(Письмо въ редакцію)

Следя за поднимающимися въ русскомъ обществе религіозными спорами, я съ грустью убеждался каждый разъ, что главною причиною враждебнаго настроенія противъ церкви со стороны мыслителей-раціоналистовъ бываетъ незнаніе церковнаго ученія, сужденіе о немъ по светскимъ предразсудкамъ, а не по словамъ св. Писанія и св. Преданія. Подобное же явленіе лежитъ въ основаніи и техъ споровъ, когда обе стороны мнятъ себя на чисто церковной почве: или одна изъ нихъ, или обе заблуждаются въ этомъ своемъ мненіи.

Цель настоящей статьи — выяснить понятіе о спасеніи, по источникамъ Божественнаго откровенія, и оценить съ точки зренія последняго наше светское пониманіе этой религіозной идеи.

Православная вера всегда будетъ иметь враговъ (1 Іоан. ІУ, 6), но на насъ будетъ ответъ за враговъ no недоразуменію, за техъ, которые уклоняются отъ нея только потому, что не знаютъ ея истиннаго ученія, а слышатъ о немъ отъ непонимающихъ его литераторовъ, воспитанныхъ на светскихъ сословныхъ предразсудкахъ. Сознательно отвергать раскрытое ясно ученіе веры можетъ только сознательный ненавистникъ всякаго добра и света (Іоан. III, 19—21): Содому и Гоморре будетъ отраднее въ день суда, чемъ такому человеку (Матф. X, 15). Къ счастью, но отчасти и къ стыду нашему, большинство нашихъ неверующихъ не веруетъ по недоразуменію. Я прошу редакцію дать место одной попытке къ разъясненію некоторыхъ подобныхъ недоразуменій.

I.

Значеніе этого, повидимому, слишкомъ простого вопроса выясняется изъ поднятаго въ Психологическомъ Обществе уже годъ тому назадъ литературнаго вопроса о томъ, что должно быть главнейшей целью нашей жизни—личное спасеніе, или общественное благо? Известный Вл. С. Соловьевъ стоитъ за последній ответъ, а его противники, публицисты „Московскихъ Ведомостей", за первый. Споръ этотъ, впрочемъ, не новый. Въ общественномъ сознаніи обе названныя идеи давно представляются во взаимной вражде, хотя съ несколько иныхъ точекъ зренія. Литература, да и жизненная практика, особенно учащагося поколенія, выставляетъ предлогъ служенія обществу, какъ лучшее извиненіе своего религіознаго индифферентизма; ими же оправдываются и прямыя сделки съ христіанскою совестью, какъ въ личной жизни, такъ и въ общественной, напр., педагогической. Съ другой стороны подъ предлогомъ спасенія души люди оправдываютъ и леность мысли, не хотящей знакомиться съ врагами веры и сознательно ихъ побеждать,— и апатію воли, отказывающейся стоять за правду Божію предъ человеки (Мф. X, 32). Новость теперешней по-становки вопроса заключается собственно въ томъ, что онъ перенесенъ на почву религіозную, и оба противоположныя решенія стараются обосновать себя на почве Откровенія, тогда какъ прежніе поборники общественнаго блага осуждали не только личный аскетизмъ, но и вообще стояли за независимую мораль и противъ религіозной. Къ твердому и ясному ответу на поставленный вопросъ наше верующее общество, увы, неподготовлено, что, конечно, весьма печально, ибо знать его было бы гораздо существеннее съ религіозной точки зренія, нежели уметь перечислить наизусть двенадцать Малыхъ Пророковъ, или сказать хронологію Вселенскихъ Соборовъ, за что могутъ взяться многіе, даже изъ светской среды верующихъ.

