебные книги почти не указывают припевов (указывают иногда только для канонов повечерия), то здесь открывается широкое поле для произвола каждого чтеца и для не­призванного творчества. Но ввиду того, что практика припевов слишком давняя и широкая и мало надежды на скорое восторжествование в этой об­ласти требований Типикона, мы укажем здесь освященные самыми богослужебными книгами припевы и сделаем несколько указаний относительно составления их. (Где к канонам припеваются стихи библ. песней, эти указа­ния будут пригодны для молебнов). Кроме приведенных припевов воскрес­ного канона и Богородичного (второй указывается Октоихом для повече­рия, см. 1 гл., неделя), богослужебные книги дают еще следующие припевы: «Христос воскресе из мертвых», «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе» (Стра­стная седмица, см. Триодь и Тип., повечерие Недели ваий), «Пресвятая Тро­ице, Боже наш, слава Тебе» (воскресная полунощница, см. Октоих 1 гл., не­деля), «Помилуй мя, Боже, помилуй мя» (см. Триодь и Типикон, повечерие понед. 1 седм. поста), «Преподобнии отцы, молите Бога о нас» (см. Триодь и Тип., суббота сырная), «Преподобие отче Андрее, моли Бога о нас», «Пре­подобная мати Марие, моли Бога о нас» (Триодь, повечерие среды 1 седм. поста), «Священномучениче Евфимие, моли Бога о нас» (26 декабря). Эти образцы показывают, что припев должен состоять из 2 строф приблизи­тельно одинаковой длины, как например:

 

Преподобие отче Андрее, Моли Бога о нас.

Таким правилом и надо руководиться при составлении припевов. Сле­довательно, при двух и более святых уже не нужно именовать их. Равным образом не нужно обременять первую строфу присоединением к имени свя­того его прозваний, не только таких безразличных для его славы, как «Ти­рон» (= новобранец), «воин», «градарь», но и почетных: «Великий», «Бого­слове», «Златоусте», «Чудотворче». Не требуется также нескольких обозначений святости святого, т. е. подле «преподобный» ставить еще «свя­той», почему не говорится «Святый священномучениче N», а просто «свя­щенномучениче». На этом основании могут быть допустимы следующие припевы для разных ликов свв.: «Святии Архангели и Ангели молите Бога о  нас», «Святый апостоле N моли Бога о нас», «Святии апостоли м...», «Св. пророче N м...», «Св. пророцы м...», «Святый мучениче N м...», «Свя­тая мученице N м...», «Святии мученицы м...», «Священномучениче N м...», «Преподобномучениче N м...», «Святителю отче N м...», «Святии отцы м...» (нескольким святителям), «Преподобие отче N м...», «Преподобная мати N м...», «Преподобнии отцы м...», «Св. праведный N м...», «Св. праведная N м...». Составление же припевов для некоторых святых представляет боль­шие затруднения (требуется более двух строф). Так например, Иоанну Кре­стителю («Св. Пророче и Предтече Господень Иоанне м...», равноапостоль­ным  («Святии равноапостольнии N и N м...»), князьям  («Святый благоверный княже N м...»). Реестр этих припевов можно дополнить еще следующими: для праздников Господских, их пред- и попразднств: «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе», Богородичных: «Пресвятая Богородице, спаси нас», для триодных канонов: «Помилуй мя, Боже, помилуй мя» (исключая 1 и 3-ю Неделю поста, где «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе»).

 

Давность практики

Когда возник обычай заменять стихи библейских песней на каноне дру­гими припевами, можно судить по тому, что в памятниках XVI в. уже указы­ваются и эти припевы. Так, например, в нек. уставах XVI в. для рождествен­ского канона указывается припев «Слава, Господи, рождеству Твоему», для крещенского — «...крещению Твоему». В одном уставе XVII в. есть §§ «О запевах во охтаи в седмицы, как в каноне говорить» и «Указ о запевах в канонех святым». Неудивительно, что и у старообрядцев они приняты. В «Кратком практическом уставе» старообр. еп. Арсения указываются при­певы со следующими отличиями от выше рекомендованных: «Слава Госпо­ди воскресению Твоему», «Слава Господи Кресту Твоему и воскресению», «Пресв. Госпоже Богородице, спаси нас», «Слава Господи Кресту Твоему Честному» (Воздв. и 3 Нед. поста), «Слава Господи вознесению, преображе­нию, рождеству, богоявлению, сретению Твоему» (в попразднства этот или «Слава Тебе, Боже наш, слава Тебе»), Ангелу-хранителю: «Ангеле Христов (или + Хранителю мой) святый, спаси мя грешнаго раба Твоего», «Св. вел. Иоанне Предтече Господень моли...» (7 января, 29 августа и на обретения: + «Крестителю»); в припевах свв. допускается наименование двух и трех; при двух употребляется и двойств. число, но рекомендуется множ. число; «Свв. славнии верховнии апостоли Петре и Павле м...», «Св. славный апос­толе и евангелисте Иоанне Богослове м...»; можно пророку «+ славный»; «св. великомучениче», «преподобный отче», «св. благоверный» или «страстотерпче княже». При Арсении Суханове на Востоке воскресный припев был: «Слава св. воскресению, Господи» или «Слава, Господи, воскресению Твоему».

 

Ирмос и тропари

Более, чем библейские песни, значительную по объему часть канона со­ставляют присоединяемые к стихам их песнопения позднейшего составле­ния, в которых различаются два вида: ирмос и тропари канона. Ирмос (ειρμός — связь, ряд), как показывает самое название его, положение во гла­ве тропарей и обычное содержание, служит связью между библейскими пес­нями, не имеющими отношения к празднуемому событию, и тропарями, по­священными исключительно последнему. Достигает этого ирмос тем, что он открывает аналогию между воспеваемым в библейской песни событием и празднуемым, перифразирует песнь сообразно с этим, т. е. воспевает изве­стную память приспособительно к содержанию библейской песни, по воз­можности ее словами. Вместе с тем он служит образцом и по напеву, и по ритмическому строению для тропарей: в тропаре должно быть столько же строф и такой же длины и столько же музыкальных строк, как в ирмосе. Что касается количества ирмосов и тропарей, то по самой идее ирмоса он дол­жен быть один для каждой песни одного канона; количество же тропарей определяется количеством стихов в библейской песне, которые могут быть припевами к тропарю; так как эти песни разной длины, то нормой для коли­чества тропарей взяты наименьшие песни — Ионы и Захарии, дающие каж­дая 13 стихов; по нечетности этого числа, неудобного при антифонном пе­нии, нормативным числом для тропарей, включая в их число ирмос, взято число 14, так как число стихов в каждой песни пополняется обязательными в конце каждой песни, как и в конце каждого псалма (см. выше, с. 661), дву­мя частями малого славословия: Слава и ныне. Это нормальное количество тропарей со ирмосом и выдерживается в большинство дней года — во все простые будни, в воскресенья и большинство праздников. Лишь в самые ве­ликие праздники это количество увеличивается до 16 и по особым обстоя­тельствам уменьшается до 12, 10 и даже 6 и 4 (последние два случая не на утренях). Но очень редко весь этот ряд тропарей представляет из себя один канон: вследствие стечения в каждый почти день года нескольких памятей это число делится между несколькими канонами, причем тогда на долю каждого приходится 8, 6, 4, 3 или 2 тропаря (иногда с ирмосом). Таким об­разом, весь канон на утрене может быть на 16, 14,12 и 10 (только в Вели­кий четверг), а входящие в состав его каноны в отдельности на 8, 6,4,3 и 2. Особенностью в строе канона является и то, что 2-я песнь в нем опускается обычно, исключая вторник Великого поста и некоторые субботы, связан­ные с Великим постом; делается это по глубокой скорбности и гневности этой песни, а также, может быть, из-за всегдашнего неблагоприятного взгляда человечества на число 2.

 

История

Самым ранним писателем канонов, следовательно, основателем этого рода церковной песни можно было бы признать св. Софрония, патр. Иеру­салимского (VII в.), и первоначальной формой канона можно было бы счи­тать трипеснец (Вступ. гл., 331), если бы ныне не было высказано довольно основательного взгляда, что приписываемые свт. Софронию трипеснцы принадлежат прп. Иосифу Песнописцу (IX в.). Впрочем, припевы в форме тропарей к библейским песням указываются уже известным описанием си­найской утрени VI—VII в. (Вступ. гл., 295); замечательно, что в этом описа­нии припевы к 8 песни выделяются из ряда других, хотя носят одинаковое название «тропарей»; возможно, что припевы к остальным песням имели вид вышеуказанных (с. 671) кратких и однообразных для каждой песни стихов (для 1-й «Господеви поим, славно бо прославися», для 2-й — «Слава Тебе Боже», для 3-й — «Свят еси Господи и Тя поет дух мой» и т. д.), и толь­ко для 8-й песни были в честь празднуемого события (ср. значение, какое имеет песнь 3 отроков на песненной утрене, — Вступ. гл., 346); если так, то первоначальной формой канона был однопеснец. Однопеснец постепенно возрос до двупеснца чрез присоединение к 8-й песни 9-й: одна грузинская Минея IX в. на большинство дней года имеет двупеснцы из 8 и 9 песни, да­вая полные каноны только на величайшие праздники и трипеснцы для триодного периода. Кроме 8 и 9 песен, постепенно стали присоединять тропари и к рядовой песни дня, в понедельник к 1-й песни и т. д.; так возник трипеснец, который, подобно двупеснцу, некоторое время был, должно быть, ис­ключительной формой канона; след такой практики — нынешние трипеснцы на повечериях в предпразднства Рождества Христова, Богоявления, и осо­бенно Преображения. Особенностью этого периода в развитии канона было малое количество тропарей в каждой песни канона (упомянутая груз. ркп. имеет их по 2—3) и отсутствие ирмосов. Впервые большие и полные каноны начал писать, должно быть, св. Андрей Критский. Как показывает его Вели­кий канон, он, по-видимому, старался, чтобы количество тропарей для биб­лейской песни отвечало ее длине. Он же, должно быть, ввел ирмос; замеча­тельно, что его ирмосы очень близки к библейским песням, часто перифраз их. 2-я песнь в то время не исключалась еще из канона: каноны всех празд­ников имели ее; так не только у Андрея Критского (доселе сохранилась в ка­ноне Лазаревой субботы), но и у Иоанна Дамаскина. Позднейшее исключе­ние ее из канонов иногда обличается акростихом (например, из акростиха Κλημεντος получилось не имеющее смысла Κημεντος). Акростих же показы­вает, что уже Косма не писал для 2-й песни тропарей; может быть, последне­му и принадлежит инициатива ее выключения из канона. Ввиду того, что песни издревле употреблялись, как и псалмы, с присоединением в конце Слава и ныне, долгое время в каноне считали обязательным Троичен и Бо­городичен; так во всех канонах Андрея Критского; при Иоанне Дамаскине уже считается обязательным только Богородичен, и его каноны даже вели­ких Господских праздников первоначально имели их; опущены они позд­нейшими редакторами. Косма и здесь сделал нововведение, став часто пи­сать каноны без Богородичнов. Большая разница наблюдается между Андреем Критским, с одной стороны, и Иоанном Дамаскиным и Космой, с другой, и в отношении объема канонов: у последних они во много раз коро­че, а для великих памятей ограничиваются двумя-тремя тропарями. Это, должно быть, чтобы дать место произведениям других творцов или в целях антифонного повторения. В IX в., когда Триодь деятельностью прп. Феодо­ра Студита и брата его Иосифа, а Октоих и Минея прп. Феофаном и Иоси­фом Песнописцем доведены до нынешнего своего вида — чрез составление канонов на громаднейшее большинство простых дней — выработался впол­не и нынешний обычный тип канона с 4—6 тропарями, каковой объем установился ввиду всегдашней необходимости соединения в один день несколь­ких канонов. Существенного значения количеству тропарей на каноне не придавалось еще в IX в., как показывает безразличие к этому Ипотипосиса. Но уже Диатипосис, а особенно полные списки уставов — Студийских, Евергетидского и Иерусалимских, следовательно, с X—XI в., может быть, ввиду чрезвычайного увеличения этого рода богослужебной письменности и необходимости здесь какой-либо регламентации, стали количеством тро­парей в каноне, удвоением ирмосов и тропарей измерять важность праздни­ка, причем почти сразу в этом отношении установились нынешние нормы для количества тропарей в каноне (см. Вступит. гл., 367).

