Обе противоположные религии, необходимости и сво­боды, сливаясь мало-помалу, изменялись взаимными ус­тупками и теряли свою резкую физиономию. Органиче­ская полярность казалась неудовлетворительною и недо­стойною разума человеческого. Мифический ее символ, рождение, годный для младенчествующего ума, был вы­теснен из верования просвещенного. С другой стороны, смелый догмат творения, основанный на коренной идее свободы, не мог удержаться при синкретизме; свобода не имеет проявления, ибо закон проявленного есть необхо­димость. Вера могла принимать свободную волю творя­щего духа за основу всего, но вера простодушная, осно­ванная на твердости предания или на искренности созна­ния внутреннего, исчезает при нелепом сброде разноначальных поверий, так же как и в логическом построении отвлеченностей. Всеобъемлющее требование ее не подда­ется на условные сделки, творческая безусловность ее не воссоздается систематическим умствованием. Между гру­бо вещественым началом кушитским и самостоятельною духовностью иранства изобретена была средняя система, система эманаций*, что-то неопределенное и бесхарактер­ное, принимающее всякий смысл по желанию толковате­ля, не имеющее никакого присущего и ясного значения, кроме значения логической последовательности, т.е. необ­ходимого и постепенного развития. Эманация есть то же рождение, но с полярностью скрытою. В ней было торже­ство начала кушитского, в форме несколько просвещенной. Допущение нравственного начала при эманационной си­стеме было бессмыслицею, ибо зло истекало из общего источника бытия,  так же  как и добро,  следовательно, одинаково с добром, первобытно присутствовало в этом источнике.

Слово изобретение не должно принимать в смысле изобретенного с расчетом, с целию. Инстинктивные дей­ствия ума имеют столько же права на это название, как и обдуманные открытия рассудка. Мнимо светлая мысль, мирящая две крайности, между которыми волнуется не­успокоенная душа, является перед нею как вдохновение и овладевает присущею в ней потребностью веры; между тем она, действительно, только плод скрытого логического вывода или неясной уступки каждого из борющихся начал. Такова мысль об эманациях.

До появления в мире нового великого учения, перед которым исчезли или исчезают все древние верования, эманации были последнею степенью умственного разви­тия. Буддаизм, брахманство, шиваизм египетский, ваализм финикийский, Зороастров мифраизм, наконец даже человекообразная религия эллино-римская, все сливались и исчезали в общей системе истечения. Древняя Ассирия в своих триадах, излияниях первоначального Вела, гно­стики в своих зонах, неоплатоники в своем философиче­ском умозрении о самобытных идеях, принадлежали к одной и той же всемирной школе. Еврейская вера стояла одна неприкосновенна и непоколебима, чуждаясь умство­ваний и страстей человеческих и крепко опираясь на твердую основу предания*. Ограниченная и неполная, свя­занная с случайностями племени и области, она не могла распространить своей власти далеко за пределы народа израильского, но по крайней мере она сохраняла чистую и неизменную веру в свободу духовную: ибо новая каббала с своими бреднями не принадлежит к системе еврейской. (Это прививка позднейшего времени к дереву, которое уже принесло свой плод.)

Эманации не казались противными единобожию тво­рящему; скажем более: мысль о творении, приискивая себе выражения логического и ученого, попадает почти необходимо на это слово или на другое однозначащее (напр., развитие, моменты и тому подобные). В то же самое время незаметно допущено единство сущности, и пантеизм вкрался под покровом самого невинного слова. В многобожии основою было первоначальное всебожие, т.е. религия необходимости. Просвещение восстановило здание, разрушенное бурною жизнью народов, затемнив­шею первоначальные понятия и расстроившею строгое развитие основных положений. Политеизм умирающий переходил опять в пантеизм. Этого доказывать не нужно в наш век, уже богатый знанием фактов исторических. Но необходимость, принятая не так, как данная наглядная, а как вывод из умозрения, не могла оставаться в грубой форме необходимости внешней, которая поражает нас в вещественном мире; она должна была принять форму спинозистической, внутренней необходимости (разумное развитие философических школ — истечение в области ре­лигий). Символ эманации заменил символ рождения, но оба символа заключают в себе только сравнения, как всякий символизм (или как всякий мистицизм в фило­софии). Сравнение же, заимствованное из вещественного, оставалось всегда под коренным условием вещественности, иод условием необходимости. Кушитское начало торжест­вовало в измененном образе.