Въ чемъ же затрудненіе современнаго вопроса? Да въ томъ, конечно, что религія любви, повидимому, не могла бы давать убежища для отрекающагося отъ служенія общественному благу, а съ другой стороны—все пожившіе на свете видятъ, что всякое общественное положеніе въ условіяхъ современной жизни побуждаетъ человека на постоянныя сделки совести, на хитрости и угодничество самолюбіямъ, такъ что люди съ особенно чуткою и религіозною совестью не могутъ оставаться въ качестве общественныхъ деятелей и, удалившись отъ круговорота жизни, становятся, повидимому, совершенно равнодушны къ последнему, живутъ, повидимому, только личною жизнію. Неужели они действительно теряютъ любовь къ ближнимъ? Неужели христіанская религіозность является какъ бы враждебною для любви? Одинъ изъ участниковъ московской полемики, правда, попытался примирить обе цели жизни, признавъ, что хотя побужденіемъ къ религіозности является вовсе не любовь, но эгоистическій страхъ загробнаго воздаянія, но по скольку этотъ страхъ необходимо побуждаетъ человека къ исполненію воли Божіей, по стольку и научаетъ его благотворить, даже жертвовать собою. Подобное представленіе дела, конечно, только обличаетъ несостоятельность нашихъ понятій о христіанской жизни, ибо страхъ можетъ побудить человека лишь къ внешнимъ поступкамъ, но никакъ не къ любви, какъ чувству, которое требуется Откровеніемъ (1 Кор. XIII). Изъ страха за себя я никогда никого полюбить не могу. Впрочемъ, наши публицисты и не отреклись бы, что они могутъ признать только "холодно-христіанскую" (?) любовь ³⁸), т.-е. вовсе не любовь, а самоограниченіе внешнее во имя долга.

Вообще же весь этотъ споръ показываетъ со всею ясностью, какъ оскудело наше разуменіе слова Божія, такъ какъ последнее совершенно не допускаетъ разделенія между общественнымъ благомъ и темъ личнымъ, внутреннимъ самоусовершенствованіемъ человека, къ которому сводятъ понятіе спасенія души.

II

Вотъ изреченія, изъ коихъ видно, что лишь то дело можетъ принести благо обществу, которое вытекаетъ изъ христіански-чистаго настроенія души; безъ последняго первое невозможно. „Можетъ-ли Ефіоплянинъ переменитъ кожу свою, или барсъ пятна свои?" спрашиваетъ пророкъ, „такъ и вы, можете-ли делатъ доброе, привыкши делать злое?" (Іер. XIII, 23). „Порожденія ехидны", такъ укоряетъ Господь фарисеевъ, „какъ вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо отъ избышка сердца говоряшъ уста. Добрый человекъ изъ добраго сокровища выноситъ доброе; а злой человекъ изъ злого сокровища выноситъ злое" (Мф. XII, 34—36). „Собираюшъ-ли съ терновника виноградъ, или съ репейника смоквы?" спрашиваетъ Онъ въ другомъ месте и заключаетъ, „не можетъ дерево доброе приноситъ плоды худые. ни дерево худое приносить плоды добрые (Мф. VII, 16—10). Поэтому-то Господь называетъ тщетными миссіонерскіе труды злочестивыхъ книжниковъ: „Горе вамъ, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хоть одного, и когда это случится, делаете его сыномъ геенны_у вдвое худшимъ васъ" (Мф. XXIII, 15). Плодоносною будетъ лишь та проповедь, учитель которой чрезъ исполненіе заповедей пребываетъ во Христе (Іоан. XV, 4), въ Его любви (10). Вотъ подлинныя слова Господа: „какъ ветвъ не можетъ приносить плода сама собою, если не будетъ на лозе: такъ и вы, если не будете во Мне".

Изъ другихъ местъ св. Писанія мы убеждаемся, что существуетъ и обратная зависимость между личнымъ внутреннимъ усовершенствованіемъ и делами любви, такъ что и первое невозможно безъ второго. Известны слова Апостола, что „чистое и непорочное благочестіе предъ Богомъ и Отцомъ естъ то, чтобы призирать вдовъ и сиротъ въ ихъ скорбяхъ и хранить себя неоскверненнымъ отъ мира" (Іак. I, 27; ср. II, 15, 16). По слову другого Апостола, чисто аскетическая добродетель, господство надъ чувственностью, зависитъ отъ делъ духа, т. е. делъ любви: „поступайте no духу и вы нс будете исполнять вожделеній плоти" (Гал. V, 16- и Рим. VIII, 13). Самъ Господь, когда обличалъ фарисеевъ за ихъ обрядовую скрупулезность, опасавшуюся везде нечистоты, то указалъ истинный источникъ внутренняго очищенія въ сле-дующихъ словахъ: „подавайте лучше милостыню изъ того, что у васъ естъ, тогда все будетъ у васъ чисто" (Лк. XI, 41). Спасеніе дому Закхееву было обещано после его словъ: „се полъ именія моего, Господи, дамъ нищимъ и аще кого чимъ обидехъ, возвращу четверицею" (Лк. XIX, 8).

