Религии различны. Индус гордится духовной силой. Но то, что он зовет духовным, совсем не совпадает с тем, что мы зовем правед­ным. Это значит скорее "не относящийся к плоти" или "властвую­щий над материей", словом — относится не к нравственности, а к естеству, к господству над стихиями. Ну, а мы — не такие, даже если мы не лучше, а намного хуже.

Г. К. Честертон⁷⁰⁵

 

Теософия рекламирует себя в качестве синтеза всех ре­лигий и даже более — в качестве сокровенного содержа­ния, которое уже наличествует во всех религиях. На деле же она равно безапелляционно насилует вероучительные основы всех религий. Как теософия расправляется с хрис­тианством — мы еще увидим. Пока же посмотрим, насколь­ко корректно утилизуется ею индийский религиозный ма­териал.

Центральная идея теософии — реинкарнация. И чем настойчивее пропагандируется эта идея в современном за­падном и российском оккультизме, тем яснее надо пред­ставлять себе, что реинкарнационный миф теософов имеет весьма мало общего с философской идеей реинкарнации, как она известна в религиях Индии.

Для сопоставления удобнее всего избрать буддизм — именно потому, что теософия выдает себя за "эзотеричес­кий буддизм".

Между буддизмом историческим и теософско-эзотери-ческим два основных различия:

Во-первых, буддизм не знает никакого "переселения душ". Европейские приверженцы теософии склонны счи­тать, что их личность, их "душа" сможет жить вновь в другой телесной оболочке. Однако буддизм убежден в том, что никакой "личности" не существует, есть лишь иллю­зия "души". Новую жизнь обретает не моя личность, а те элементы, из которых складывается моя жизнь (как телесная, так и психическая). Европейская популярная карми­ческая идеология убеждена, что душа может сменить свое тело и психическое наполнение своей жизни на новые — так, как меняют ветхую одежду. Буддийская философия пола­гает, что все будет наоборот: действия, произведенные моим сознанием, породят некие последствия и эти последствия будут создавать новые. Мое "Я" как раз умрет и умрет без­возвратно. Последствия же моей жизни будут сказываться вечно.

 

 Дозволительно ли прокомментировать это расхождение словами частушки об основателе Советского государства: "Дедушка умер, а дело живет. Лучше бы было наоборот!"?

 

Во-вторых, колесо реинкарнаций буддизму, как и всем индийским религиям, кажется проклятием, кошмаром, для избавления от которого каждая из них предлагает свой рецепт. Если подойти к москвичу и сказать ему: "я точно знаю, что ты еще несколько раз будешь жить на земле в грядущих веках", — он, если поверит вашему сообщению, чрезвычайно ему обрадуется. Но если вы подойдете с тем же обещанием к жителю Бомбея, в ответ вы услышите го­рестное: "за что?".

Теперь надо сказать подробнее о том, как же понимает­ся реинкарнация в восточной философии.

В отличие от теософии, буддизм не ставит вопрос об истоках мира, человека и о первичных истоках страдания. Страдания происходят от неисполнения желаний, неиспол­нение желаний происходит из самой природы желаний. Погасить страдание — значит погасить желание. Желание возникает от убеждения в реальности желаемого предме­та. Откажись от представления о реальности вожделенно­го, пойми, что нет ни желаемого, ни желающего — и ты окажешься выше любого страдания... Соответственно, буд­дизм радикально прагматичен в своей философии: доста­точно знать, какими своими действиями человек способен поддержать желания сердца, разума или плоти, а какими — погасить их.

В мире страданий человек удерживается действием кар­мы. Но карма сама живет человеческими действиями. Любое человеческое действие (не важно, доброе оно или плохое) поддерживает существование кармы. Все, что сде­лано, имеет свои следствия, продолжается в мире. Из мира надо уйти. Значит — надо воздержаться от действий. К действиям человека склоняют желания. Желания рожда­ются от неправильных мыслей, представлений о мире и о себе самом. Чтобы правильно мыслить, надо научиться правильно владеть словами.

И прежде всего надо понять, что слова пусты. Любое слово фиктивно, потому что оно выражает некоторую це­лостность, а именно целостности и нет в проявленном бы­тии. Чтобы понять иллюзорность всего сущего, надо на­учиться правильным медитациям. То, что предлагает буд­дизм, до некоторой степени является обычной философс­кой работой. Это работа по разрешению классической диа­лектической проблемы соотношения частей и целого.

Каждый предмет состоит из частей. Например, табу­ретка. Мы берем ее в руки и начинаем изучать. Мы видим, что она состоит из сиденья и четырех ножек. Сиденье яв­ляется ли табуреткой? — Нет. Можно ли назвать табурет­кой каждую из ножек? — Тоже нет. А клей, которым они склеены? — Тоже нет. Получается, что табуретка не содер­жится ни в одной из частей. Как же части, в каждой из которых нет табуретки, могут составить табуретку? Есте­ственно прийти к выводу, что целое несводимо к частям, то есть целое трансцендентно по отношению к частям. Но эту трансцендентность можно понимать двояко: негативно и позитивно.

Европейская мысль, начиная с Парменида и Платона, понимала эту трансцендентность позитивно: именно целое существует в наиболее полном смысле этого слова, тогда как любые части онтологически вторичны по отношению к целостности (идее). Европейский идеализм из постанов­ки проблемы соотношения целого и части делал скорее вывод о том, что в подлинном смысле есть только целост­ность, и что частей не существует.

Напротив, буддизм из тех же посылок сделал обратный вывод. Если целое не присутствует в частях — значит, его просто нет: "Велико блаженство осознать, что в Колесе Учения нет никакой основы для учения о "душе"⁷⁶⁶.

Аналогично из наличия становления (в ходе которого каждая из составных частей меняется, и все же целое ос­тается самим собой) грек делает вывод, что для становле­ния необходимо становящееся, что становление невозможно без того, что остается неизменным, что превышает вся­кое движение. Для буддиста — "нет постоянства в становлении и нет вечности в обусловленных вещах. Скандхи всплывают на поверхность и затем исчезают неизвестно куда. Я знаю теперь, что это — разум, волнующий пусто­ту. Я ничего больше не делаю для дальнейшего становле­ния, свободен я от объектов чувств. Все мои недостатки угасли" (Терагата, 121-122)⁷⁶⁷.