Ясные показания о системе эманаций относятся к глубокой древности. Таково рождение Минервы или Афи­ны, которую нельзя не считать божеством южным* по имени ее в Элладе, по прозвищам, привязывающим ее к берегу Африканскому, и по участию Ифеста в ее появле­нии на свет. Таково же и рождение самого Ифеста (Вул­кана), ибо к нему гораздо более, чем к Аресу, относится миф о рождении без отца, и этим мифом объясняется изгнание его из небесной области разгневанным Зевсом. В обоих случаях заметен перевод эманаций на язык ан­тропоморфизма, и в то же время заметен опять след борьбы между двумя данными в органической полярности (Шива и Бгавани), между невидимою силою, которая все создает, и видимою вещественностью, из которой все созидается. Скажем мимоходом, что толкование слова гла-укопис** в смысле светлоликая, светлая, вероятнее, чем в смысле сероглазая, ибо Афина не принадлежит северной системе, и белокурость могла ей быть приписана только вследствие позднейшей ошибки. За Трою стоят, очевидно, все боги Севера вендского, за эллинов все боги Юга. Вот данная, которая разрешает вопрос о происхождении троян. Зевс ни к кому не благоволит в особенности: он бестрастен, как судьба, и высок, как закон нравственный, ибо чувство правды не гибло даже в разврате многобожия и в религиях необходимости. Он иначе и быть не мог, ибо он принад­лежал обоим мирам, в качестве Зевса и Диоса, в качестве Аммона Сабейского и Вромиоса, Громий***. Странно, как немецкая ученость не заметила группировки богов Или­ады, которая содержит такое ясное историческое показание насчет всей Троянской войны и значения самой Трои. Геракл и Тезей представляют освобождение Эллады от Юга; Мелеагр, аргонавты, Троянская война представляют противодействие Северу. Но, разумеется, это верно в общем обзоре, а не в прививных подробностях. Так, напр., в Илиаде Арес не принадлежит к божествам вендским, а к западноиранским. Вражда же Посейдона (хотя он и безтого относится к богам южным) есть не что иное, как вражда его ко всем мореплавателям. Оттого Посейдон представлен не только как враг, но и как раб Трои: он выстроил ее неприступные твердыни. Афина, Ифест, мо­жет быть, Арес в мифологии эллинской представляют, как уже сказано, антропоморфический перевод эманации: этот факт, сам по себе неважный, как и вся бессмыслица эллинской религии, заслуживает внимания как неоспори­мое доказательство системы эманационной в глубокой древности и в таких странах, которых безглагольность оставила бы нас в совершенном неведении, если бы Гре­ция не помогла проникнуть в их тайны. Очевидно, что мир кушитский, т.е. Египет и Финикия и полуиранская Ассирия с Вавилоном гораздо прежде Гомера соединяли систему грубо вещественного произведения с системою эманаций. То же самое повторяется в Индустане. Веды еще не переведены и поэтому трудно судить о подробно­стях учения, в них заключенного, но их комментарии и книги, пополняющие этот древний сборник первоначаль­ных верований касты брахманской, представляют нам пе­реход творчества в эманацию. «Брахма хотел, чтобы были миры, и вот —они были». Эти слова принадлежат еще чисто иранскому характеру. Брахма творец. С другой сто­роны, Брахма ставит перед собою возможность частного бытия (призрак бытия, Мая), переходит сам в эту низшую степень существования и делается миром, т.е. призраком мира отдельного, который в действительности есть тот же Брахма и отдельного существования не имеет. Очевидно, идея свободы уже утрачена, ибо то, что было свободным в Брахме, делается невольным в частных его отражениях. Но и в нем самом допущена неполнота бытия, пополня­емая миром, а это пополнение носит тоже клеймо необ­ходимого, уничтожая свободу в самом источнике свободы. Впрочем, такое искажение было бессознательно, но в нем заключалась система эманации, соединенная с пантеиз­мом. С другой стороны, Шива вещественно производит вселенную союзом с Бгавана (или Сати); это еще чистая стихийность в грубейшем ее выражении. Но Бгавани есть только сила Шивы, его проявление (это потом перенесено на Брахму и Сарасвати, на Вишну и Лакшми), проявление, из него