Итакъ, нетъ спасенія безъ участія въ общественномъ благе, но и это участіе неосуществимо мерами внешними, безъ проникновенія его духовною силою христіанской любви. При всемъ томъ современная мысль раздробляетъ эти две цели жизни: очевидно, что или спасеніе, или общественное благо понимается неправильно, не по разуму Божественнаго Откровенія. Думаемъ, что спасеніе понимается ею узко, а общественное благо—прямо таки искусственно. Разумеемъ, конечно, не вею современность, ибо мы отметаемъ возможность хотя временнаго оскуденія церкви; разумеемъ даже не всехъ предста-вителей литературы (ибо, напр., Достоевскій представлялъ дело совершенно верно и весьма отчетливо: см. „Братья Карама-зовы"), но разумеемъ представленіе обычное, ходячее.

Теперь и поведемъ речь о томъ, какія же именно своеобразныя мысли о спасеніи и объ общественномъ благе могли быть причиною ихъ разрозненія у современныхъ писателей того и другого направленія — общественнаго и личнаго.

III

Каковъ обычный типъ современнаго человека, заботящагося о спасеніи души, и къ какимъ деламъ побуждаетъ его эта забота? По большей части подъ такими людьми нашей литературе и нашему обществу известны или отшельники, или живущіе въ міре постники, посетители храмовъ Божіихъ, уединяющіеся отъ людей, чтенія мірскихъ книгъ и интереса общественными событіями. Последній видъ спасающихся мірянъ далеко не есть светлый образъ древнихъ христіанъ, но типъ людей суровыхъ и нередко безучастно-недружелюбныхъ. Если такихъ называютъ эгоистами, то вполне справедливо. Правда, они ставятъ себе рядъ серіозныхъ и подчасъ тяжелыхъ ограниченій, не служатъ плоти и удовольствіямъ, но поступаться дозволенными себе правами они никогда не будутъ: напротивъ, съ сильнымъ раздраженіемъ даютъ отпоръ всякому, кто бы на нихъ вздумалъ посягнуть. Правда, они часто не позволяютъ себе даже копить денегь и не прочь жертвовать на храмы или на бедныхъ, но это делается настолько же холодно и по обязанности, что ихъ милостыня не утешаетъ, но угнетаетъ. Они избегаютъ пересудовъ, но въ ихъ неосужденіи ближняго словомъ вовсе не видно сострадательнаго къ нему участія, а лишь уклоненіе отъ словеснаго выраженія своей враждебной настроенности, ради страха религіозной ответственности. Присмотревшись къ прочимъ добро-детелямъ этихъ людей, вы скоро заметите, что они держатся ихъ нехотя, даже съ ожесточеніемъ. Отсюда и объясняется ихъ мрачно-холодное настроеніе, ихъ совершенная неспособность исполнять заповедь Апостола еже радоватися о Господе (1 Фесс. V, 16), ихъ несогласіе съ темъ, что заповеди Божіи—заповеди не тяжкія (1 Іоан. V, 3), но иго благое и легкое бремя (Мф. XI, 30). Впрочемъ, ихъ мрачное настроеніе вовсе не есть тотъ покаянный плачъ, который христіанину обязателенъ и вполне совмещается съ жизнерадостнымъ прославленіемъ Господа, напр. у Григорія Богослова и Ефрема Сирина; нетъ, это мрачное недовольетво узника, лишеннаго возможности творить желаемое и принужденнаго ради страха творить неже-лаемое. Ихъ все симпатіи лежатъ въ чувственной жизни, ихъ духъ не соуслаждается закону Божію (Рим. VII, 22), и, конечно, очень немногіе изъ нихъ остаются верны своему долгу, но подобно древнимъ іудеямъ, не возмогая носить ига закона (Рим II, 17 — 25; Деян. XV, 10), впадаютъ то въ чувственность, то въ невозможную горделивость и нетерпимость. Ради этого многіе считаютъ ихъ просто лицемерами, напр. Іоанна Грознаго. Но это несправедливо. Ихъ переходы отъ молитвъ къ оргіямъ вполне понятны: сухая религія долга не даетъ силъ для борьбы съ чувственностью, даже и при аске-тизме внешнемъ; къ нимъ применимо все, что говоритъ Ап. Павелъ о безсиліи Ветхаго Закона дать человеку святость, ибо эти люди относятся къ закону Божію именно, какъ іудеи до-благодатные (Рим. IX, 31 — 33). Заботы ихъ о спасеніи души за гробомъ очень мало отличаются отъ заботы напр. о стя-жаніи земного обогащенія и соединеннаго съ нимъ подавленія страстей въ торговце или чиновнике, которыхъ этого рода забота точно также заставляетъ смиряться, воздерживаться, неустанно трудиться, т.-е. быть внешнимъ аскетомъ. Разница только въ томъ, что описываемые религіозные подвижники добиваются услажденій, более прочныхъ и долговременныхъ; въ существе, они тотъ же  себялюбивый эгоизмъ со всею его само-замкнутою исключительностью переносятъ въ міръ загробный, думая заработать себе вечную жизнь лишь внешними подвигами или исполненіемъ внешнихъ отделышхъ, прямо и определенно выраженныхъ требованій закона, какъ чиновники исполненіемъ устава своей должности, но объ измененіи самого содержанія своихъ чувствъ они заботятся не более этихъ последнихъ. Къ такимъ людямъ, хотя бы и искреннимъ, применимо выраженіе Апостола: „имеющие образъ благочестія, силы же  его отвергшіеся" (2 Тим. III, 5). Характернымъ примеромъ ихъ религіозныхъ воззреній могутъ служить весьма распространенныя въ церковной части нашего общества „Письма Святогорца" ³⁹). Въ нихъ авторъ говоритъ противъ общественной деятельности монаховъ и прибавляетъ, что онъ почитаетъ совершенно неразумнымъ предпочесть спасеніе ближнихъ своему собственному, сколько бы его ни укоряли за себялюбіе. Такимъ образомъ, авторъ допускаетъ возможность самому лишаться спасенія за доставленіе его другимъ. He ясно-ли, между темъ, что если бы онъ могъ кого либо спасти, то въ этомъ нашелъ бы лучшее средство для собственнаго спасенія, по слову Писанія: „обратившій греыиника отъ ложнаго пути его, спасетгъ душу отъ смерти и покроетъ множество греховъ^и (Іак. V, 20). Правда, Моисей (Исх. XXXII, 32) и Павелъ (Рим. IX, 3) соглашались быть отлученными отъ жизни или отъ Господа за братій своихъ, но это было лишь выраженіемъ готовности на логически неосуществимое условіе, ибо самая эта решимость есть доказательство богоподобія названныхъ святыхъ. „Святогорецъ" совершенно чуждъ подобнаго настроенія: условіями спасенія онъ признаетъ просто рядъ аскетическихъ обязанностей, къ числу которыхъ, по его мненію, не относится учительство; если бы кто имъ занялся, это было бы, конечно, высоко, благородно, но вовсе-де не угодно Богу,—даже напротивъ, удалило бы его отъ Бога.