Вот ход классической буддистской медитации, имею­щей целью самопознание человека:

Проводя Размышление о 32 частях тела, надо своим мысленным взором рассмотреть себя всего. При этом вы­ясняется, что человек многосоставен. Каждая из этих час­тей сама по себе не только не является человеком, но и довольно-таки неприятна. Соответственно, и целое (кото­рого, как оказалось, и нет) не должно вызвать никакой симпатии (влечения). "От подошвы ступни — вверх, от ма­кушки головы — вниз, в этом остове, кругом обтянутом кожей, имеющем около шести футов в длину, невозможно обнаружить, каким бы тщательным ни был поиск, ни ма­лейшего следа того, что было бы действительно чистым, как чисты, например, жемчужины. Все, что в нем можно обнаружить, принадлежит к разряду разного вида нечис­тот, к которым можно отнести волосы на голове, волосы на теле и т. д. и которые вызывают сильное отвращение сво­ей зловонностью и омерзительностью. Некоторым людям достаточно простого повторения, чтобы достигнуть объек­та медитации. Это произошло, например, с двумя древни­ми мудрейшими, которым объект медитации дал Махаде-ва, мудрец, живший в Малайе. Когда они попросили его помочь им в выборе объекта медитации, он дал им Пали-текст о 32 частях тела, предложив им повторять его имен­но в таком виде в течение 4 месяцев. Тот, кто повторяет по памяти эту формулу, должен расположить отдельные час­ти тела в группы из 5 или б предметов и повторять слова каждой группы, сначала двигаясь вперед, потом в обрат­ном направлении: волосы на голове, волосы на теле, ног­ти, зубы, кожа; мускулы, сухожилия, кости, костный мозг, почки; сердце, печень, серозные оболочки, селезенка, лег­кие;  кишки, брыжейка, желудок, экскременты,  мозг, желчь, пищеварительные соки, гной, кровь, сало, жир; слезы, пот, слюна, сопли, суставная жидкость, урина. Та­ким образом следует повторять эти слова по памяти сотни раз. В результате словесного повтора различные составные части тела становятся отчетливо созерцаемыми, они выс­тупают перед медитирующим подобно ряду пальцев руки или как ряд кольев забора"⁷⁶⁸.

При этом надо не просто воображать себе эти части, напротив, зрительный образ должен уйти и остаться лишь чувство отвращения.

 

 Конзе Э. Буддийская медитация, с. 65. Аналогичный результат достигался в гностицизме через несколько иные медитации. Усвоив принцип тождественности "макрокосма" и "микрокосма", адепт узна­вал тайну космического происхождения своего тела. Он узнает, что сын Софии, Ялдабаоф, при творении человека использовал низших ангелов-демонов. Один демон создает левый глаз, другой — правый, третий-голову и т. д. (см. сборник с заведомо ложным названием "Апокрифы древних христиан", — М., 1989, ее. 205-208). "Основная задача этого подробнейшего перечисления, которое завершается "отчетностью" от­дельных демонов за отдельные части тела и страсти — настроить адепта против собственного тела, всех душевных аффектов и внешнего мира" (Шохин В. К. Брахманистская философия, с. 315).

 

"В качестве иллюстрации можно привести такой пример: люди, которые испытывали недо­статок воды, нашли в лесу источник. Они установили воз­ле него некий знак, например, пальмовый лист, чтобы с помощью этого знака еще раз найти путь к месту купания и питья. Но, когда после неоднократных приходов и ухо­дов, путь стал им ясен, они уже более не нуждались в зна­ке и просто приходили сюда в любое время, как обычно, умываться и пить. Так и начинающий, когда он сосредота­чивает внимание на волосах на теле и т. д. как на представ­лениях, для него становится ясным (при правильном ходе медитации), что они на самом деле отвратительны. Позднее, однако, он должен превысить уровень представления "во­лосы на теле и т. д." и установить разум именно на их отвратительности". Этому может способствовать, например, такое упражнение: "Подобно грибам, появляющимся на навозной куче, волосы вырастают на куче из 31 части. И так как они растут в нечистом месте, они весьма отврати­тельны, подобно овощам, растущим на кладбищах или на навозных кучах, или подобно лилиям, которые растут в сточных канавах. Их отвратительность в данном случае связана с их месторасположением" (Конзе, с. 66).

"Результат: если он направляет внимание во вне (на тела других существ), то люди, животные, и т. д., проходящие неподалеку, утрачивают для него вид живых существ, все их части тела становятся видимыми для него, и они пред­стают пред ним просто в виде многочисленных груд час­тей" (Конзе, с. 67).

Некоторые буддистские подвижники до того приобрели навык в превращении соблазнительного в претящее, что и в живом существе им постоянно чудился мертвец. Типич­ный ответ в этом смысле дан монахом Махатиссой мужу одной красавицы на вопрос — "не встречал ли он такой-то женщины на пути". "Мужчину ль, женщину ль я встретил на пути — не знаю. Одно могу тебе сказать: скелет здесь точно встретился со мною". Оказывается, женщина, про­ходя мимо отшельника, улыбнулась ему. "Он же, введя в поле зрения ее зубы (кости), овладел понятием отврати­тельного (нечистоты) и вследствие этого достиг архатства".

 

 Конзе Э. Буддийская медитация, с. 53. Для сравнения приведу случай со св. Нонном, еп. Илиопольским. По окончании местного архи­ерейского собора епископы вышли из храма. Блудница-язычница ре­шила поиграть на нервах христианских пастырей и в полном боевом раскрасе прошествовала через городскую площадь как раз в момент, когда на ней находились архиереи. Все потупились, за исключением Нонна, который пристально и долго смотрел на нее, пока не скрылась она из глаз, и потом, обратившись к епископам, сказал: "Разве не по­нравилась вам красота той женщины"? Они не отвечали. Плача, он сно­ва спросил епископов: Разве не усладились вы видом красоты ее?" Они молчали. Нонн сказал: "поистине многому я научился от нее: ибо жен­щину сию Господь поставит на страшном суде и ею осудит нас. Смотри­те, как она заботится о внешности, а мы не заботимся о нашем небесном Женихе. Господи! да не погибнет такая красота в разврате, но обрати ее!" Нонн затем разыскал эту блудницу, обратил и крестил ее. Сегодня она известна как св. Пелагия... (см. Четьи Минеи, 8 окт).