 

Канон воскресной утрени

Канон воскресной утрени, в отношении ирмосов и тропарей своих, со­стоит из 4 частей и слагается обычно из 4 канонов: воскресного, Крестовоскресного, Богородичного и рядового минейного, из коих только пер­вый с ирмосом. Таким образом, празднуемому событию посвящена только половина канона, так как Богородичный канон прославляет Бого­матерь без отношения к воскресению (в противоположность, например, некоторым Богородичным на Бог Господь). Причина такой двойственно­сти в составе канона воскресной утрени — что в простой воскресный день, так часто повторяющийся, душа молящегося не может быть так полна празднуемым событием, как в годовой праздник в честь события (такой взгляд на характер празднования воскресного дня высказан уже в III в. Оригеном, — см. Вступ. гл., 112). В этих видах уже и второй канон в честь воскресения посвящен не этому событию исключительно, а вместе распя­тию Спасителя, чем радость о воскресении умеряется. В следующем — Богородичном — каноне отвлечение мысли от празднуемого события, не­обходимое для ее освежения, идет еще далее: содержание этого канона имеет с празднуемым событием, воскресением, только ту связь, что про­славляется главнейшая участница его (подобно тому как отдельный ка­нон Богородице положен на утрене среды и пятка). Наконец, 4-й канон уже совершенно оставляет воскресение и занимается другою памятью то­го дня. Воспеваясь прямо только одним первым из 4 канонов, событие воскресения не занимает всецело и этого канона: из четырех строф его (3 тропаря и ирмос) только две средние говорят о воскресении; так и из 3 строф Крестовоскресного канона.

Наиболее видная часть канона — это ирмос его, который открывает со­бою канон. Ирмос воскресного канона тоже не имеет отношения к празд­нуемому событию. Но надо заметить, что и ирмосы других праздников ред­ко имеют такое отношение, так, например, из ирмосов Рождества Христова только половина (первого канона) прямо прославляют событие, из 8 ирмо­сов Сретения это делают только 2, из 16 ирмосов Преображения — 1; что же касается канонов святым, то только ирмосы Григорию Богосло­ву 25 января прославляют его прямо. Следовательно, в этом отношении воскресенье уступает только величайшим праздникам. Но не ставя себе це­лью прославление одного события, хотя бы столь великого, ирмосы вос­кресного канона получают зато тем богаче и разнообразнее содержание, стараясь охватить все духовные потребности и затронуть все сердечные струны молящегося. Ирмосы хвалебного характера на воскресном каноне почти чередуются в каждом гласе с ирмосами молитвенно-скорбного ха­рактера. При этом первые стараются обнять всю систему христианского ве­роучения, говоря сначала о сотворении мира (большей частью ирмос 3-й, потому что 1-й развивает тему своей библейской песни), о воплощении Сына Божия (большей частью 4-й, иногда 4 и 5, иногда и 3-й), о Церкви (ирм. 3-й или 4-й); пользуясь мотивами песней Исаии и Ионы, изобража­ют стремление души к свету Христову (5 ирм.) и моление об избавлении от бездны греха и страданий (6 ирм.). Говоря о всем этом, ирмосы воскресно­го канона не теряют из виду свою библейскую песнь, с которой они должны связывать следующие за ними тропари, и свое отношение к ней выражают если не прямыми ссылками (в 4 ирмосе часто упоминается прор. Аввакум, в 6 — Иона), то образом выражения: в 3 ирмосе часты выражения «утвер-дися», в 5 — «просвещение», «свет», в 6 — «бездна», «море», «волнение». Ирмосы же 1,7 и 8 не ограничиваются такой далекой связью с библейски­ми песнями, а занимаются всецело темой этих песен ввиду высокого прообразовательного значения воспеваемых там событий. 9-й же ирмос не только в воскресном, но и во всех почти канонах посвящен исключительно прославлению Богоматери.

Что касается тропарей, то в первом каноне — воскресном (αναστάσιμος) — они занимаются не столько картинным описанием события, сколько выяс­нением значения его, раскрытием внутренней его сущности; Богородичны же этого канона общего содержания — прославляют Богоматерь безотноси­тельно к событию воскресения (в противоположность Богородичным пас­хального канона). Крестовоскресный (σταυροαναστάσιμος) канон, прославляя воскресение Спасителя, так сказать, сквозь призму страдания Его, воспол­няет этим невозможность для многих выслушивать службы среды и пятни­цы, специально посвященные последнему воспоминанию, невозможность, имевшую силу не только для мирян, но и для отшельников; Богородичны этого канона тоже общего содержания. Богородичный канон воскресной ут­рени, хотя, подобно Богородичным тропарям двух предшествующих кано­нов, прославляет Ее совершенно безотносительно к событию воскресения, но существенно отличается от таких же канонов на утрене среды и пятка и на всех малых повечериях тем, что имеет не скорбно-покаянный характер, а радостно-хвалебный, и направлен к столь же подробному выяснению зна­чения для нас таинства воплощения Христова, как два предшествующие — воскресения и смерти, чем достигается всесторонность христианского нази­дания от канона.

 

Время происхождения

Первые воскресные каноны, несомненно, принадлежат Иоанну Дамас­кину. Судя по тому, что древнейший список Алексиевско-Студийского уста­ва не упоминает о Крестовоскресном каноне и, по-видимому, предполагает только один воскресный канон, можно думать, что Крестовоскресные ка­ноны происхождения более позднего, чем первые. Однако их упоминают под именем второго воскресного, или по крайней мере предполагают, позд­нейшие (с XIII в.) ркп. Ал.-Студийского устава. Богородичного канона не знают все ркп. Студийск. уст. и Евергетидский; о нем упоминают только ркп. Иерус. уст., начиная с древнейших. — Ркп. Октоиха, по крайней мере славянские, представляют значительные разности между собою и с нынеш­ним Октоихом (исправленным в XVII в. по греч, печ.) в составе тропарей всех трех канонов воскресной утрени; чаще всего другие тропари или не та­кое количество их (по сравнению с нынешним Октоихом) в каноне Богоро­дичном, которого нек. Октоихи (параклитики) XIV—XV в. и вовсе не име­ют; менее разницы в каноне Крестовоскресном, менее всего в воскресном, но и здесь нередко Богородичны иные, а иногда тропари нынешнего Крес-товоскресного канона оказываются в воскресном, и наоборот. Нередко дру­гие ирмосы в Крестовоскресном и Богородичном.

 

На сколько каждый канон?

Сообразно степени близости разных канонов воскресной утрени к пра­зднуемому событию определяется и тот объем, в каком они поются, или ко­личество тропарей в них, по техническому выражению — на (εις) сколько (стихов) они поются. Первый канон, воскресный, на обычной воскресной утрене, не осложняемой никакими совпадениями, поется на 4, включая сю­да и ирмос, который поется однажды; Крестовоскресный поется на 3, Бого­родичный на 3 и Минеи на 4; три последние канона без ирмосов. При этом само собою подразумевается, что если для такого количества недостает в Октоихе тропарей, что бывает иногда с канонами Крестовоскресным и Бо­городичным, то надо удваивать первый тропарь (первый, как важнейший).

 

Относительно удвоения стихир и тропарей общее правило, что удвояемую песнь надо петь сряду два раза, а не повторять ее впоследствии; этого требует антифон­ный характер всего вообще богослужебного пения.

 

Это нормальный порядок соединения канонов на воскресной утрене. Но он приложим в редких случаях, так как большей частью Минея, которая, впро­чем, не всегда и поется в воскресенье, имеет более одного канона, чаще все­го два, или имеет канон более чем на 4. Случаи последнего рода предусмат­риваются в дальнейших главах Типикона — 3, 4 и 5.

 

Основным правилом этого соединения служит то, чтобы весь канон воскресной ут­рени не возрастал свыше 14, т. е. чтобы каждая песнь его имела не более 14 тропарейс ирмосом включительно. Насколько последовательно и строго проводится уставом этот принцип соединения с воскресным каноном других, показывает то обстоя­тельство, что даже при совпадении с воскресеньем двунадесятого Богородичного праздника, имеющего канон на 16, воскресная утреня не увеличивает своего кано­на ни на один стих, и праздничный канон из-за этого сокращается вдвое и поется только на 8. Как будто число 14, это удвоенное священное 7 (по 7 тропарей каждо­му лику), для канона воскресной утрени представляет непосягаемую прерогативу.