He такъ однако учатъ Отцы Православной Церкви. „He могу поверить",—говоритъ св. Златоустъ,—„чтобы тотъ спасеніе получилъ, кто о спасеніи ближняго нерадитъ". Эти слова вселенскаго учителя любилъ приводить Св. Тихонъ Задонскій и прибавлялъ отъ себя: „никто не можетъ более Христа любить, какъ тотъ, который спасенія ближняго ищетъ" (II, 319, ср. 321). Ту же мысль несколько подробнее поясняетъ Св. Димитрій Ростовскій: „Христіанинъ человекъ по Божіей заповеди должѵнъ есть любити ближняго, яко себе. Аще же любити, яко себе, убо и спасеніе ему, яко себе желати и искати долженствуетъ. Небрегій же о спасеніи ближняго, не любитъ того, яко самъ себе, ниже имать истинныя любве къ Богу. Но речетъ кто: довлеетъ ми себе смотрети, а не другого, довлеетъ ми своему спасенію внимати, а не о прочихъ спасеніи пещися. Таковому отвечаетъ Св. Златоустъ, глаголя: аще и вся исправитъ, а ближняго не пользуетъ, не внидетъ въ царство. Ни едино исправленіе велико быти можетъ, егда пріобретенія другихъ не преподаетъ (Еф. прав. 4), сія есть не довлеетъ мужу добродетельному къ спасенію свое исправленіе, аще прочихъ ни пользуетъ, ни исправляетъ... Паки кто речетъ: несмь учитель, ни іерей, ни духовникъ, ни пастырь душъ; не належитъ ми кого учити. Такому отвещаетъ Св. веофилактъ: не глаголи: несмь пастырь, ни наставникъ, иныя учити и пользовати не долженствую: лжеши, учители бо не довлеютъ къ наставленію всехъ ко единому; хощетъ же Богъ, да каждо наставляетъ и созидаетъ другого (I Сол. V,  11, 14).