 

В буддистской литературе приводится и обратный слу­чай: женщина-подвижница уговаривает молодого человека не испытывать к ней влечения. Сюжет преодоления юной монахиней искушения, конечно, интерконфессионален. Спе­цифичны лишь мотивы и аргументы, которыми адепт за­щищает свой аскетический выбор. Из специфичности средств защиты веры, в свою очередь, видно и своеобразие самой веры. Итак, два рассказа, описывающих одну и ту же ситуацию.

В классической книге православной аскетики описыва­ется некий инок, пытающийся соблазнить приютившую его хозяйку. Та уклоняется, ссылаясь на месячные. Увидев же, что инок успокоился, женщина говорит ему: "Вот видишь, если бы, послушавшись, я отдалась тебе, мы теперь сиде­ли бы уже врозь, совершив грех" ⁷⁶⁹. Оказывается, грех не соединяет. Блуд разрушает единство людей. Блуда надо бегать как действия, смертоносного для любви...

А теперь аргументация женщины-буддистки: "Соблаз­няй другую, а знающую тебе завлечь не удастся! Я всегда спокойна, что ни случиться. Знаю: составленное из частей — дурно, и ни к чему мыслью не прилепляюсь. Я видела, помню, деревянную куклу, размалеванную пестро и ярко. Когда ее подергивали за нитки, она танцевала так забавно! Но попробуй вынуть из нее колья, развязать и выбросить все нитки, и она разлетится на кусочки! Что в ней тогда может пленить сердце? Таково же, по мне, и это тело. Ведь оно не живет без частей отдельных. А раз оно не живет без частей отдельных, что во мне, скажи, может пленить сер­дце? То, что кажется глазом, — лишь комочек, свалянный из слизи и выделений, темный в середине пузырь со слеза­ми, с шаром, катающимся в дупле, схожий!" (Тхеригата. 368-369)⁷⁷⁰.

Такого рода аргументы способны убить не только нечи­стую любовь, но и всякое доброе отношение к человеку вообще... Эту аргументацию еще можно было бы понять и принять, если бы за указанием на нечистоту тела следовал призыв "полюби же душу!". Но буддистская аналитика, разобрав по частям тело, столь же скрупулезно вычищает и иллюзию о существовании души. В ней также нет ниче­го, кроме сцепления частей и частиц. "Человек невеже­ственный думает: "Я иду вперед". Но свободный от заб­луждения скажет: "Если в разуме возникает идея "я иду вперед", то тотчас же вместе с идеей появляется нервный импульс, источником которого является разум, и вызыва­ет телесную реакцию". Таким образом, то, что эта куча костей, благовоспитанно именуемая "телом", движется вперед, является результатом распространения нервного импульса, вызванного разумом. Кто здесь тот, кто идет? К кому имеет отношение это хождение? В конечном счете — это ходьба имперсональных физических элементов, и то же самое относится к стоянию, сидению, укладыванию" (Конзе, с. 42).Итак, для погашения потока жизни, действия и при­чин "требуется интенсивное самоотрицание" (Конзе, с. 13). Нет ничего — "есть только скандхи, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них. Исчез­новение скандх называют смертью. Бдительный взгляд гасит их. Так гаснет блеск бриллианта, когда стесывают его грани" (Конзе, с. 116). Александра Давид-Ноэль, на­чавшая свой путь с теософии, но затем все же научившая­ся понимать собственный язык буддистской мысли, пи­шет, что именно "здесь мы вплотную подошли к сущности тибетского мистицизма, величайший принцип которого гласит: не надо ничего "создавать", надо "уничтожать со­зданное". Я уже упоминала, что созерцатели среди лам сравнивают духовный тренинг с процессом очищения или прополки"⁷⁷¹.

Считать, что существует некая целостность, привычно называемая "я", и желать ей продолжения существования — это значит совершить величайший философский грех. Желающий нового существования получит его — а, зна­чит, получит новую смерть.

 

Среди 10 пут, которые препятствуют достижению освобождения, буддисты называют, в частности, "тягу к бытию в менее материальном мире, чем наш" (Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 338).

 

Путь апофатической диалектики, развиваемый в хрис­тианстве в области богословия, при мышлении об Абсо­лютном Бытии, здесь применяется ко всему вообще. Хрис­тианские богословы предупреждают, что надо осторожно подбирать человеческие слова при речи о Боге. Буддистс­кие философы полагают, что опасна речь вообще. Христи­анские богословы исходят из того, что человеческое слово может принизить полноту Божественного бытия. Буддис­ты опасаются того, что слово может наделить бытием то, чего вообще нет. Слова создают иллюзию целостности, ил­люзию бытия чего бы то ни было. Для христианина "по­знать тайну слов" — значит понять укорененность слова в Бытии. Для буддиста тайна слов в том, что они ткут иллю­зию реальности над пустотной бездной.

А значит слово философа становится орудием борьбы с речью простолюдина. "Поскольку нет ни движения, ни идущего по Пути, то "путь" — не более чем символическое выражение. Поскольку нет ни обетособлюдений, ни соблю­дающих обеты, то эти выражения — не более чем симво­лы. Поскольку нет от чего отрекаться и некому отрекать­ся, то "бытие в мире" — не более чем символическое выра­жение"⁷⁷²...

"Считающий свой атман за совершителя добра и зла, недостаточен в знании, не ведает истины", — было возве­щено еще в Махабхарате⁷⁷³. Буддистские мудрецы согла­шаются: "Только страдание существует, но нет страдаю­щего" (Висуддхимага, 513)⁷⁷⁴. Есть действие, но нет того, кто действует. Есть улыбка Чеширского кота — но нет са­мого кота...