 

Нигде в Типиконе не предусмотрен и самый частый случай, когда в Минее два канона; так как два канона имеют 8 тропарей, то естественнее всего руководиться в данном слу­чае уставом для великого (бденного) святого, приходящегося в воскресенье и имеющего канон на 8; по этому уставу, даваемому 3 гл. Типикона, воскрес­ный канон поется на 4, Крестовоскресный опускается, Богородичен на 2 и Минеи на 8. Такой устав дается для этого случая и «изъявлением вкратце», печатаемым в начале Общей Минеи.

 

По старым уставам

Студийские уставы не указывают, в каком количестве пелись употреб­лявшиеся тогда один или два воскресных канона и канон Минеи, который по этим уставам тоже пелся при воскресных канонах. Евергетидский: «1-й воскресный на 6, 2-й на 4 и святого на 4; если великий святой, оба воскрес­ных по 4 и св. на 6». Иерус. уст.: груз. ркп. не определяет количества, греч, ркп. и печ. — тоже, но прибавляет: «если празднуется святой Минеи, остав­ляется Крестовоскресный канон Октоиха; на каноне же святого ставим сти­хов 6 от «Дондеже пройдут людие Твои». Слав. ркп. древнейшие: «воскрес­ный с ирмосом на 4 и Крестовоскресен без ирмоса на 4 и Богородицы на 2 и святому в Минеи на 4», позднейшие — XV и XVI в.: «канонов воскресных 2 и Богородицы и св.», без определения количества, как в греческих; «аще укажет в уставе святому на 6, то поем канон воскресен с ирмосом на 4 и Кре­стовоскресен на 2 и Богородицы на 2 (поздн., в. XV: воскресный на 4 и Бо­городицы на 4) и св. на 6 (еще в поздн., в. XVI — о шестеричном святом нет); егда же будет в Минеи святому на 8, Крестовоскресен оставляется и Богоро­дицы на 2 и св. на 8 (поздн.: аще празднуется святый иже в Минеи, оставля­ем иже во Октоихе канон Крестовоскресен и поем воскресен канон на 4 и Богородицы на 4 и св. на 6 — и глаголем стихи от Дондеже проидоша лю­дие); такожде и двема святыма, аще будут два канона; такоже есть в пред­празднства или межю празднством» (т. е. в Минее на 8; поздн. — нет). Старообр.: воскр. 4, Крестов. 2, Б-це 4, Мин. 4; если св. на 6, Б-це на 2; на 8, как у нас, с добавлением, что так и 2 свв., в пред- и попразднства. Константино-польск. Тип.: «воскресен канон и прилучившагося Святаго»; Иератикон: «каноны воскресные на 4 и Минеи на 4». Греческ. Октоих: «если св. празднуется на 6 или 8, оставляется Крестовоскресный», против чего старообр. уст.: «аще празднуется святый иже в Минеи наряду на 6, не оставляем кано­на Крестовоскресна». На практике старообрядцы при малом святом поют, как и у нас — Крестовоскресен на 3 и Богородицы на 3.

 

Катавасия

Тропари канона по содержанию своему слишком отдаляются от биб­лейских песней, с которыми они связаны ирмосом, и вот для восстанов­ления связи их с этими песнями длинный ряд их и заключается, как от­крылся, ирмосом. Такое возвращение песни канона к ирмосу называется катавасией (καταβασία = κατάβασις) — схождение, возвращение (войска с похода). В самые великие праздники катавасия состоит в повторении на­чального ирмоса, в меньшие праздники, и в том числе в воскресенье, ката­васией служит ирмос другого, сродного или близкого, праздника, в будни катавасией служит ирмос последнего канона, и она бывает только после важнейших песней — 3, 6, 8 и 9, наконец, в пост катавасия иногда и заменя­ет собою ирмос, т. е. ирмос поется только в качестве катавасии.

 

История

Студийские уставы только в великие праздники требуют в конце каж­дой песни пения ирмоса того же или близкого праздника, иногда даже двух ирмосов, но не называют этого катавасией, а выражаются просто: «и на кон­це ирмос», или: «и паки ирмос»⁴, один раз: «в перис место»; катавасией же Студ.-Ал. устав называет ипакои. Евергетидский же устав знает нынешний термин катавасия, но требует ее тоже только в великие праздники. Так и древнейшие ркп. Иерус. устава. В Греции катавасия 1—8 песни, по-видимо­му, выпевается вся по 8 песни.

 

Катавасия «Отверзу»

Воскресная утреня, естественно, имеет катавасию праздничного типа, т. е. после каждой песни канона. Но и праздничная катавасия, как замечено выше, имеет разные степени. Самая торжественная — это повторение в ка­честве катавасии ирмосов самого праздника, притом обоих, если праздник имеет два канона. Такую катавасию имеют только величайшие из Господ­ских двунадесятых праздников и Успение. Все другие праздники имеют катавасией ирмосы другого праздника, большей частью ближайшего из ве­ликих, с целью такой катавасией увеличить свою торжественность.

Воскресенье принадлежит по типу катавасии к последнего рода празд­никам. Ирмосы собственного канона воскресной утрени не имеют отноше­ния к празднуемому событию и потому уже не подходят для катавасии (по­тому они и не удваиваются в начале канона). Для воскресной катавасии выбраны ирмосы в честь Богоматери — потому же, почему Ей положен и от­дельный канон на этой утрене, и так как обычно заключается песнью в честь Ее каждый ряд церковных песней. Частнее — для воскресной катава­сии избраны из ирмосов Богородичных праздников ирмосы «Отверзу уста моя», употребляющиеся во все Богородичные праздники, — но не в том виде, в каком эти ирмосы употребляются в какой-либо двунадесятый Богородич­ный праздник, когда текст их приспособляется к празднуемому событию, а в том виде, в каком они служат ирмосами большинства второстепенных Бо­городичных праздников, главным образом в честь икон Богородицы, следо­вательно, с общим прославлением Ее как Богоматери. В таком виде содер­жание их вполне отвечает той цели, с какою вводится в воскресную службу это прославление. В этих ирмосах после общего приглашения верных к вос­певанию чудес Богоматери, т. е. случаев постоянной чудесной помощи Ее нам (случаев, которые и служат причиной Ее столь частого и усердного че­ствования, и в частности чествования в каждый воскресный день) (1 ирмос), и после просьбы о принятии Ею этого прославления (3 ирм.) раскрывается учение на основании пророчества Исаии 19,1 (4 ирм.) и прообразовательного спасения 3 отроков (7 и 8 ирм.) о таинстве воплощения от Нее Сына Божия (5 ирм.), Которого верующие призываются встретить прямо руко­плесканиями в этот праздник столько же Ее, сколько Сына Ее (6 ирм.), в праздник, совершаемый и на небесах (9 ирм.). — Такая катавасия, впрочем, бывает только в воскресенья, не осложненные какими-либо особыми сов­падениями.

 

Время введения

О катавасии «Отверзу» для канона воскресной утрени не упоминают не только ни одна редакция Студийского устава (Студ.-Ал. назначает ее вмес­те с ирмосами Недели ваий катавасией для своего храма — 12 марта) и Евергетидский устав, по которому, по-видимому, в воскресенья, как и в буд­ни, не было катавасии, но не упоминают о ней и все древн, ркп. Иерус. уста­ва — груз., греч., греч. печ. и слав. XIV—XV в.; указание на эту катавасию встречаем только в слав. ркп. XVI в. При Арсении Суханове она употреб­лялась на Востоке; но о ней не упоминают нынешние греч, богослужебные книги — Октоих, устав Великой церкви и Иератикон, как и старообр. уст. На практике, впрочем, у старообрядцев она употребляется в те же сроки (за ма­лыми исключениями), как и у нас.

 

Порядок пения и напев канона

Канон, как и каждый ряд песнопений, поется попеременно обоими ли­ками так, чтобы все стихи библейских песней и все тропари с ирмосами в каждой песни были распределены между ликами поровну, почему число этих стихов и тропарей всегда бывает четное. Если до ирмоса положена часть библ. песни без припевов, то один лик (начинающий) поет 1-й стих песни, другой второй и т. д.; затем первый лик поет стих библ. песни, поло­женный в качестве припева к ирмосу, и вслед за этим ирмос, второй лик сле­дующий стих песни и 1-й тропарь и т. д., в конце Слава — предпоследний тропарь, И ныне — Богородичен. Если до ирмоса не положено библ. песни, как то бывает в воскресенья, праздники и нек. др. дни (когда положено По­им Господеви), то первый лик поет ирмос, 2-й лик — не в воскресенье — второй раз ирмос, в воскресенье же припев «Слава, Господи, св. воскресе­нию Твоему» и тропарь, опять первый лик — 1-й стих библ. песни и второй тропарь и т. д.² Благодаря тому, что пение тропаря начинается пением при­пева, припев с тропарем является одним целым; тропарь представляет как бы развитие мысли припева, приложение его к празднуемому событию. И поется припев так, чтобы в нем сохранились наиболее характерные звуки тропарной (и ирмосной) мелодии, а именно, последней музыкальной стро­фы ее. Так как для этой строфы нужны бывают только последние слова при­пева, то первая, большая, часть его поется речитативом и одинаково для всех гласов (знакомый каждому образец такого исполнения припева — «Хвалим, благословим, покланяемся Господеви...» пред катавасией 8-й пес­ни). Что касается самих тропарей, то они должны петься совершенно так, как ирмосы, ради чего и указывается пред каждым каноном ирмос, хотя бы канон пелся без ирмосов. Так как напев канона отличен от стихирного и тропарного (для тропарей отпустительных и на Бог Господь) и так как весь канон представляет из себя обычно ряд из 112 песен (14x8), то им вводится в утреню до бесконечности длинный поток этой своеобразной сложной ме­лодии, прерываемой только два раза тропарной мелодией (седальны и кон­даки по 3 и 6 песни).

Когда и почему перестали петь тропари канона?