Но и въ Ветхомъ Завете Давидъ Святый, царь сущій, не имеетъ ли попеченія о пользе ближнихъ? Научу, глаголетъ, беззаконныя путемъ Твоимъ и нечестивіи къ Тебе обратятся... Кольми паче мы новоблагодатніи то творити долженствуемъ".

Итакъ, не любовь къ правде Божіей, но страхъ остается побужденіемъ этого вида современной религіозности. Насъ спросятъ: да какъ возможно допустить столь живое представленіе загробнаго суда у людей, по природе чуждыхъ этическаго духа? ведь, известно, что въ эгоистахъ и въ людяхъ чувственныхъ не только мысль о воздаяніи, но даже и мысль о неизбежной смерти никакъ не можетъ напечатлеться въ сознаніи ⁴⁰), что идея будущей жизни развивается въ сознаніи соразмерно съ развитіемъ идей нравственныхъ? Поэтому, ведь, лишь при ясномъ и возвышенномъ усвоеніи последнихъ чрезъ Евангеліе и первая получила значеніе действительнаго побужденія. Вотъ почему эта идея загробнаго воздаянія становится такимъ побужденіемъ только у христіанъ, хотя теоретически существовала не только у іудеевъ, но достигала художественнаго раскрытія даже въ миѳологіи и философіи греческой. Однимъ словомъ, не столько мысль о воздаяніи вліяетъ на развитіе нравственной воли, сколько сама зависитъ, по своей действенности, отъ последней. Какимъ же образомъ страхъ ответственности такъ сильно развился у нашихъ отрицателей общественнаго блага? Отвечаемъ: у людей образованныхъ этотъ страхъ, а вместе съ темъ и все ихъ міровоззреніе, возникаетъ по причинамъ случайнымъ и чисто личнымъ. Одинъ, подобнаго направленія, литераторъ говорилъ мне, что, будучи весьма большимъ любителемъ удовольствій въ молодые годы, онъ смертельно заболелъ и, потерявъ надежду на врачей, обратился съ молитвой къ Божіей Матери, давъ обетъ, въ случае выздоровленія, постричься въ одной изъ Афонскихъ обителей. Постричься онъ, конечно, не по стригся и продолжалъ по выздоровленіи срывать цветы удовольствія, но страхъ смерти у него остался, а также и не-счастное убежденіе, будто отныне онъ призывается быть апологетомъ своей, насильственно усвоенной религіи, — и вотъ отсюда рядъ его статей о личномъ спасеніи и страхе Божіемъ.

Такъ бываетъ и съ некоторыми другими; большинство же усваиваетъ свое міросозерцаніе отъ родителей, окружающей обстановки и чтенія известныхъ книгъ, изгоняя изъ ума всякую мысль о возможности иного пониманія религіи; они чувствуютъ, что перемена внешнихъ  условій   жизни разрушитъ ихъ міровоззреніе, держащееся не на сознательныхъ убежденіяхъ,а просто на привычке, и потому они все боятся читать мірскія книги. Отсюда исключительность и нетерпимость такихъ религіозныхъ людей,   отсюда же и безконечныя речи о противоположности знанія и веры,  о религіи  безотчетнаго чувства,   о гибельности любознательнаго разума,   опасеніе религіозныхъ споровъ и даже несочувствіе къ принимающимъ православіе иноверцамъ. Люди современнаго деятельнаго аскетизма избегаютъ даже религіозныхъ книгъ,  не подходящихъ подъ ихъ кругозоръ, многіе—даже Библію и Златоуста, да и изъ аскетовъ   древнейшихъ   читать   не любятъ,   а   равно и Нила Сорскаго; читаютъ только учителей покаянія и дисциплины: пр. Ефрема,   Исаака,   Лествичника и Дорофея,   но никакъ не Василія  Великаго,   хотя   онъ и начальникъ   нашего монашества, ни Макарія, ни Нила Синайскаго. Разве это не правда,   что   распространеніе   св. Библіи   въ народе на русскомъ языке подобные люди   считаютъ  одною  изъ главнейшихъ причинъ   щтундизма,   заявляя  объ этомъ и на собраніяхъ,   и   въ оффиціальныхъ бумагахъ,   и  въ магистерскихъ диссертаціяхъ и подавая   темъ   поводъ   врагамъ  православія глумиться надъ нашей верой и представлять  ее враждебною Откровенію   (см.   Лесковъ: „Полуношники",   „Вестн.   Евр", ноябрь 1891 г.).   Излагая  вероученіе  молоканъ,   одинъ миссіонеръ все пункты ихъ катихизиса передавалъ словами Библіи, желая на деле показать, насколько гибельно ея распространеніе въ народе. Особенно онъ возмущался противъ русской Библіи съ параллельными местами, въ которой противъ второй заповеди  приводится  ссылка   на  слова Второзаконія:   „дабы вы не развратились и не сделали себе изваяній, изображеній какого-либо кумира, изображающаго мужчину или женщину" (IV,  16) и т. д.  А чемъ виновата Библія, что воззренія миссіонера не согласны ни съ нею,  ни съ истиннымъ православіемъ 7-го Вселенскаго Собора, где преподано весьма духовное ученіе объ иконопочитаніи, вполне согласное съ духомъ Библіи?   Да, отъ   св. Пиеанія  ложные  светскіе аскеты ушли совсемъ далеко и по понятіямъ, но еще далыде по настроенію.