Отсюда следует, что "в действительности нет живых существ, которым Будда мог бы принести спасение: если бы таковые были, Будда по необходимости должен был бы признать реальность таких произвольных понятий, как тождественная единица, существо, живое существо и лич­ность. Но признавать такие понятия может только вуль­гарный, необразованный народ" (Праджна-Парамита)⁷⁷⁵.

Архат знает, что нет никакого "Я" — в том числе его собственного. Поэтому никакое "люби ближнего как само­го себя" здесь невозможно. Германн Ольденберг, крупней­ший специалист по индийской культуре, замечает, что ев­ропейский пропагандист буддизма Тэн слишком переина­чил буддизм в соответствии с европейскими ценностями. Буддийское "милосердие" совершенно иное: это не мило­сердие к чужому страданию, а забота о собственном спасе­нии; "холодом веет от этого сострадания, а не той любовью и теплом, о которых говорит Тэн"⁷⁷⁶.

Любить некому и некого. Лишь в силу невежества и слепоты мы взаимодействуем с фиктивными целостностя-ми, такими как "люди", "женщины", "вещи", etc, кото­рых в конечном счете не существует. "Воистину и тут и там только имя и форма, И нет ни живого существа, ни человека, Пусты они и устроены, как марионетки; груда страданий, как куча дерева и соломы", — приводит Э. Конзе (проповедник буддизма, а отнюдь не критик!) цитату из "Терагаты" (Конзе, с. 108).

Начавшись с естественного нравственного протеста про­тив страданий, мысль Будды в конце концов привела его ввыводам, из которых уже невозможно последовательно-логично вернуться к нравственной деятельности. И если популярные сутры предписывают — "Будь милосердным ко всем существам", то философское размышление вносит свои уточнения: "никаких существ нет, а всякое желание есть плод неведения".

Христианин не ставит под сомнение нравственную вы­соту, явленную во многих сутрах и джатаках махаянистс-кого буддизма. Но он не может не заметить, что нравствен­ное чувство человека не способно обрести подлинного и пос­ледовательного оправдания в буддистской метафизике.

Основатель тибетского ламаизма Падма Самбхава изла­гает программы "прямого пути", уничтожающего послед­ствия всех поступков, каковы бы они ни были, и обеспечи­вающего достижение нирваны за одну земную жизнь, в такой последовательности:

1. Прочитать как можно больше разнообразных рели­гиозных и философских книг. Часто слушать пропо­веди и речи ученых наставников, исповедующих раз­личные истины и теории. Испробовать на себе самом всевозможные методы.

2. Из всех изученных доктрин выбрать одну, отбросив остальные подобно орлу, намечающему свою добычу из целого стада.

3. Жить скромно и не стараться выдвинуться, иметь смиренный вид, не привлекать внимания, не стре­миться быть равным великим мира сего. Но под ли­чиной незначительности высоко вознести свой дух и быть неизмеримо выше славы и почестей земных.

4. Быть ко всему безразличным, поступать как собака или свинья, пожирающие все, что бы им ни попа­лось. Не выбирать лучшего из того, что вам дают. Не делать ни малейшего усилия получить или избежать и т. д. Принимать, что выпадет на долю: богатство или бедность, похвалы или презрение. Перестать от­личать добродетель от порока, доблестное от постыд­ного, добро от зла. Никогда не скорбеть, не раскаи­ваться, не предаваться сожалению, что бы ни про­изошло. С другой стороны, ничему не радоваться, не веселиться и ничем не гордиться.

5.  Бесстрастно и отрешенно наблюдать борьбу мнений и разнообразную реальность живых существ. Созерцать мир подобно человеку, глядящему с самой высокой вершины на расположенные далеко внизу горы и долины.

6.  Шестой этап описать нельзя — он тождествен поня­тию пустоты⁷⁷⁷.

Итак, на вершине мир людей должен исчезнуть и не должен вызывать никаких эмоций — в том числе и чув­ства сострадания.

И в самом деле, "желание творить благо живым суще­ствам одобряется только на низших этапах Мистического пути. Но в дальнейшем оно полностью отвергается, по­скольку хранит в себе отпечаток привязанности к лично­му существованию с присущей ему верой в самость"⁷⁷⁸. Как говорит "Алмазная Сутра", когда бодхисаттва привел в Нирвану столь неисчислимое число существ, как число песчинок в реке Ганг, он должен осознать, что не спас ни­кого. Почему же? Если он верит, что спас некое число живых существ, то он сохраняет привязанность к пред­ставлению о "самости", "Я", а в этом случае он не является бодхисаттвой⁷⁷⁹.

Сами буддисты признают, что жертвенная махаянистс-кая этика  находится в противоречии с радикальным им-персонализмом буддистской метафизики.

 

 В буддизме Махаяны утверждается, что человек, достигший со­стояния окончательного просветления, постигший Нирвану, из жалос­ти к другим, страдающим существам, может остаться в нашем мире. Он откладывает свой уход в Нирвану и остается в мире людей. В таком случае он называется "бодхисаттвой".

 

"Вряд ли можно придумать что-либо более противоречащее учению буддиз­ма, чем представление о том, что Нирвану можно отверг­нуть. Можно не войти в рай, представленный неким опре­деленным местом, но Нирвана, по сути своей, есть состоя­ние, неизменно возникающее вслед за исчезновением неве­дения, и тот, кто достиг Знания, не может, как бы он того ни желал, не знать того, что он уже знает. Наставники мистицизма ни в коей мере не заблуждаются в данном слу­чае, и, несмотря на свою популярность, эти ошибочные представления относительно поведения бодхисаттв совершенно отсутствуют в наставлениях, обращенных к учени­кам, которые избраны к посвящениям высших уровней".

 

 Дэви-Неел А. Посвящение и посвященные в Тибете, с. 138-139. Из этого можно сделать вывод, что "просветление Будды" не было вхожде­нием в Нирвану, но было только получением представления о ней. Если бы Будда действительно вошел в Нирвану — он не смог бы вернуться к людям с проповедью. Но, постигнув тщету всего сущего и тем прибли­зившись к постижению тайны Нирваны, Будда смог это свое знание о всеобщей пустоте возвестить остальным.