Уже во время Стоглавого Собора (1551 г.) было, по-видимому, значи­тельное различие в способе исполнения, с одной стороны, церковных песен, с другой — предначинательных псалмов, кафизм со связанными с ними се­дальнами и тропарями, и канонов, как можно заключить из следующих выра­жений Собора о том и другом способе исполнения: «А о прочем церковном пении все по уставу творити, славословие пети и катавасия на сходе, а на ве­чернях бы и на заутренях говорити  псалмы и Псалтырю тихо и не спешно, со всяким вниманием, такоже тропари и седальны сказывали по чину и не спешно, и потом чли бы, а псалмов бы и Псалтыри вдруг не говорили и ка­нонов по два вместе не конархали». Но до половины XVII в. и немного да­лее так или иначе пели и кафизмы, и тропари канонов, как то видно из все более распространявшегося обычая так наз. многогласного пения: так как пение сплошь всего на службе очень удлиняло службу, то стали в одно вре­мя петь — один шестопсалмие, другой Бог Господь и тропари, третий кафи­змы, четвертый канон один, пятый — другой канон, диакон же в это время сказывал ектении и т. д. «Вонми, св. Владыко, — писал некий Агафоник Суз­дальскому архиеп. Софронию в XVII в., — апостола гласу, яко беснующих­ся являет быти всех глаголющих вдруг; не яве ли мы, егда в гласа в два, и в три, и в четыре, и в пять, овогда и в шесть и в семь, не точию невернии, но и верный, благочестие и благочиние церковное любяй, наречет ли нам — беснуемся?» Это вызвало, должно быть, и законодательное запрещение со стороны одного из Московских Соборов XVII в. петь целый канон. Арсений Суханов отмечает, что на Востоке поют в каноне каждый тропарь весь, а не конец только; следовательно, в России при нем совершался переход от пе­ния тропарей к их чтению: пели только концы их. Ныне на Востоке поют весь канон с тропарями, а не ирмосы только, почему пение канона занима­ет там большую часть утрени, хотя иногда поет на каждом клиросе кто-ни­будь один.

 

Напев канонов на воскресной утрене

Как ни различен в каждом гласе канонный напев от стихирного и тропарного, тем не менее и в нем выдерживается общий характер гласа (ука­занный выше, с. 539), и так как канон на всем бдении представляет наибо­лее длинный ряд песней (при условии, конечно, пения тропарей), то своим гласом он наиболее сообщает музыкальный колорит бдению. Для характе­ра последнего далеко не безразлично, будут ли петься эти 80 тропарей кано­нов Октоиха ((4+3+3)х8) на воскресной утрене самым радостным гласом (1-м), менее радостным (4-м) или столь печальными, как 6-й и 2-й.

Нужно, впрочем, заметить, что Крестовоскресный и Богородичный ка­ноны поются уже не совсем таким напевом, как воскресный, а для разнооб­разия и для большего соответствия содержанию — другим. Особенно пер­вый из этих канонов, как непосредственно следующий за воскресным, всегда значительно разнится от него напевом, хотя напев этот того же гла­са. Именно, напевы для Крестовоскресных канонов берутся более художественные и умилительные, чем для воскресных, а для Богородичных то те же, что для Крестовоскресных, то опять новые. Напев этот указывается в Октоихе таким образом, что пред тропарями Крестовоскресного и Богоро­дичного канонов надписывается ирмос или начальные слова его: так как эти каноны поются без ирмосов, то такое надписание имеет целью пока­зать, что тропари канона должны петься по образцу надписанного ирмоса, следовательно, это то же, что надпись в стихирах и седальнах: «подобен». Именно, Крестовоскресные каноны поются по напеву следующих ирмосов: 1 гл. по напеву «Христос раждается», 2 гл. «Нетрену, необычну», 3 гл. «Песнь новую поим людие», 4 гл. «Отверзу уста моя», 5 гл. «Спасителю Бо­гу», 6 гл. «Волною морскою», 7 гл. «Понтом покры», 8 гл. «Воду прошед». Таким образом, в простое воскресенье при точном соблюдении устава храм мог бы оглашаться трепетно-сладостными мелодиями Великой субботы, Рождества Христова, Вознесения, Пятидесятницы. Эффект усиливается от того, что тропари Крестовоскресного канона, исполненные этими трога­тельными напевами, и по словесному выражению местами близки к ирмо­сам, музыке которых они подражают. Например, 1 и 2 тропари Крестовос­кресного канона 1 гл. построены аналогично ирмосу «Христос раждается»: «Христос обожает мя воплощаяся, Христос мя возносит смиряяся, Христос безстрастна мя соделовает». Но чаще всего тропари Крестовоскресного ка­нона из своих оригиналов заимствуют заключительные слова, составляю­щие последнюю и самую богатую музыкальную строфу; так, в 1 гл. 3 п. окончание: «воздвигнувый рог наш Свят еси, Господи», 7 п.: «хвальный отцев Бог и препрославлен», 6 гл. 3 п.: «несть Свят, разве Тебе, Господи, взывающи», 7 п.: «Избавителю Боже, благословен еси», 8 п.: «отроцы благо­словите, священницы воспойте, людие превозносите во вся веки», 9 п.: «верою и любовию Тя величающим». Знаменательно, что не все Крестовос­кресные каноны подражают ирмосам столь великих праздников. Напри­мер, для канона 2 гл. можно было бы выбрать в качества образца ирмосы Богоявления, для 3-го — Сретения, для 4-го — Ваий или Преображения, для 8-го — Воздвижения. Но этого не сделано.

Что касается Богородичного канона, то он как бы не решается подражать столь высоким образцам, и когда Крестовоскресный канон имеет напев из ирмосов слишком торжественных, то Богородичный поется напевами вос­кресного канона; так, в 1 гл. он имеет напев «Твоя победительная», в 5 гл. «Коня и всадника», в 6 гл. «Яко по суху», в 7 гл. «Манием Твоим» (исклю­чая 9 песнь, где по образцу Крестовоскресного: «Мати Божия и Дева»). Где же Крестовоскресный имеет более скромный образец, то Богородичный продолжает у себя его напев, посему во 2 гл. и Богородичный канон имеет образцом ирмос «Нетрену, необычну», в 3 гл. «Песнь новую», в 4 гл. «От­верзу» (более подходящего образца здесь и не могло быть — ввиду катава­сии). Только в 8 гл. все три канона имеют, хотя и не для всех песней (имен­но, исключая 4 и 7), различные образцы. Обычная катавасия воскресной утрени «Отверзу» имеет глас, тоже вполне отвечающий воскресной радости: 4-й ирмосной глас, каким поется эта катавасия, есть глас для канонов в праздники, так сказать, средней тор­жественности: им поются каноны большей половины двунадесятых празд­ников. Лишенный такой безграничности в своей радости, как 1-й глас, осо­бенно в его пасхальном и рождественском напевах, этот глас для ирмосов все же весь переливается и блистает легкой ликующей радостью; несколько стремительный напев его напоминает иногда звуки рукоплесканий, к кото­рым приглашает один из ирмосов воскресной катавасии.

 

Историческая справка

В ркп. слав. Октоихах, особенно в так называемых «Параклитиках» (Октоих, содержащий только каноны) XIV в. и XV в. нередко ирмосы для Крестовоскресных и Богородичных канонов указываются не те, что в ны­нешнем печатном слав. Октоихе, вполне согласном в этом отношении с греч, печ., но разницы меньше, чем в тропарях.

 

Каждение в начале канона по старым уставам

Как составляющий самостоятельную часть утрени, как бы особую службу, канон, подобно другим службам, имел, по старым уставам, кажде­ние в начале. «Чин» патр. Филофея дает подробный чин этого каждения: «с началом канона иерей выходит и становится в правом хоре на обычном месте; диакон же, взяв сначала благословение на кадило, кадит сначала свя­тилище все, затем выходит северной стороной и начертывает крест пред св. дверьми, и кадит сначала иконы на правой стороне поставленные все, и отходит к иконе (σΐγνον) монастыря, и начертав к ней крест, обращается к западу, и став на середине храма, начертывает крест, и отходит и кадит сна­чала икону поставленную на стасидии предстоятеля, затем предстоятеля и по порядку братию правого хора; по каждении же всех хоров (в хоре?), ста­новится посредине хора и, взирая к югу, делает крест; кадя же и получая по­клонение от тех, которых кадит, кланяется и им немного; сотворивши же крест, отходит к правому (левому?) хору и, покадив там св. иконы, кадит и братии, сверху начиная от икон и отходя как бы к красным вратам, получая поклонение, равным образом и сам поклоняясь немного. Окончив же и этот хор, опять становится посередине, взирая к северу и творя крест, выходит в притвор и, покадив и там всех, — входит чрез красные врата и начертав крест к востоку, кадит предстоятеля и опять на середине начертывает крест, и покадивши св. иконы, входит и отлагает кадило, выходит, кланяется не­много предстоятелю издали и становится на обычное место». Аналогичное каждение указывают слав. ркп. Иерус. уст. XIV в.: «по целовании же Еванге­лия иерей или диакон (по)кадит Еван. и оба лики — и глаголет: Спаси Бо-же...». Старообр. Служебн.: «по псалме же 50 кадит диакон, пред ним же по­номарь ходит со свещею».

 

Междопесния

Как ни разнообразны напевы канонов на воскресной утрене, но такой большой поток песен (15 х 8 = 120) был бы не по силам самому неутомимо­му вниманию, если бы этот поток был беспрерывен. Ввиду этого в нем дела­ется два больших перерыва, которыми канон делится на 3 (священное чис­ло) части. Так как канон должен иметь по идее 9 песен, то для этих «междопесний» выбрано место «по» (από της); — от, с, после) 3-й и 6-й пес­ни. Междопесние (μεσφδιον), чтобы доставить отдых от пения канона и оживить внимание слушателей, должно дать что-нибудь совершенно про­тивоположное по характеру канону. Канон есть хвалебная песнь с особенно сложной мелодией. Междопесние и дает вместо хвалы — молитву, вместо песни — чтение, вместо сложного напева — более простой. Таким образом, междопесние на каноне состоит из 3 частей: молитвы, чтения и пения. Так как части, на которые делится канон междопесниями, аналогичны кафиз­мам, то — частнее — этому составу междопесний придан тот же вид, какой имеют перерывы между кафизмами, т. е. они состоят из малой ектении, се-дальнов или заменяющих их кондаков с икосами и чтения.