же исходящее. Опять эманация положена в начало стихийного пантеизма, так же как она положена в начало духовного пантеизма. Не нужно говорить о другой систе­ме, которая все связывает с Вишну. Она не что иное, как бесцветное подражание предыдущим, хотя поэзия облекла ее в величественные образы откровения Кришны, которым словесность других народов не представляет ничего подо­бного. Важнее система, где общий источник всего сущего олицетворен в женском начале, перед которым исчезает сам Мага-Дева, упавший на степень проявления перво­бытной Бгавани или Дурги. Тут вещественный характер стихийности высказывается вполне, ибо женское начало было искони символом чувственного мира. В религии женского начала Шива (сила) есть эманация вещества; в религии мужского начала Бгавани (вещество) есть эма­нация силы: в обоих случаях — служение чисто стихийное и признающее коренную необходимость, но, бесспорно, поклонение Бгавани как первобыту есть крайнее и окон­чательное выражение грубого материализма. Бесполезно бы было показывать, что система эманаций не ограничи­вается отношением Шивы и Бгавани, и что она распро­страняется на последующие их проявления, на Ганешу, Картикею и других. Последователи какого-нибудь учения политеистического не могут иметь никакого понятия об отвлеченной основе его. Вся религия распадается на не­лепые частности, на бессмысленные обряды. Индеец ни­зших классов едва ли выше в этом отношении негра, не знающего другого бога, кроме рукоделанного фетиша. Та­ков он в брахманизме, в служении Вишну, в шиваизме или в секте поклонников Кали-Бгавани. За всем тем, хотя идолопоклонство во всех случаях унизило его душу и исказило ее нравственную жизнь, все еще огромное рас­стояние разделяет вишнуита от фуга. Все степени униже­ния духовного, одна за одной, должны быть пройдены человеком, прежде чем он признает за единственную свя­тыню тот кумир, который первоначально представлял без­нравственность стихийного и чувственного бытия. Клеймо, наложенное на учение, вожглось неизгладимо и будет лежать на нем, покуда самое учение не исчезнет из ряда современных фактов и не причтется к глупостям прошед­шего времени. Упрямство этого духа религии, сохраняю­щего свои права даже при совершенном невежестве народа, который ничего не знает кроме видимых эмблем, в вы­сшей степени поучительно. Оно показывает, что, несмотря на изменение форм и на утрату их первобытного смысла, характер обрядов и нравственный быт людей обличает источник и значение религии. Самый раздор Шивы и Кали содержит вернейшее доказательство их необходимого соединения в одной органической полярности. Брахма­низм, и вишнуизм не знают таких домашних раздоров в своих олимпах. Мы видели, как система эманаций мало-помалу вкрадывается в учение иранского Брахмы и ку­шитского Мага-Девы; в среднем и примирительном виш­нуизме она преобладает еще более, ибо любимое изобра­жение Вишну, из которого выходит цвет лотоса, заклю­чающий в себе все дальнейшее развитие вселенной, неимеет никакого значения вне этой системы. Такие же изображения находим мы и в шиваизме, и в брахманизме, но они далеко не так обыкновении и не так важны. Буддаизм имеет две формы: первая — пантеизма атеисти­ческого, т.е. безличного, в котором факты связаны на живую нитку фактом необходимости; в этом призраке учения ходят какие-то призраки существ и проглядывают призраки эманаций. Другая форма определительнее: это пантеизм, принявший от брахманства личность общего духа; в нем целый мир представляет сцепление эманаций, сходящих от высшей, отвлеченной и бесформенной мысли до безжизненного вещества. Таков общий взгляд на буд­даизм. С ним несогласны многие подробности священных книг, но не должно искать совершенного согласия в уче­нии, впитавшем в себя столько разнородных стихий. Иран Мидийский, утверждавший свою религию на прямо нрав­ственной основе, более других сохранил ее от примеси чуждой идеи, но в позднейшее время весьма заметно падение настоящего зороастризма, т.