 

Это вполне логичное наблюдение: если течение Кармы неотвратимо, и каждый поступок влечет за собой неотвра­тимое следствие, то действия, которые привели к останов­ке сознания "просвещаемого", не могут не ввергнуть его в искомую Пустоту. Это действительно путь без возврата. Но, — возможно, под влиянием западных религий, в том числе христианства, — народное мышление все же создало идею бодхисаттвы, ради других удерживающего свое со­знание на грани уже обретенной Пустоты.

Еще одна грань, отличающая буддистское "сострадание" от чувства любви, культивируемого в теистических рели­гиях, состоит в том, что христианин, мусульманин, или вишнуит любит другого, ибо ценит в нем реальный отблеск Бога. Буддист призван дружелюбно относиться к "челове­ку" именно потому, что того просто не существует, а сер­диться на пустое место значит лишь утяжелять свою карму.

Поэтому при "развитии дружелюбия" "ученик должен убеждать себя следующим образом: "Зачем вам раздражать­ся, не имея на то причины? Та мгновенная комбинация дхарм и скандх, при которой враг был неприятен вам, пре­кратила свое существование. Чем же вы тогда раздраже­ны?". Если даже на этом пути он не сможет погасить свою ненависть, ему следует осуществить анализ элементов. Каким образом? — "Послушай, отшельник, если он раз­дражает тебя, то что именно раздражает тебя в нем? Ты рассержен волосами на его голове, или волосами на его теле, или какой-то другой, одной из 32 частей его тела? Или ты рассержен элементом земли, огня, воды, воздуха, огня в волосах на его голове etc?" (Конзе, с. 83-84 и 86).

Знаменитая терпимость буддизма исходит не из обилия любви, а из нежелания вызывать душевное волнение из­лишними философскими дискуссиями. Нет спорящих. И не о чем спорить. Посвященный человек не должен ни при­нимать, ни отрицать относительную истину, ибо даже от­рицая ее и полемизируя с ней, он обращает внимание на нее и отвращается от созерцания Пустоты.

Но если взять на себя тот труд, от которого уклоняются сами искатели Нирваны и сопоставить буддистское пред­ставление о человеке с теософским, то поводы для спора откроются сразу же.

Основное расхождение вполне очевидно: в буддизме, как и в христианстве, нет идеи переселения душ.

Но если христианство исходит из целостного видения человека, из такого антропологического опыта, который не считает тело чем-то случайным и чисто внешним по отно­шению к душе, то исходная посылка буддизма ровно про­тивоположная. Там, где христианство видит слишком ве­сомую, слишком высокую целостность, там буддизм видит радикальную разобщенность. Для христиан перевоплоще­ние не вожделенно, потому что оно имеет основания це­нить реальное, настоящее человеческое тело ("Дано мне тело. Что мне делать с ним, таким знакомым и таким моим?..") Душа есть принцип единства и все свое она желает собрать воедино и ввести в Вечность.

 

Преп. Ефрем Сирин однажды замечает, что души праведников не могут войти в Рай, но до дня воскресения находятся у его ограды, и не могут вкусить полноту радости — пока не дождутся "возлюбленных тел своих" (преп. Ефрем Сирин. О Рае. // Творения. Ч. 5. — Троице-Серги­ева Лавра, 1912, с. 285).

 

Для буддизма не может быть целостности не только в отношениях души и тела, но и в самой душе. А потому и переселения душ не может быть просто потому, что перевоплощаться — некому.

Душа — не более чем meeting point, место встречи, про­ходной двор для элементов, текущих по своим кармичес­ким делам. "Мы — множество, мы приютили, хотя и вре­менно, пришельцев самого различного происхождения, про­явившихся из различных точек Вселенной как отдаленные результаты взаимопереплетенных причин и следствий, и мы не способны выявить их первоначальное происхожде­ние. Каждое т. н. "эго" напоминает место встречи, где стал­киваются толпы, непрестанно стекающиеся и расходящие­ся по различным дорогам, ибо члены этой толпы пребыва­ют в непрестанном движении, стремясь к другим толпам в других местах вселенской жизни"⁷⁸⁰.

Происходят перевоплощения неизвестно кого и чего. В сущности есть лишь некая безличная эволюция. Лишь "не­вежды думают будто буддисты верят в перевоплощение, даже в метемпсихоз. Но они заблуждаются. На самом деле буддизм учит только, что энергия, полученная в результа­те духовной и физической деятельности какого-либо суще­ства, порождает после его смерти новые явления духовно­го и физического порядка. Философское мировоззрение доступно только избранным. Что касается толпы, то, сколь­ко бы ни повторяла она ортодоксальный символ веры: "Все соединения непостоянны, никакого "Я" не существует", она продолжает цепляться за более простое верование в нео­пределенную сущность, странствующую из мира в мир, пе­ревоплощаясь в различные формы"⁷⁸¹. Да, "буддисты часто говорят о "памяти", которую человек способен хранить о своих прошлых перевоплощениях... Это верование, кото­рого придерживаются большинство необразованных буд­дистов, находится, однако, в явном противоречии с основ­ными принципами буддизма"⁷⁸².

В буддизме не я продолжаю путь, а то, что было моим. Здесь нет никакого "переселения души". Есть лишь транс­формация отдельных энергий, элементов личности. Не сама душа переселяется, а облекающая ее материя или ее соб­ственные частицы переходят от одной формы в другую. Как пишет русский буддолог О. О. Розенберг: "ничего, соб­ственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, соверша­ется перегруппировка элементов-субстратов, наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначаль­ной инерции, и если не произойдет приостановки или пре­сечения движения, то колесо бытия автоматически долж­но продолжать свое вращение"⁷⁸³.

Такого рода концепция проповедует тотальный докетизм: все лишь кажется, но на деле ничего нет. Некая энер­гия, входившая в состав моей жизни, продолжает свое дви­жение дальше и после меня. "Развертывается в бесконеч­ное многообразие, но и рушится единый мир, возвращаясь в первобытное состояние хаоса и бессмысленных атомов", — так описывает безличностную вселенную Л. Карсавин⁷⁸⁴.