 

Древность междопесния

О междопесниях по 3 и 6 песни канона упоминает уже известное описа­ние синайской утрени VI—VII в., причем относительно их здесь дается по­нять, что они состояли из каких-то художественных песен, начинавшихся священником (Вступ. гл., 295, 296). Ипотипосис и Диатипосис упоминают только о 2-х чтениях на каноне, Студийско-Алекс. устав, кроме чтений по 3 и 6 песни, говорит о седальне по 3 песни и кондаке по 6.

 

Ектении по 3 и 6 песни

Малые ектении по 3 и 6 песни канона могут отметить то исключитель­ное место, которое они занимают на утрене, только своими возгласами. По­следние, конечно, у них новы по сравнению с прежними. Но при этом воз­гласы здесь не продолжают, как то можно было бы ожидать, развитие мысли прежних, а, ввиду того, что канон рассматривается как совершенно самостоятельная часть утрени, или как служба в службе, начинают новый ряд мыслей. Именно — возглас ектении по 3 песни прославляет Бога просто только как Бога: «Яко Ты еси Бог наш...», а возглас по 6 песни дает исчер­пывающее понятие Нем как Царе и Спасителе: «Ты бо еси Царь мира(ειρήνης) и Спас...». Возгласы оканчивают собою 5-ю и 6-ю утренние молит­вы, 1-й и 6-ю вечернюю молитву.

Из этих двух ектений первую Типикон указывает произносить диакону, а вторую священнику. Это потому, что до 3 песни диакон участвует еще в служении, начав это участие с полиелея или с Непорочных; с 3-ей же песни до 9-й, как части канона менее торжественной и наполненной чтениями, служит один священник. Произнесение диаконом ектении по 3 песни с уст­ранением его от ектении по 6 песни, следовательно, аналогично с предо­ставлением ему из 3 ектений на вечерней кафизме лишь последней. Ектении по 3 и 6 песни канона произносятся пред св. дверями, первая потому, что произносится диаконом, вторая — потому, что по ектении 3 песни (к седальну и чтению) священник и диакон «изоблачаются священных одежд, изшедше же (из алтаря) стоят на обычных местех». Потому же только о 1-й ектении замечено в Типиконе, что возглас ее «внутрь олтаря».

 

Варианты возгласов и старые уставы о ектениях

Нынешние возгласы к настоящим ектениям даются всеми ркп. Служеб­ников, но греч, для 2-й ект.: «Ты бо еси Царь мира и Тебе славу...»; так и печат. Евхол., но Иератикон как у нас; до Моск. Служ. 1658 г. включительно: «...Царь миру (или: мирови) и Спас душам...»; только в Служ. Петра М.: «мирови». — Груз, и греч. ркп. не говорят о ектениях; слав. ркп. XIV в. ука­зывают и возгласы, но с XV в., как греч.; о действиях свящ, и диак. только «Чин патр. Филофея», причем с прибавкой о произнесении священником ектении: «непокровен».

 

Седален и чтение по 3 песни

Так как канон, основу которого составляют ветхозаветные песни, рас­сматривается как нечто аналогичное кафизмам, то на междопесниях его за малой ектенией следует по 3-й песни седален и чтение, а по 6-й песни кон­дак с икосом, и также чтение. От этого нормального порядка на воскресной утрене делается отступление ввиду того, что кроме воскресного кондака и икоса нужно на каноне спеть еще кондаки и икосы Минеи. Так как по 6-й песни канона устав не дозволяет петь более одного кондака и икоса, то минейный кондак, подразумевается — и икос (о чем прямо говорит Общая Ми­нея), переносится на 3-ю песнь, а после них поется седален Минеи, Слава и ныне Богородичен, каким в Минее всегда снабжается седален. Ни Типикон, ни даже Общая Минея, дающая устав для соединения с воскресной службой двух святых, не указывают, что петь по 3-й песни при двух святых, случаю­щихся в воскресенье, может быть, потому, что само собою разумеется, что надо петь обоим кондаки, икосы и седальны по 3-й песни. Так указано де­лать в Типиконе под 8 сентября (если попразднство в воскресенье). — Что касается чтения по 3-й песни, то содержание его ближе не определяется вТипиконе, но судя по тому, что в 10 гл. Типикона требуется чтение на утре­нях, кроме толкования дневных Апостола и Евангелия, еще и из Маргарита Златоустова и Симеона Метафраста, для толкований же достаточно трех предыдущих чтений, по 3-й песни должно быть чтение из этих последних книг (в воскресенье — из Маргарита, как важнейшей книги).

 

По старым и другим уставам

Ркп. Иерус. устава все говорят только о седальне по 3-й песни, но это потому, что кондак Минеи по ним пелся после 6 песни (см. ниже). По Иератикону, если память празднуемого святого, чтец читает (по 3-й песни) вос­кресный кондак и икос, затем 2-й хор поет седален святого, а 1-й хор Бого­родичен; если же не празднуется святой, воскресный кондак и икос читаются по 6-й песни, (по 3-й же песни) хор поет седален св. и Богороди­чен; если кондак и икос святого читаются по 6 песни, хоры поют концы их.

 

Кондак и икос по 6 песни

Как и канон, междопесния все усиливаются в торжественности. Ввиду этого по 6-й песни положен не седален, а кондак и икос, — песни, близкие по напеву к седальнам, именно, тропарного напева, более торжественного, чем седальный. Этим вводится в утреню новый, доселе не употреблявший­ся на бдении вид церковной песни, занимающий в ряду песнопений второе место — после тропаря; подобно последнему, изображающий самую суть празднуемого события, но обыкновенно с другой стороны, чем тропарь; ес­ли тропарь дает картину внешней стороны события, то кондак — внутрен­ней, или наоборот (ср. тропарь и кондак Крещению, или Вознесению, или Преображению). Кроме того, кондак обычно полнее изображает самую суть празднуемого события, чем тропарь (ср. тропарь и кондак Пасхи, Рождест­ва Христова), почему в тех случаях, когда на церковной службе может быть дано место только одной песни праздника, оно предоставляется кондаку; так бывает всегда на изобразительных, на малом повечерии в праздники, на постных часах в Страстную седмицу.

 

История

Κοντάκιον от κοντός — палочка, на которую наматывался свиток пергамен­та; κονδάκιον — свиток, книга в форме свитка², иначе называвшаяся ίλητάριον³ (κονδάκιον — испорченное произношение); таких свитков сохранилось нема­ло в библиотеках Востока, от века X—XI, времени, когда книги имели уже ны­нешнюю форму свою; может быть, на таких свитках писались важнейшие книги, или же они были удобнее для певческого употребления. Икос, οίκος, дом; но сирийское beth, дом, может означать и строфу (как итальянское stan­za — комната и строфа), а икосы происхождения именно сирийского, и для каждого праздника их был целый ряд — до 24, так что они именно представ­ляли собою ряд строф. О Романе Сладкопевце (VI в.), основателе этого рода церковной песни, и о других творцах икосов, равно как о первоначальной форме их — см. Вступит. гл., 329—331. По Студийскому уставу это были тор­жественнейшие песни праздничного богослужения; в древнейшей ркп. этого устава XI—XII в. они одни помещаются в месяцесловной части устава, исчер­пывая ее; на важнейшие дни года в этой ркп. дается по одному кондаку и ико­су с обязательным подобным для каждого, а на великие праздники кондак по­ложен на ноты; пред окончанием же икоса, всегда общим с окончанием кондака, киноварная заметка: «людие» (т. е. конец его поет весь народ).

 

Воскресные кондаки и икосы

Воскресные кондаки изображают главным образом плоды воскресения Христова и внутреннюю его сторону, тогда как икосы дают иногда и карти­ну события (гл. 5, 7, 8). Те и другие служат дополнением тропарей, освещая событие с тех сторон, с каких оно не затронуто соответствующим тропарем.

Для некоторых кондаков указываются в Октоихе и подобны: для конда­ка 1 гл. — «Егда приидеши» (кондак мясопустной Недели), 3 гл. «Дева днесь», 4 гл. «Явился еси» (крещенский), 5 гл. «Собезначальное Слово»; 8 гл. «Яко начатки» (кондак всем святым).

 

История

Воскресные кондаки и икосы — самые поздние по времени происхож­дения воскресные песни: упоминания о них начинаются только в ркп. XI в., а нынешнего своего места на утрене и часах они не имеют и в нек. ркп. XVI в. Евергетидский устав не знает еще их: по 6 песни канона на воскресной утре­не по этому уставу кондак святого, а если святой не имеет кондака, то седа­лен воскресный, «лучший в гласе», «певец и народ», Слава и ныне Богоро­дичен. Не упоминают о воскресном кондаке в чине служб и Студийские уставы, но древн, ркп. Студ.-Ал. устава имеет отдел: «кондаци воскресны и икоси» (см. ниже). Груз, ркп.: «по 6 песни кондак Минеи, а если нет его, се­дален воскресный»; древн, греч, и печ.: «кондак святого, если имеет; если же нет, Богородицы: Предстательство христиан, или другой если хочешь» (вместо курсива поздн. «и икос: Простри длани----нужно знать, что кон­дак воскресный не говорится»); слав. ркп. древн.: «конд. св., аще ли ни, то воскр.»; поздн. с XV—XVI в. «конд. св. или Заступнице (= Предстательство) Христианом». В упомянутой ркп. Студ.-Ал. устава воскресные кондаки иикосы представляют немало вариантов с нынешними, кроме того, следую­щие другие: икос гл. 3 «Иже от гроба Христос», гл. 5 «Тридневнаго Ти по­гребения», кондак и икос 7 гл. «От адовых врат», «Гробы яко Избавитель истощил еси»; подобны указаны для всех кондаков и икосов; для кондаков общие с нынешними, где у последних подобны есть, для 2 гл. «Вышних ища» (кондак Симеону Столпнику), 5 гл. «Подобник сый» (Пантелеимону), 7 гл. «На горе преобразился»; подобны икосов из тех же праздников, что и для кондаков, но для 4 и 6 гл. стоит только слово «подобен».

 

Пролог

Подобно песнопению по 6 песни канона, и чтение на этом месте исклю­чительное, не продолжение прежних чтений, — а новое, именно, жизнеопи­сание празднуемого в тот день святого, заимствуемое из особого сборника, называемого Пролог (πρόλογος, собственно предисловие, так как, должно быть, заглавие предисловия ошибочно принято за заглавие книги) или Си­наксарь (συναξάριον, сборник). Посвященное памяти святого, заменяя всю службу ему, если она почему-либо отменяется в воскресенье, это чтение рассматривается уставом как особенно важное, не отменяясь и в воскресе­нья с нарочитыми воспоминаниями³.