е. служения Оромазду, перед служением второстепенному Мифре, которое составляло переход к системе кушитской и заменяло тво­рение излиянием или эманациею. Это уже, очевидно, искажение, но, с другой стороны, должно признаться, что самая резкость двух миров, надземного и подземного, по их неизменным характерам добра и зла, приготовляет переход к системе эманационной, оставляя только на мире земном печать сотворенного, т.е. свободного: ибо мысля­щая сила сотворенная есть отдельная, самосозидающая свою волю; в понятии же об эманации лежит понятие об единстве субстанции, как вещественной, так и нравствен­ной, т.е. полная зависимость истекающего от своего ис­точника и, следовательно, согласие духовное между вто­ростепенным существом и его первобытом. Поэтому Аг-риман и человек могли быть творениями Оромазда, но средние амшаспанды, изеды и их подземные противники были скорее истечениями из двух враждебных духов, чем творениями*. Поэтому также есть толкователи Зендавесты, которые предполагали возврат Агримана к добру с унич­тожением его мира, ибо он сам свободно зол и может исправиться, а мир его есть излияние его во время злой его деятельности, выражение его злости, уже не имеющее в себе собственной свободы, и должен погибнуть с воз­вратом Агримана в мир благой деятельности Оромаздовой. Весьма тонкая черта отделяет эманацию от творения. В одном предполагается появление нового существа с новыми силами и новым началом жизни духовной, в другом только дробление первого существа. В созданном духе необходима присущность свободы; в исшедшем свобода не явно невозможна, но и не необходимо присущна. Жизнь нравственная допускалась или не допускалась в эманациях, смотря по первоначальному направлению на­родной мысли. Но слово творение, будучи совершенно чуждо видимому ходу вещественного мира, заключает в себе законы, совершенно отличные от законов вещества, а слово эманация принадлежит кругу понятий чисто ве­щественных и невольно влечет за собою целый ряд зако­нов, основанных на коренной идее необходимости. Зенда-веста уже содержала зародыш системы эманационной, но мифраизм, усвоивающий ее вполне, представлял упадок духа иранского и допускал нравственное искажение, кото­рое, как известно, сопровождало служение и таинства Мифры*. Многообразны были изменения учения о раз­витии мира посредством последовательного исхождения эонов; в него допускалось смешение с учением о творении и с учением о полярном двойстве. Оттого зоны являлись то одинокими существами, представляющими последова­тельную лестницу духовного развития, то чертами, соеди­няющими духовное развитие с наружною формою веще­ственной производительности. Примеры к тому и другому находятся в разных подразделениях Гнозы. В преданиях же о религии вавилонской, кроме первоначального Вела, видим мы целый ряд триад. Трудно определить прямое отношение между всеми этими божествами, которых име­на и слабые очерки проглядывают сквозь покров эллин­ских, весьма неясных, представлениий о Востоке**; но второе появление Вела как замыкающего цепь триад не позволяет предполагать между ними другого отношения кроме эманационного. В то же время женские и мужские имена, соединенные в этой мифологии, указывают на какую-то систему более вещественную, чем духовную, или вообще на разноначальный синкретизм. Но одиночество первобытного Вела*** и свидетельство древних показы­вают, что прежняя религия ассирийская, до влияния ку­шитского, основана была на понятии о всемогущем Твор­це, между тем как очевидная связь всех религий Сирии, Финикии и Вавилона доказывает нам, что общепринятая форма применения между учениями южным и северным была неопределенная форма эманаций. Таково было ве­рование высших каст, посвященных в таинства; но низшие были погружены в самую грубую чувственность и во все мерзости чисто стихийного служения. Невозможно не заметить сходства ранней эллинской святыни, Дия Додонского, с обрядами и символами, принадлежащими Халдее. То же гадание по шуму ветра в вершинах вековых дубов и чинаров, то же отсутствие кумиров, и та же святость голубя в лесной обители Дия и в великолепномхраме Вела. Голубь не был собственно изображением Ди-оны: в этом свидетелями писатели эллинские, ибо служе­ние