Эта картина не более утешительна для христианина, чем базаровское рассуждение о лопухе, который прорастет на его могиле. Да, в могильном лопухе будут атомы моего тела. Но лишь человек, так и не открывший в себе своей души, свободы, ответственности и личности, может пола­гать, что в лопухе будет жить именно он, и что жизнь в лопухе есть форма его собственного бессмертия. Буддизм заверяет, что и психические энергии моей души разбегут­ся по закоулкам мироздания и вступят в новые сочетания, в которых они будут продолжать жить. Они — быть мо­жет. Но — я?

Впрочем, даже этого не произойдет. Не будет переноса даже "частей" моего существования в будущий век.

По поверхности Великого Ничто идет рябь. А при вол­нообразном движении, как известно, не происходит пере­носа материи. Просто новые сочетания новых частиц вов­лекаются в то же движение, что ранее произошло с сосед­ними частицами. Это и есть закон кармы: в каких движе­ниях участвуют "мои" нынешние элементы (как телесные, так и психические) зависит от того, как колебались пред­шествующие частицы и каким образом они привели в дви­жение те элементы, сцепление которых временно состави­ло "меня". В свою очередь, колебания, проходящие в дан­ный момент через "меня", произведут в соседних областях Вселенной некоторые следствия — и тогда там сложится очередной иллюзорный узор.

Человек происходит, говорят буддисты, подобно тому, как от одной лампы зажигается другая. Обе лампы оста­ются различны одна от другой, и не имеют между собою ничего общего, кроме того только, что вторая лампа не могла быть зажжена без первой. Дерево приносит плоды, и из его плодов вырастает новое дерево. Последнее дерево не то же, что первое, а только плод его существования. Человек походит на дерево, его поведение — на плоды, а сила, оживотворяющая плод — есть пожелание. Пока длит­ся это пожелание, продолжается ряд существ, но лишь толь­ко оно погасает, тело разбивается и душа совершенно гас­нет как лампа, в которой выгорело все масло.

Естественно, что, как пишет крупнейший русский буд­долог Ф. И. Щербатской, такая "религия не знает ни Бога,ни бессмертия души, ни свободы воли. Мысль о существо-вании в нас души, т. е. особой, цельной духовной личнос­ти, признается злейшей ересью и корнем всякого зла"⁷⁸⁵.

Будда не признает ни нынешнего существования лич­ности, ни тем более последующего. С его точки зрения "со­вершенно абсурдна" идея, что после смерти что-то может продолжать существование и жить вечно⁷⁸⁶. Будда отстаи­вает этот тезис с целью радикального разрушения эгоиз­ма: нет во мне ничего такого, что могло бы послужить ос­новой для эгоцентризма. Но не слишком ли радикальное он прописывает лекарство?

Итак, с точки зрения буддизма никакое переселение душ невозможно. Это настолько очевидно, что трудно предпо­лагать, что это обстоятельство было неизвестно Блаватс­кой или Рерихам. И в самом деле, в их произведениях немало текстов, вполне по-буддистски трактующих судьбу человека. "Человек есть комплекс сочетаний", — пишет Е. Рерих⁷⁸⁷. "Вы сами есть совпадение частиц материи", — отнюдь не ругается, а именно торжественно возвещает "Живая Этика" (Община, 156). Некоторый пучок этих энер­гий, попавших некогда в сцепление между собой, и есть "индивидуальность" ("личность", "монада"). "Человек дол­жен осознать себя как ансамбль макро- и микро-космических отношений", — пишет проповедник оккультизма⁷⁸⁸, давая тем самым понять, каким вдохновением дышал Маркс, видевший сущность человека как ансамбль отно­шений (в его концепции, правда, уже не космических, а общественных). И все же в целом "теософы оказались совер­шенно не способны (да, видимо, и не пытались) понять буд­дийское учение об анатмане (иллюзии человеческого "я")"⁷⁸⁹. Поэтому нельзя не сделать три замечания по поводу теософского необуддизма.

1. Теософы вполне сознательно совмещают буддизм фи­лософский и вульгарный (то есть кроме проповеди фило­софского имперсонализма они весьма часто начинают уве­рять своих читателей в том, что возможно сохранение ка­кой-то индивидуальной идентичности между разными пе­ревоплощениями). Для завлечения религиозно необразован­ных масс они создали популярно-пропагандистский вари­ант реинкарнационного мифа, обещающий людям бессмертие их индивидуальности. Показной оптимизм высказыва­ется в рекламных уверениях типа того, что Е. Блаватская в 1924 г. воплотилась в мальчика венгра.

 

См. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 382. Кстати, логич­но. Она и при жизни была мужеподобна.

 

Н. К. Рерих воп­лощался как Леонардо да Винчи⁷⁹⁰. Ориген был Апполони-ем Тианским⁷⁹¹. Перикл — Пифагором⁷⁹². Со временем тео­софы прямо откроют тайну, на которую пока лишь наме­кают: Елена Ивановна была Жанной д'Арк...

 

 см. Шапошникова Л. В. Неугасимый свет тернового венца. // Рерих Н. К. Душа народов. — М., 1995. Особ.: "Так же, как и осталь­ных, Елену Ивановну не миновал терновый Венец страданий, боли, не­понимания и клеветы. Но она хорошо помнила, что Жанна прошла и выдержала более тяжелую судьбу. Без того опыта, который обрела она в 1431 г., эксперимент XX века не смог бы состояться. Как обычный человек совершенствуется из воплощения в воплощение, так и герой или выдающаяся личность выполняют свое задание нередко на протя­жении нескольких жизней" (с. 23).

 

Интерес­но, что все эти уверения делаются вопреки прямому заяв­лению Блаватской о том, что "новое воплощение не может последовать без перерыва от одной до двух тысяч лет"⁷⁹³.

2. В собственно философских пассажах теософских ав­торов происходит постоянное перемещение от буддизма к индуизму. Буддизм не пантеистичен. Буддизм по своему пафосу — это радикально монистическая система. Весь мир есть порождение человеческого сознания. И при этом ни на каком уровне бытия нет никакой целостности — ни в мире материи, ни в человеке, ни в мире богов. Человеческое со­знание не есть "часть" или "проявление" Вселенского Ра­зума (Брахмана) просто по той причине, что нет вообще никакого "целого", "объемлющего", которое могло бы вклю­чать в себя психические элементы.