 

История

Чтение мученических актов в день памяти мучеников еще во II —III в. было в обычае, а в IV в. получило всеобщее распространение (Вступ. гл., 68, 174), составляя, конечно, видную и значительную часть тогдашнего небога­того материалом богослужения для таких дней. Еще и Студийско-Алексиевский устав службу некоторым святым ограничивает чтением жития их, ука­зывая в некоторые дни петь только Октоих. Указанием только на такое чтение исчерпывается здесь весь устав для некоторых дней (не упоминают­ся ни стихиры, ни канон, ни тропарь), например 13 октября: «св. мч. Карпа и Папилы. Чтется мучение их»; 20 октября: «св. вмч. Артемия. Чтется муче­ние его».

Неудивительно поэтому, если уже в IV в. появляются сборники таких «мученичеств», а потом и житий (Вступ. гл., 174), — мартирологи (275 и д.). Когда умножилось число святых, становилось все труднее составлять пол­ные собрания житий их или даже иметь под рукою все жития их; посему дальнейшие полные месяцесловы (VI—VIII в.) ограничиваются указанием имен святых, места и времени кончины их для поминания их на литургии (там же, 320 и д.), предполагая, очевидно, чтение их житий по мере доступ­ности. Но с IX в. начинаются попытки сборников кратких житий святых в несколько строк; такие биографические сведения даны между прочим в Типиконе Великой Константинопольской церкви IX в. под каждым чис­лом месяца; эти сведения, может быть, легли в основу «Месяцеслова (Μηνολόγιον) императора Василия» (XI в.), где сказания уже обширнее; с XI же века появляются такие же сборники под именем Прологов, древнейший из которых — стишной Пролог Христофора Митиленского (Вступ. гл., 400— 401). Слав. Пролог близок к позднейшим редакциям греч.; следовательно, тоже в основе своей имеет упомянутый месяцеслов Великой церкви, и осо­бенно Василиев; он обширнее и последнего (или пользуется более прост­ранной редакцией его), но гораздо короче житий Симеона Метафраста и Четьи-Миней свт. Димитрия, опуская многие данные из житий, но давая и избыточествующие подробности, по местам важные для характеристики святого и занимательно-назидательные. Сохранившийся в ркп. XII—XIV в. славянский Пролог имел несколько печатных изданий, присоединяя к Ва­сильеву прологу и стишной, 1-ое изд. 1641—1643, последнее 1792 г. Греч. Синаксари (тоже стишные и нестишные) печатались и печатаются в Мине­ях месячных (по 6 песни канона), самый полный в Минеях 1843 г. Венеци­анского издания (не только святым, коим службы, но и другим, чья память в тот же день); отдельным изданием на новогреч. языке Синаксарь появил­ся впервые в 1691 г., посл. изд. Никодима Святогорца 1819, и повторения его в 1842 и 1868 г. с незначительными изменениями.

Студийский устав придавал особое значение чтению житий святых: на будничных утренях это был единственный материал для чтения; длинные жития читались сряду на нескольких утренях, например, житие Антония Великого 13—17 января, Феодора Студита 8—11 ноября. Евергетидский устав — то же, но не имеет чтения по 6 песни. Иерус. уст. — груз, ркп.; «по 3 песни бывает чтение, а также по 6-й, если только время позволяет». Греч, ркп. и печ.: «и чтение в синаксаре»; слав, ркп.; «и чтем в синаксари», поздн. (с XV в.): «...в пролозе».

 

8-я песнь

Из среды других песен устав выделяет прежде всего, естественно, 8-ю песнь, как заключительную между ветхозаветными, ближайшую к новоза­ветным и по времени составления, и по духу. Обособление ее от других про­изводится тем, что заканчивающее каждую песнь (как и каждый псалом) малое славословие здесь формулируется иначе, именно так, чтобы оно бы­ло близко по образу выражения к тексту песни, чтобы оно выливалось как бы из уст самих отроков-исповедников. Так как каждый стих песни начина­ется словом «благословите», то вместо «Слава Отцу» песнь имеет на конце «Благословим Отца...». Кроме того, славословие в такой исключительной, более нигде на богослужении не употребляемой, форме ставится не в самом конце песни, а прежде последнего ее стиха, чем оно органически вплетается в песнь. Благодаря этому и последний стих песни «Хвалим, благословим, покланяемся Господеви...» получает новый смысл или, точнее, выявляет свой сокровенный смысл, тот, что три главных глагола его могут иметь от­ношение к трем Лицам Пресв. Троицы. Этот стих служит припевом к ката­васии 8-й песни, благодаря чему и эта катавасия выделяется из среды других. Так как стих приглашает и к поклонению, то «всегда по конце 8-я песни, егда хощем начати 9-ю песнь (следовательно, столько же из-за предстоящей 9-й песни, еще важнейшей, чем 8-я), творим вси метание (поклон, в воскре­сенье, конечно, малый, какие далее определенно требуются на песни Бого­родицы) единоравно (все одновременно) глаголюще: Хвалим, благословим, покланяемся Господеви».

 

По древним уставам

О том значении, какое всегда придавалось 8-й песни в ряду других — см. выше, с. 669. О поклонах на 8 и 9 песни груз. ркп. Иер. уст. ничего; древн, греч, и печ.: «должно знать, что на (εις) 9 песни творим поклон (-ы?) до (άπο? εως εις) земли, два хора вместе»; поздн. греч. + «т. е. (ήτοι?) на конце 8-й песни, равно как и по конце 9 песни»; древн, слав.: «по скончании же то­го стихословия (т. е. Честнейшую) оба лика стваряют поклон до земли, аще ли неделя есть»; поздн. слав.: «подобает ведати, яко на 9 песни, поющим Че­стнейшую, творим оба лика поклон (еще поздн.: -ы) до земли».

 

9-я песнь. Облачение к ней

Как ни выделяется из ряда других 8-я песнь, заключительное слово в каноне из Ветхого Завета, но насколько выше последнего Новый Завет, на­столько возносит над другими песнями устав 9-ю песнь. Это выражается прежде всего тем, что к этой песни «иерей и диакон облачатся обычно», как они облачаются на протяжении бдения еще только 2 раза: ко входу и к по­лиелею или Евангелию. В облачении теперь они остаются до окончания службы.

 

По старым уставам

Ркп. Иерус. уст. не говорят об этом облачении, должно быть, предпола­гая его в виду каждения. Говорит «Чин» патр. Филофея: «на (εις) 8-й песни творит поклон иерей с диаконом предстоятелю, и входят в алтарь и облача­ется (диакон?) обычно, по исполнении же 8-й песни поет диакон велеглас­но: Богородицу и Матерь Света-------Так исходя (священник из алтаря)становится на обычном месте, диакон же кадит всех обычно и, возвратив­шись, становится на назначенном месте».

 

Честнейшая

Библейские песни в каноне, расположенные приблизительно в хроно­логическом порядке, все более подводят нашу мысль к новозаветным вре­менам, куда окончательно вводит нас последняя, 9-я, песнь. Составленная из песней Пресв. Богородицы и прор. Захарии, она в первой своей части, таким образом, представляет величайшее и святейшее по автору произве­дение самого высокого и одушевленного содержания (о содержании см. вы­ше, с. 668). Неудивительно, что устав назначает этой песни и исключи­тельное исполнение и окружает ее особым благоговением: тогда как другие библейские песни служат припевами к ирмосам и тропарям кано­на, песнь Богородицы занимает совершенно самостоятельное положение по отношению к последним, и вообще в каноне, и имеет свой припев, оди­наковый для всех 6 стихов, на которые разделена она для пения. Таким припевом служит песнь «Честнейшую», в которой с особой выразительно­стью Пресв. Дева исповедуется настоящей, действительной (την όντως) Бо­городицей и с великим дерзновением веры поставляется выше высочай­ших Ангельских чинов. По преданию (у Никифора Каллиста, XIV в.), Богоматерь, явившись составителю песни (св. Косме), с веселым лицом сказала: «приятны Мне песни твои, но сия приятнее всех других; приятны Мне те, которые поют духовные песни, но никогда Я столько близка не бываю к ним, как когда поют они сию новую песнь твою»; и способные к тайнозрению неоднократно видели потом Богоматерь благословлявшею певших эту песнь.

 

История

Студийский и Евергетидский уставы не указывают образа исполнения для песни Богородицы, давая этим основание думать, что здесь не было разницы с другими библейскими песнями, т. е. что песнь пелась, как и дру­гие. Ничего не говорят об образе исполнения песни и древн, ркп. Иерус. уст. — груз, и греч, в чине воскресной утрени; только поздн. греч, под 8 сен­тября замечают: «Честнейшую не стихословим». На воскресной утрене о «стихословии Честнейшей» впервые упоминает «Чин» патр. Филофея и все слав. ркп. Иерус. уст., начиная с древнейших. «Чин»: «и стихословится Че­стнейшая»; ркп. XIV в.: «начинает десная страна стих: Величит душа... Че­стнейшую... Паки стваряет другая страна... По 9 песни совокупляются обалика, поют Достойно есть» (ныне только на будничной утрене); ркп. XV— XVI в.: «на 9 песни поющим Честнейшую».

Песнь «Честнейшую» — ирмос 9-й песни трипеснца Великой пятницы «К Тебе утренюю», следовательно, принадлежит св. Косме Маюмскому, вос­пользовавшемуся для нее выражением св. Ефрема Сирина о Богоматери: «Че­стнейшая Херувимов и без сравнения всех небесных воинств». По преданию (Никифора Каллиста), песнь составлена в самую Великую пятницу.