Дионе вместе с Зевсом принадлежит эпохе поздней­шей. Голубь не был изображением Астарты, ибо никогда бы строго духовный пророк Израиля не употребил формы: «грозен меч голубицы»*, если б голубь был только эмб­лемою Астарты. Верное понятие о характере еврейских писателей не позволяет допустить выражения страха или почтения перед чуждыми богами. Голубь принадлежал первоначальному преданию, сохраненному у израильтян, был потом принят за символ воздуха и Дия или Вела, как бога небесного и, наконец, отдан в собственность богине, перешедшей из кушитского в иранское учение, богине звездного неба. Смысл голубя как символа воздуха или синего неба уже и из того понятен, что Додонские голуби были черные, т.е. сизые. Вел-небо и Астарта звез­дная на вавилонских кирпичиках и цилиндрах представ­ляются очень часто, один с круглым зеркалом (по моему мнению, эмблема светила вообще и солнца как светила по преимуществу), Астарта с двумя перед нею горящими подсвечниками, из которых один большой горит лучистою звездою, а Вел меньший — молодым месяцем. Это детское изображение величия небесного бога, по понятиям, до­стойно Ирана и даже Израиля. На других обломках на­ходится изображение тех же божественных лиц, грозящих рыбам, или уничтожающих рыб, или попирающих полу­рыбу, полуженщину. Предание о потопе высказывается довольно ясно. Ваал-Хон небесный гонит воды, изобра­женные рыбою. На одном из этих аллегорических рисун­ков заметен даже позади Ваала неполный образ человека малого роста, который должен, кажется, относиться к Ксисуфру**. Во всяком случае, единство Ваала Вавилон­ского и Ваала-Хона, согнавшего воды и спасшего челове­чество, несомненно, и голубица, принадлежавшая в позд­нейшее время Дионе и Астарте, по праву возвращается Дию Додонскому и Велу, согласно с преданием ветхоза­ветным и с показанием древних писателей.

Мы видели, как два учения противоположные, восточноиранское и кушитское, мирились и сливались в бес­цветной системе эманации и как эта система проникла в оба учения, изменяя их первоначальную резкость. В ней исчезла навсегда и без возврата строгая духовность веры в свободу, но необходимость, как мы сказали, принимала только другой вид, переходя из внешней во внутреннюю. Коренной перемены в ней не было.

Оттого религии кушитские представляют нам везде какую-то дикую насмешку над новым бессмысленным учением. Между тем как иранское начало облекает эманацию в благородный символ вооруженной Паллады, ис­ходящей из головы Дия-Зевеса, вещественный шиваизм в Индии, грубо вещественное служение Ифесту в Греции и почти все другие отделы кушитства избрали самооск­вернение символом эманаций. Не нужно упоминать о сказках Индии, Греции и Малой Азии, об отдельных произведениях Шивы, Бгавани, Иры, Кивелы, Ифеста и прочих, но сказание о рождении Эрихтона очень важно, потому что оно вводит афинскую жизнь в круг южного и финикийского влияния. Около этого сказания соединя­ются Пандион* (всебог, таинственное название мира в системе южного всебожия), Кекропс змееногий, следова­тельно, Кушит, и два божества, Афина (Нейф) и Ифест (Фоакс), также кушитские, в нем является таинственный ящик Изиды и Бгавани, тот же ящик, к которому бео-тийцы носили Дионисиев фаллос, наконец, является опять Гермес (Таут) как любовник дочери Кекропса. Гермес носит прозвище Кадма, Кадм —муж Гармонии, т.е. Гер-ме-онии. Скипетр Гермеса (бога подземного) есть змее-увитый кадуцей, и все эти имена и эмблемы снова тол­пятся около Афин, как они собраны были в Фивах. Не ясен ли след первого кушитского просвещения, когда еще не развивался в Элладе дух Севера, попирающий змею? Заметить должно, что от любви Афины и Ифеса родился сын, Аполлон Патрос, между тем как в Фивах поклонялись Аполлону под именем Онкеиос**, следовательно, призна­вали его также за сына Онки, той же Онки, или Минервы. Афина же сама, дочь моря и жена Ифеста, очевидно та же Венера***, но вооруженная и отделенная от Афродиты-Дионы только местным названием. Пора заменить изучение подробностей изучением характеристики рели­гиозной и не искать большой правды в детских попытках синкретизма.