Близкая к этому мысль однажды мелькает у Е. Рерих: "Человек рождает Вселенную, Вселенная рождает челове­ка"⁷⁹⁴ (впрочем, тут же поясняя, что это одна из тех фраз, которую следует утаить от публики — чтобы не обвинили в антропоморфическом понимании Бога. "Если я и давала Вам некоторое освещение, то это было лишь для Вашего личного сведения. Но нигде не будет сказано, что человек рождает Вселенную. Чую, что накопила полный карман Кармы за преждевременную выдачу не подлежащего ши­рокому оглашению").

Но в основном теософы придерживаются пантеистичес­кой, антибуддистской доктрины. Душа — проявление Еди­ного, и оно может проявлять себя в разных отражениях. "Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скры­тый источник всех эволюционных процессов", — пишет Е. Блаватская⁷⁹⁵, декларируя тем самым тройную ересь. С точ­ки зрения буддизма ересью считается признание какой бы то ни было всемировой целостности. С точки зрения инду­истского пантеизма ересью является предположение о том, что Божество чего-то "желает" ("желающее проявиться"); с точки зрения христианства ересью является радикальный монизм этой формулы, редуцирующий все многообразие бытия к действиям одного Субъекта. Нельзя не заметить, что теософия тем самым оказывается более чем странным способом "примирения религий": возгласить тезис, отвер­гаемый всеми основными религиями, — вряд ли значит обрести их общую основу.

3. Там, где теософы пробуют изложить свое популярное душепонимание, они зачастую становятся не только нело­гичны, но и просто пошлы.

По уже приводившейся мысли Е. Рерих (в данном слу­чае вполне корректно реферирующей пути восточной фи­лософии), человек есть комплекс сочетаний. Но сочетаний — чего? Той самой Единой Энергии, безличной и даже не знающей, не рефлектирующей саму себя. Случайными сцеп­лениями разных ее всплесков и является весь мир — в том числе и внутренний мир человека. Теософы, как и буддизм, не отвечает на вопрос о причине возникновения этого изна­чального волнения в мире. Иногда они говорят об эгоизме и ошибке, недолжных влечениях, вызвавших бурю мироз­дания и нарушивших покой Пралайи. Но в тени остается вопрос — чье это было влечение, чей это был эгоизм. В общем, остается принять, что мирское волнение существу­ет извечно, и события, происшедшие мириады веков на­зад, определяют кармы нынешних людей. По большому сче­ту, ничего, кроме этой безначально волнующейся Единой Энергии, в мире нет. "Вы спрашиваете, что есть психичес­кая энергия. Могла бы ответить одним словом — ВСЕ. Пси­хическая энергия есть всеначальная энергия, есть та энер­гия, которая лежит в основании проявления мира. Психическая энергия есть Фохат", — пишет Е. Рерих⁷⁹⁶. В свою очередь, "Фохат есть космическое электричество"⁷⁹⁷. Это электричество, протекая через голову человека, восприни­мается им как его мысли: "Фохат или космическое элект­ричество — основа всех электрофорных явлений, среди них мысль будет высшим качеством энергии"⁷⁹⁸. "Лучи психи­ческой энергии той же природы, что и радиоволны"⁷⁹⁹. А "психическая энергия есть синтез всех нервных излуче­ний"⁸⁰⁰.

Из этого несложно убедиться, что "космическое элект­ричество" горит не только в лампочке Ильича, но и в голо­ве самого Ильича, что оно создало как эту голову, так и токи в этой голове и те мысли и чувства, что Ильич вос­принимает как свои собственные (точнее говоря, не "созда­ло", а "проявилось" в них). Тот, кто избавится от этой ил­люзии — станет Махатмой.

Космическое электричество естественно называть "Кос­мическим Магнитом". Магнит не хочет притягивать к себе металл — но делает это. Так же и космические события происходят не потому, что мироздание чего-то желает, а просто — "так получилось". Это все довольно близко к ма­териализму и само по себе довольно логично. Нелогичны лишь беспрестанные попытки теософов выдать свою докт­рину за христианскую и соответствующие попытки вста­вить в эту магнитную пустыню цветки, вырванные с хрис­тианских полей. Магнит притягивает. Электричество "те­чет". Хорошо, если вам нравится такая картина мира — верьте в нее. Но зачем же именовать все эти физические и безвольные процессы евангельским словом "любовь"? "Бо­жественная любовь есть начало притяжения или тот же Фохат, в его качестве божественной любви, электрической мощи сродства и симпатии", — ставит очередной "внешний щит" Е. Рерих⁸⁰¹. Но все же отождествить силы электри­ческого притяжения и любви может только человек, сам никогда не любивший личность.

 

Рерихианец развивает мысли Елены Ивановны: "Любовь или При­тяжение — сила, действующая изнутри всех форм сущего. Действие энергии Любви проявляется в Космосе на всех уровнях — как физичес­кое притяжение в элементарных частицах и атомах, как половой ин­стинкт в животных, как буддхическая Мудрость в духовно просветлен­ном человеке" (Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. — М., 1994, с. 119). Из его слов, однако, следует, что Ненависть столь же природна и неотвратима, ибо в мире атомов есть не только притяжение, но и отталкивание, и у животных есть не только эрос, но и поедание друг друга. Так что если люди ненавидят друг друга — это все то же действие Космического магнита, который ведь не все притягивает к себе, но сродное способен и отталкивать.

 

И это отождествление есть именно пошлость.

В конце прошлого — начале нынешнего века еще мож­но было восхищаться электричеством и радио. Но спустя столетие поклонение электрическим лампам и розеткам класть в основу религиозного культа можно разве что в глухих деревнях Африки, да в университетах России.

Основой, на которой могут объединиться все мировые религии, оказался материализм. Мировая философия и мистика, наука и культура должны кончиться утвержде­нием, что человек и его сознание — лишь временный всплеск мирового электричества.