Что касается судьбы на Западе «Величит» («Magnificat», свободный пе­ревод греч. Μεγαλύνει, сослагат. вместо изъявит.), то прежде всего нужно от­метить, что нек. лат. ркп. Евангелия и нек. писатели до IV в. читают в Лк. 1, 46 «рече (ait) Елизавета», а не «Мариам», следовательно, приписывают песнь Елизавете, для чего нек. новейшие исследователи (например, Гарнак) находят основания и в тексте песни, и даже в нашем возгласе пред песнью: «Богородицу... в песнех возвеличим». Введение в богослужебное употребле­ние на Западе песни приписывается Цезарию Арльскому ( 542 г.). С Григо­рия Великого или, скорее, Венедикта эта песнь стала употребляться здесь на вечерне, которая «как вечерняя жертва хвалы и благодарения кульминировалась в ней, как духовной воне благоухания по преимуществу», что выра­жается и совершающимся на этой песни каждением алтаря; такое употребле­ние составляет параллель к песни Захарии на утрене (там грядущее спасение, здесь совершившееся) и песни «Слава в вышних» на литургии и отвечает ве­чернему настроению верующего, благодарного за все добро, полученное за день. Magnificat всегда сопровождается и заключается, в амвросианском чи­не и предваряется, антифоном, приуроченным к воспоминанию дня (propri-um), который в древности пелся за каждым стихом песни (Вступ. гл., 307, 317). (В мозарабском чине «Величит» поется только в некоторые праздники на Laudes с антифоном до и после — там же, 318). У лютеран тоже поется «Величит» на вечерне, но в переводе на нем. яз. с подпеванием к каждому стиху краткой песни, составленной применительно к библ. тексту, причем иногда один хор поет стих библ. песни, а другой этот припев.

 

Напев

О напеве для Величит в настоящем месте Типикона сказано только: «поюще велегласно». Но в уставе 1 сентября, отличающемся вообще подробностью, так как это 1-й день года, указан и глас для этой песни — 6-й (что указание имеет общее значение для всех дней, видно из гласов канона для 1 сентября: 1, 4 и 8) и, разумеется, в его канонном напеве. Это и ес­тественно, потому что припев к песни составляет ирмос из канона 6-го гл. («К Тебе утренюю»). Музыкальная традиция показывает, однако, что это не обычный канонный напев 6-го гл., а особенный, «самогласный».

 

По старым уставам

Греч. ркп. (поздн.) Иер. уст. и «Чин» патр. Филофея о Честнейшей вы­ражаются только «стихословится» (στιχολογεΐται, -οΰμεν), слав. ркп. «поет­ся»; глас не указывается и в уставе 1 сентября. Старообр. уст. указывает глас и здесь (см. ниже, с. 697). У католиков и лютеран «Величит» поется на 9-й глас и составляет любимую тему для художественных композиций.

 

Пред Величит

9-я песнь канона, частнее — открывающая ее песнь Богородицы, выде­ляется из ряда других особым возгласом диакона пред ней, приглашающим к прославленно Богоматери: «Богородицу и Матерь Света песньми возве­личим», чем отмечается необходимость особой внимательности к песни (ср. «Вонмем»). В возгласе Пресв. Богородица именуется Матерью Света в соот­ветствии с предстоящим скоро прославлением Бога за появление утреннего света. Возглас произносится «по каждении св. трапезы» (по 9 гл. — при каж­дении), обычно по выходе из алтаря пред иконою Богоматери.

 

По старым уставам

Возглас без слов «Матерь Света» служит эпиграфом к песни Богороди­цы, подобно тому как и все другие библейские песни имеют эпиграфы (1-я «Господеви поем, славно бо прославися», 3-я «Свят еси Господи и Тя поет дух мой»). В таком виде (без «Матерь Света») возглас имеют слав. Служеб­ники до 1647 г. (Моск. 1658 о нем умалчивает). Но в «Чине» патр. Фило­фея и в слав. ркп. (греч, молчат) Иерус. уст., как ныне, слав. +«Деву» после «Матерь», «пенми» или совершенно без последнего. Поздн. греч, ркп.: «ведати подобает на 9 песни, аще несть Господский праздник, то всегда стихологисуем Честнейшую, аще и великое славословие будет», «аще ли Господский праздник, глаголем ирмос 9 песни, начинаему ему от иерея»; «Чин» патр. Филофея: «если же нет (не стихословится Честнейшая), поет (неясно — иерей или диакон) начало ирмоса 9-й песни праздника». Так и старообр. уст.: но + «во олтари велегласно, здесь же обычай имать иерей возглашати вместо ирмоса: Богородицу в песнех возвеличим, и мы поемирмос 9-я песни». О произносителе возгласа слав, ркп.: иерей пред св. дверьми по каждении алтаря; «Чин» патр. Филофея: «поет диакон велеглас­но»; старообр. уст.: «иерей----покадив св. трапезу, возгласит на гл. б».

 

Поклоны на Честнейшую

Песнь Богородицы выделяется из ряда не только других песней канона, но из всего бдения и тем, что только здесь устав прямо требует поклонов, приглашая и этим выразить свое богопочтение ввиду близкого окончания службы, ее праздничных песен, но ввиду запрещения в воскресные дни коле­нопреклонения — только малых: «Творим же и поклоны малыя» (разумеет­ся: на каждом стихе). Этим не исключаются такие же поклоны и в других ме­стах службы, но только не считаются там столь необходимыми, как здесь, или вообще почему-то не указываются (может быть, по недосмотру). С боль­шою подробностью они указываются в чине будничной службы, и этими указаниями можно руководиться для воскресной и праздничной служб, за­меняя земные поклоны малыми (так и поступают старообрядцы).

 

По старым уставам

Старые уставы требовали одного поклона на 9-й песни (см. с. 693), при­урочивая его к концу ее, как видно из замечания об этом поклоне на Рождество Христово и др. или в нынешнем уставе. Потом этот поклон был отодвинут на начало 9 песни, даже на катавасию 8-й, почему потребовались и др. поклоны, на самой 9 песни, приуроченные частнее к песни Богороди­цы. Последняя стадия пред нынешней практикой — старообр. уст.: «ведомо буди и сие, яко всегда по конци 8-я песни, егда хощем начати 9-ю песнь, тво­рим вси метание единою, равно глаголюще: Хвалим, благословим — сти-хологисуем 9 песнь, поюще велегласно Честнейшую Херувим, творим оба лика поклон в пояс, последней же до земли».

 

Каждение на Честнейшую

Каждение, являясь усилением молитвы и способствуя поднятию молит­венного настроения, сопровождает важнейшие части богослужения, и на протяжении всего бдения оно совершается 4 раза. Это — последний раз. Как заключительное, оно, подобно всем заключительным песням в каждом ря­ду песен, посвящено Пресв. Богородице, есть Ее чествование, как каждение на Непорочных есть чествование воскресшего Христа, а на величании — празднуемого святого. Как менее важное, чем то каждение, оно совершается одним диаконом или иереем, если диакон не служит. Отсюда двойствен­ность в Типиконе: «по скончании 8-я песни покадив св. трапезу, возглаша­ет диакон: Богородицу и Матерь Света-----Иерей же или диакон кадит св. алтарь и всю церковь и всю братию. По 9 песни возвращся и отдав кадило, глаголет ектению, и возглас от священника» (на будничной службе, когда диакон не участвует в служении, каждение это указывается совершать свя­щеннику — см. 9 гл. Типикона).

 

По старым и др. уставам

Груз. ркп. Иер. уст., как и греч, и печ., не упоминают о каждении на 9-й песни. «Чин» патр. Филофея: «диакон кадит всех обычно и, возвратившись, становится на назначенном месте». Слав. ркп. XIV в.: «на конец 8-я песни иерей стваряет обычное поклонение игумену, вшед в алтарь кадит св. трапе­зу и все свя(тили)ще и жертвенник и исходит в церковь; по скончании же 8-я песни став пред св. дверьми, кадя св. двери крестообразно, возгласит: Богородицу...» и «кадит церковь», позднейшие ркп. не упоминают, как и нынешний греч., но Иератикон: «диакон: Богородицу и Матерь Света и, взяв кадило, кадит св. трапезу и святилище и весь храм».

 

Ектения по 9 песни

9-ю песнью заканчивается 3-й и последний отдел канона, который име­ет заключение, подобное предыдущим двум отделам, т. е. прежде всего ма­лую ектению. Ее возглас: «Яко Тя хвалят вся Силы Небесныя», с одной сто­роны, по окончании длинного гимна, какой представляет собою канон с его ок. 112 песнями, выражает смиренное признание недостоинства нашей хва­лы по сравнению с небесной, с другой стороны, предуказывает тему следу­ющей части утрени, как бы сцепляя таким образом конец 3-й ее части с на­чалом 4-й.

 

Изначальность ее возгласа

Такой возглас имеет здешняя ектения во всех решительно памятниках, указывающих последнюю.

 

Свят Господь

Если уже 6-я песнь после себя имела пение более торжественное, чем 3-я (кондак, а не седален), то 9-я должна иметь что-либо еще торжествен­нее, что-либо исключительное. Таким и является, в воскресные впрочем только дни, песнопение без названия, но исполняемое по чину Бог Господь: «Свят Господь Бог ("Αγιος Κύριος ό Θεός) наш», т. е. Пс. 98,9, последние сло­ва этого стиха, песнопение, имеющее как прокимен два стиха: 1-й — то же место псалма, прочитанное с предыдущим словом: «Яко (οτι) Свят Господь Бог наш», 2-й стих — окончание 2-го стиха того же псалма: «над всеми людьми», с присоединением из основного стиха слов: «Бог наш». Вторгаясь своеобразным исполнением (по указанному чину с возглашением и пением) в плавное течение более длинных предшествующих и последующих песно-пений, это краткое песнопение своей внезапностью обращает особое и уси­ленное внимание молящихся на одно лишь свойство Божие, более чем ког­да-либо явленное миру крестной смертью Спасителя, свойство основное, страшное и как бы жуткое для нас, мысль о котором, однако, дает исчерпы­вающее и наиболее блаженное проникновение в Божество, как видно из того, что лишь это свойство служит предметом серафимской хвалы Богу. Это песнопение, бывшее, как увидим ниже, светильном и ныне иногда заме­няющее светилен (в Неделю ваий и Великую субботу), явно служит, судя по способу исполнения его, таким же приготовлением к воскресному светильну, как «Бог Господь» к тропарю, чем воскресный светилен выдвигается из ряда других. Поется оно (хорами попеременно, трижды всего) с предыду­щим возглашением его на настоящий глас, т. е. с сольным пением его на этот глас, притом не канонархом, а диаконом, и с таким же, разумеется, пением и стихов (обычно то и другое просто возглашается), с безмолвным участи­ем священника. «Таже (после возгласа ектении) возглашает диакон: Свят Господь Бог наш в настоящий глас. Ст. 1: Яко — Священник стоит на обыч­ном месте».