Несмотря на всю бесцветность эманационной системы и на бессмыслицы человекообразного многобожия, добро­совестная и просвещенная критика никогда не должна терять из виду первых оснований двух главных религий, разделявших детство человечества. Упорные начала необ­ходимости и свободы продолжали жизнь свою еще долго после их соединения в разнообразных мифологиях древ­него мира. Вражда беспрестанно проглядывает сквозь по­кровы мнимого примирения, и дух нравственной свободы, побежденный логическою последовательностью вещест­венного кушитства, часто облекал в таинственные мифы свои надежды на будущее торжество, между тем как учение необходимости старалось приобрести недоступное ему нравственное достоинство и возвысить признание неволи До самопроизвольной и смиренной покорности. Так, в Индустане окончательная победа десятого аватара Вишну* и в Иране пришествие последнего пророка** предобразуют гибель мира стихийного и просветление мира духовного. Так, в Греции освобождение Промифея и обещанное рождение бога, перед которым исчезнет сила олимпийских богов, должны возвратить человечеству ут­раченное счастие. Имя богини Мете, или Метис, от ко­торой родится победитель Зевса, царь неба и земли, со­вершенно чуждо всем другим эллинским мифам. Оно звучит как отголосок иного племени и иного, лучшего верования, полное тайных сил и глубокого значения. С другой стороны, мы видим в гностиках-офитах, отъявлен­ных врагах свободы, несмотря на всю безнравственность их верования, стремление к его облагорожению посредст­вом возврата человеческой души к первобытному источ­нику эонов. До сих пор еще не обращали внимания на разительное сходство учения гностического с рассказом о Промифее. Оно очень важно, потому что доказывает древ­ность Гнозы, в которой высказывается весь смысл змеепоклонения и кушитства, и в то же время подтверждает ясным доводом все другие признаки сношений между Элладою и Египто-Финикийскими областями. Эон Сава­оф*** творит род человеческий в состоянии свободы и духовной независимости. Это возмущение прекращается посланником высшего Эона, змеем. Он искушением плода вещественного, данного первой жене, вводит человека в область вещества, в < состояние > зависимости. Промифей, сотворив человеческую чету, запрещает ей кланяться богам и принимать от них дары. Он ставит ее, так же как и Саваоф, в состояние независимости. Устрашенные боги присылают первой жене, Пандоре, ящик с гибельными дарами, которые ее соблазняют. Боги Олимпа являются искусителями, как высший Эон в Гнозе. Их дары сводят человека с высокой степени, на которой он был поставлен, из свободы в рабство. Ящик, по иным сказаниям, пере­дается Пандоре змееносцем Гермесом, Кадмом, змием кушитским (ибо характер Гермеса, кроме прочих явных признаков, определяется враждою его с Аполлоном). На­конец, самый дар, ящик, есть тот же священный символ вещественно-производительного начала, который известен нам по рождению Эрихтона, по обрядам Диониса Фив-ского, Изиды, Шивы, Адониса и пр. Не явно ли повтор рение гностического мифа? Прибавим еще, что Промифей не принадлежит к роду олимпийцев, но к непокорным титанидам, и должен быть врагом южного начала, к ко­торому привита была вся мифология Греции, ибо хотя эллину уже неизвестно было истинное значение Тифона и  его  сподвижников,  но  Египет  или  Финикия,  откуда приходила повесть о Промифее, никогда вполне не забы­вали их происхождения. Никогда эта повесть не входила в систему греческого верования, никогда род человеческий не был связан местным эллинским преданием с четою, творением рук Промифеевых. Вот новое доказательство его иноземной колыбели. Но в Элладе существовали два направления, и от этого развязка трагедии Промифеевой была двоякая. В одной торжествуют боги, и побежденный Промифей, смирив свою гордость, соглашается носить всегда знак рабства, кольцо из камня и железа: это вы­ражение чувства кушитского. В другой Промифей еще не освобожден, он не покоряется, но ждет исполнения своего оракула, торжественного мгновения, когда родится сын Меты (Мети, или Метис), и расторгнутся все цепи, при­ковывающие его к Кавказу, а людей, им созданных, к власти олимпийских богов. Это предание Ирана. Очевид­но, гностики не думали о Промифее и не почерпали ничего из эллинской сказки: основой обоим мифам было предание, сохраненное в Ветхом Завете. Гностики же, сами не отвергавшие Нового Завета, но отвергавшие все еврей­ское, были выражением египто-финикийского учения, ста­рающегося привиться к христианству. Не поклонение змее, вещественность, признанная за проявление высшего духа, а свобода духовная, понятая как возмущение, были наследством старого кушитства, сохраненного гностиками и живущего до сих пор в их вековой родине, на горных скатах приморского Ливана.