Махатмы Блаватской нашли довольно логичный термин для обозначения основы своей космологии: "Материя" ("Мы верим только в Материю..."). Предметом их поклонения является не "Божество" (это был бы уже классический пан­теизм), а бессознательная материя, которая постепенно дол­жна разогреться до божественного уровня. Тут поистине, как заметил Лосев, анализируя материалистический миф, "материя обращается во вселенское мертвое чудище, кото­рое будучи смертью, тем не менее всем управляет. Позволь­те, почему же мертвое и почему "чудище" — спросит мате­риалист. А потому, что мне некуда деть категорию лично­сти и категорию жизни"⁸⁰².

У Блаватской космический процесс в целом именуется "металлизацией". Некоторые из космических частиц про­ходят очередные стадии этой "металлизации" в человеке. Но начали они этот путь задолго до появления людей. Со­гласно Блаватской, то, что составляет сейчас человека, уже было камнем, растением, животным. И может стать Богом.

Бердяев называет это "универсальным трансформизмом, в котором нельзя найти устойчивого лика или образа"⁸⁰³. Немецкий буддолог Г. Ольденберг отмечал, что подобного рода пантрансформизм радикально обезличивает и расче-ловечивает человека: "Подобно тому, как в хозяйственном обороте блага всякого рода лишаются своего своеобразия и превращаются в однородные денежные ценности, так здесь намечена мысль, что живая своеобразная ценность личнос­ти превращается в некоторого рода моральную денежную ценность, в сумму благоприятных или неблагоприятных карм"⁸⁰⁴.

Те частицы, что составляют ныне свойственную нам ком­бинацию, ранее уже "проявлялись" в более низком каче­стве. И обратно — то, что сейчас составляет человека, мо­жет уйти назад в растение или животное. И не только жи­вотное может "перевоплотиться" в человека, но и расте­ние... "Урусвати, — говорит дух Елене Рерих, пожелавшей порассуждать о своих прежних реинкарнациях, — имя твое давнее и начало духа твоего шло дважды через цветы. Воп­лощение цветами не часто. Иные стремятся к более громозд­ким формам деревьев, но прелесть цветов не всегда доступ­на, чтобы дважды обратиться к ним. Не скажу, чтобы со­знание многих насекомых превосходило бы сознание пре­красных цветов. Мудро переждать некоторые воплощения посредством цветов. (Какими цветами была я?) — Лилией и розой"⁸⁰⁵.

Один из немногих европейских философов, веривших в перевоплощение — Лейбниц — в рамках этой доктрины имел полное право заметить, что в чашке кофе, которую он пьет, наверняка находятся несколько будущих людей⁸⁰⁶.

Когда же хорошо перемолотый кофе доразовьется до состояния хорошо расщепленного (то есть "расширенного") сознания, тогда и рассыпется горемычный пучок энергий, и все вернется в то небытие, из которого изошло. Буддизм это называет "спасением".

Итак, та трактовка душепереселения, которая и наибо­лее логична и просто неизбежна в рамках теософской док­трины, лучше выражает собственно буддистские воззрения по этому поводу — но зато и является гораздо более песси­мистичной.

Если теософия и в самом деле хочет быть "ззотерическим буддизмом", то ей следует отказаться от идеи "пересе­ления душ". Те смыслы, которые присутствуют в мысли европейца, когда он говорит "душа" или "личность", чуж­ды буддистской традиции. Она отрицает даже существова­ние таких реальностей, и уж тем более не берется обеспе­чивать их миграции в вечностях. Она просто проповедует вечность атомов и бесконечность их рекомбинаций. Но для человеческой души это уже безразлично. Мате­риализм тоже учит о неуничтожимости материи. Но его за это никто не называет "Благой Вестью".

И даже когда теософы начинают мыслить в категориях не-буддийского пантеизма, их обоснование реинкарнации все равно оказывается не слишком утешительным. Разли­чие между пантеизмом и монотеизмом самым непосред­ственным образом сказывается на понимании человека. Является ли личность основой божественного бытия или ее проявлением, эпифанией? Что есть Бог — ипостась (греч. "основа", подлежащее) или персона (лат. личина, маска, нечто налагаемое извне)? Если признать первое, то есть первичность личности по отношению к Природе, — логич­но принять и Троицу и весь христианский персонализм. Если избрать вторую позицию, неизбежно прийти к поли­теизму: ведь безликая Природа может надеть на себя лю­бую маску и проявлять себя во множестве же эпифаний. Одной из них является человек.

В главных своих утверждениях языческий пантеизм внутренне логичен. Если быть язычником, нельзя не при­знавать перевоплощения. Весь мир, весь космос божествен­но-материален. Из этой первостихии выходят, в нее воз­вращаются и почему же нельзя вновь вернуться? Конечно, можно и должно. Если прав Фалес, и действительно — "все есть вода", то да, без бесконечной и бессмысленной трансформации, без переливаний из одного пустого в иное порожнее не обойтись. Можно только поставить идеал ко­нечной и тотальной энтропии — и мечтать о дне, когда закончатся в мировом океане шатания всех всплесков энер­гии, и единая и самотождественная первосубстанция ра­створит в себе все, порожденное безумием индивидуаль­ных обособлений.

Но христианство и говорит, что мы выходим из этого первичного онтологического бульона, выходим навстречу той Единой Личности, которая вне Себя создала нас и к Которой мы должны прийти с определенным лицом, а не в составе того же бульона.

Чтобы такой Исход был возможен, Творец изначала создал человека отличным от мира и от Бога, изначала наделил нас личностью, то есть внутри человека создал такую опору, исходя из которой, человек сможет, работая во времени, стяжать Вечное наследие.

В буддизме именно неповторимый рисунок человечес­кой личности должен распасться (и к этой деструкции надо идти добровольно путем медитаций и отказа от любых эмо­ций). В христианстве именно личность человека и призы­вается наследовать Вечность...

Что же касается теософии, то она, не умея увидеть лич­ность в человеке и боясь увидеть личность в Боге, вынуж­дена уверять людей в том, во что сама в глубине своей не верит: мол, по единодушному убеждению буддистов, хрис­тиан и теософов, есть "переселение душ".

17. О НАШЕМ ПОРАЖЕНИИ

IV. БУДДИЗМ И ХРИСТИАНСТВО. 18. ЕСТЬ ЛИ ИДЕЯ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ В БУДДИЗМЕ?

19. ПРОКЛЯТИЕ САНСАРЫ