 

История

«Свят Господь» — самый частый светилен в Студийском и Евергетидском (немного реже) уставах, например, он положен в первом 1, 6, 7, 8,13, 14 сентября и т. д., во втором — 4,7,8,13,14 сентября и т. д. По тому и дру­гому уставу этот же светилен (Еверг.: ексапостиларий), и он один, полагал­ся в воскресенье, причем по второму — пелся на текущий глас. Появление его на этом месте утрени объясняется близостью конца утрени к литургии (ср. «Един Свят» на великом славословии; см. Вступ. гл., 86,87; ср. молитву kaddisch — с серафимским славословием — на синагогальном богослуже­нии — Вступ. гл., 16,17). В груз. ркп. Иерус. уст. «Свят Господь» еще назва­но ексапостиларием, хотя есть уже и нынешний ексапостиларий. В греч, ркп. глухо. Слав. ркп. XIV в.: «тажь (по ектении) уставленный мних поеть стих Свят Господь Бог наш в настоящий глас, глаголеть стихи: Яко... Над всеми... Лики же по коемждо стисе поють Свят Господь Бог наш». Поздн. ркп.: «по 9 песни Свят Господь Бог наш». «Чин» патр. Филофея — ничего. Старообр. уст.: «по 9 песни глаголет иерей: Свят Господь Бог наш, ст. 1:... ст. 2...». При Арсении Суханове на Востоке «по ектении Свят Господь Бог наш по крылосам трижды, а поп или диакон отнюд того не сказывает». Нын. греч. Евхологий — глухо. Нын. греч. Тип. и Иератикон: «поют»Свят Господь Бог наш «дважды» и Возносите Господа Бога нашего «од­нажды».

 

Светилен

Исполняемое по чину «Бог Господь» песнопение «Свят Господь» слу­жит подготовлением к светилъну, который занимает здесь, по 9-й песни ка­нона, такое же положение, какое занимает по 3-й песни седален, а по 6-й кондак. Если кондак превосходит торжественностью седален, то самое мес­то светильна в заключении канона, после такой песни, как 9 песнь, застав­ляет ждать от него еще большей торжественности. Светилен, действитель­но, занимает исключительное положение на богослужении. Это нигде более не повторяющаяся песнь утрени. Как показывает самое название его (свети­лен, φωταγωγικόν), он воспевает Бога как свет и Подателя света; так, светиль­ны постной утрени все наполнены понятием свет («Свет сый, Христе, про­свети мя Тобою» — 8 гл.); будничные светильны часто пользуются этим понятием («Твоими Ангелы» или «святыми», «всю землю просветивый» — светилен понед. и субб.); так и светильны величайших праздников (Рождества Христова: «Посетил ны есть свыше Спас наш, восток востоков, и сущии во тме и сени обретохом истину»; Крещения: «...сущия во тме и се­ни спящия просветил есть, ибо прииде и явися свет неприступный»; Пяти­десятницы: «свет Отец, свет Слово, свет и Святый Дух»; Преображения: «Свете неизменный, Слове, света Отца нерожденна, в явлением свете Твоем днесь на Фаворе свет видехом Отца, свет и Духа, светом наставляющаго всю тварь»). Впрочем, такое содержание необязательно для светильна: обычно они просто прославляют празднуемое событие (ср. «Плотию уснув»), поче­му светильны чаще называются ексапостилариями. Название «светилен» не­изменно прилагается только к постным светильнам, которые все говорят о свете; занимающие же их место песнопения на будничных, воскресных и праздничных утренях в греч, богослужебных книгах называют только екса­постилариями; в славянских же так и иначе; по отношению к будничным название светилен прилагается в Типиконе, гл. 9 и 16, название ексапости­лариев — в Октоихе и следованной Псалтири; к воскресным — название све­тилен в Типиконе здесь, ексапостиларии — в Октоихе; по отношению к пра­здничным — светилен в Минее, ексапостиларии — в Триоди. Название «ексапостиларий» (έξαποστειλάριον от έξαποστέλλω — высылаю, отсылаю) объясняют или тем, что они прославляют послание апостолов на пропо­ведь, о чем действительно говорится в ексапостилариях воскресных (Марк Ефесский), но только в воскресных, и далеко не во всех, или, что вероятнее, тем, что для пения его выходит певец на середину церкви, что и ныне тре­буется для некоторых ексапостилариев (см. Вел. понед.). — Напев светильнов не следует гласовой мелодии, а совершенно самогласен (близкий к кон­дакарному), чем светилен тоже выделяется из всех песнопений утрени. В ве­ликие праздники он, как и тропарь, поется трижды.

 

История

Ексапостиларий упоминается в Ипотипосисе и Диатипосисе. В иеруса­лимском «Последовании» IX—XII в. он указан на нынешнем месте утрени, с присоединением подобна или замечанием «самогласен», иногда с указани­ем гласа.

 

Ексапостиларии воскресны

Воскресные ексапостиларии тем отличаются от других изменяемых пес­нопений воскресного бдения, что тесно связаны с содержанием утреннего Евангелия и потому прославляют многостороннее празднуемое событие с од­ной стороны, притом еще с более частной, чем раскрытая в Евангелии: в них «говорится о шествии мироносиц к апостолам и апостолов к языкам для про­поведи о воскресении». Такое же содержание, но, по-видимому, более широ­кое, из песней воскресной утрени имеют еще только близкие по месту к екса­постилариям стихиры на Слава хвалитных, которые потому называются уже прямо «евангельскими». Тогда как праздничные светильны положено петь по дважды, иногда по трижды, воскресный ексапостиларий поется только од­нажды, может быть, потому, что он вдвое длиннее всех других светильнов, или потому, что «Свят Господь» — тоже, собственно, светилен. Воскресные ексапостиларии, подобно светильнам святых и в противоположность велико-праздничным светильнам, имеют, как и все воскресные песни, Богородичен. Тогда как все воскресные Богородичны, исключая неизменяемые (по тропа­рях «Ангельский собор» и по хвалитных стихирах), прославляют Богоматерь без отношения к событию воскресения, очень редко намекая на последнее от­дельными выражениями, каждый светильный Богородичен весь посвящен изображению того участия, которое принимала Она в этом событии («Со уче­ники радовалася еси...» — екс. 1, «Твоего Сына яко видела еси от гроба воскресша...» — екс. 9, «Воскресшаго Господа тридневно от гроба, Дево, мо­ли...» — екс. 10), за единственным исключением екс. 8. Такое исключительное содержание этих Богородичнов вполне соответствует исключительности в ряду песнопений ексапостилария, который, подобно ипакои и кондаку, поет­ся только раз на бдении. Воскресная радость, как бы все усиливаясь и более охватывая все существо молящихся, к концу канона достигает той степени, когда молящийся уже не может думать ни о чем, кроме воскресения; потому отселе и Богородичны (по ексапостиларии и хвалитных) становятся воскрес­ными, а последний воскресный тропарь и вовсе не имеет Богородична. Если святой имеет светилен (а последний имеют и многие малые свя­тые, — см., например, 27 сентября), то на Слава поется его светилен, но на И ныне: Богородичен не минейного светильна (который всегда имеет при себе Богородичен), а воскресный. Так даже у великих святых. Это ввиду специального — воскресного — содержания этих Богородичное. Только в праздники Господские (соединяющие свою службу с воскресного), Богоро­дичные, их пред- и попразднства воскресный Богородичен светильна заме­няется их светильном.

 

История

Составлены воскресные ексапостиларии (вероятно, с их Богородичны­ми), как показывает и надписание их в Октоихе, Византийским императо­ром Константином VII Порфирородным (912—959 г.), сыном императора Льва VI Мудрого, автора евангельских стихир. Такое авторство обеспечило им быстрое распространение (ср. «Единородный Сыне», творение импера­тора Юстиниана): в качестве даже подобное они указываются уже в извест­ном иерусалимском «Последовании» IX—XII в.; судя по тому, что во всех трех случаях таких указаний называется неизменно в качестве подобна 1-й воскресный ексапостиларий («Со ученики взыдем»), можно думать, что все 11 ексапостилариев имели одну мелодию. О них упоминают, под общим, впрочем, именем «ексапостилария», Студийские уставы западных редак­ций, но их почему-то не знают Студийско-Алексиевский и Евергетидский уставы: может быть, они были здесь исключены со службы, когда Евангелие перенесено было сначала на 6-ю песнь канона, а потом пред каноном. Груз, ркп. Иерус. устава: «ексапостиларий: Свят Господь, рядовую евангельскую стихиру (т. е. ексапостиларий, потому что евангельская стихира положена далее на своем месте) два раза и Богородичен раз». Греч, ркп.: «воскр, екс, святого, если празднуется, и Богородичен». Слав, ркп.: «посем глаголеть (канонарх) светил. воскр., Святаго, аще есть, Богородици ин». При Арсении Суханове на Востоке «поют светилен воскресения на правом крылосе, таже на другом поют другой светилен, аще есть, аще ли ни, то Слава и ныне Бо­городичен». Греч. Евх.: «воскр. екс. и святого, если празднуется». Греч, ны­нешний Типикон: «и ексапостиларий». Иератикон: «воскресный ексапости­ларий, равно как Богородичен; если же празднуется святой, после воскресного поется святого, затем Богородицы из Минеи». Старообр., как наш.

Соответствием с междопеснием 3 и 6 песни требовалось бы после светильна чтение. Но его нет, должно быть, потому, чтобы не прерывать им целого потока песен в этой части утрени, где торжественность службы достигает своего апогея. Притом чтения утрени усиливаются в своей важности и умилительности с течением ее: сначала толкование Апостола, потом Евангелия, затем Маргарит (лучшие творе­ния лучшего отца) и наконец Пролог (часто заменяющий всю службу святого); здесь требовалось бы еще лучшее чтение; таким могло бы быть только уже само Св. Писание (ср. конец вечерни); в древности здесь и было евангельское чтение (так и на римско-католической утрене). Заменой здешнего чтения служит «Огла­шение» после утрени.

ОТ ЕВАНГЕЛИЯ ДО КАНОНА

КАНОН

ХВАЛИТНЫ