ІV

Но какъ смотрятъ подобные богословы на исполненіе евангельскихъ заповедей? Естественно, что они и о Боге думаютъ применительно къ своему личному настроенію; ихъ понятіе о богоугожденіи приближается къ магометанскому. Въ ихъ   глазахъ Христосъ   сознаетъ   Себя   прежде   всего,   какъ Властителя вселенной, и оценяетъ людей   не по ихъ внутреннему расположенію, не на сердца ихъ смотритъ, вопреки Писанію (1 Царств. XVI, 7), и ненавидитъ хулу не на Святого Духа, а на Свою Личность (Мф. XII, 32). Ученіе о томъ, что пророчествовавшіе именемъ Его   и творившіе верою въ Heгo чудеса, но чуждые Его любви, будутъ изгнаны (Мф. VII, 21—24) и увидятъ иныхъ народовъ,  приходящихъ отъ востока и за-пада и возлежащихъ съ Авраамомъ, Исаакомъ и Іаковомъ — (Мф. VIII, 11), для нихъ такъ же непонятно, какъ фарисеямъ слова   Господни   о томъ,   что даже   „мытари и любодейцы предварятъ ихъ въ царстве небесномъ" (Мф. XXI, 31). Ученіе о томъ,   что   мы   спасаемся  верою   (Еф. II, 8)  и отрекаемся еретика человека (Тит. III, 10), наши светскіе законники понимаютъ въ этомъ же личномъ смысле. По ихъ мненію, смыслъ здесь   не тотъ, что  безъ  веры   мы   не будемъ   иметь   силы къ выполненію   благихъ пожеланій   (Рим. VII, 25), и потому окажемся   неспособны   возсоздать въ себе Христовъ   образъ, умерщвленный грехомъ (Еф. II, 5),—нетъ, они представляютъ дело проще: имъ кажется, что какъ земной властитель, охотно извиняя личные пороки подчиненныхъ, требуетъ прежде всего полнаго  признанія  ими принадлежащихъ ему правъ,   такъ и Господь, осуждая человека за непринятіе того или иного догмата, собственно негодуетъ и отмщаетъ ему за несогласіе человека признать все Его богооткровенныя совершенства. Вотъ почему наши мірскіе богословы отличаются страшною нетерпимостью   къ сектантамъ,   но  не  къ злодеямъ.   Представляя себе, подобно новоіудеямъ,   магометанамъ   и   отчасти  протестантамъ,   волю   Божію,   какъ   волю деспотическую,   они думаютъ,  что она легко удовлетворяется  слепою покорностью. Иногда можно   отъ нихъ слышать   или читать   прямыя признанія, что по нынешнимъ  греховнымъ временамъ тщетно и надеяться на вмещеніе въ себя духа Христова, а надо искать спасенія   путями   окольными.   И  вотъ,   является   искаженное ученіе о предстательстве Пресв. Богородицы, въ томъ смысле, что усердно   и усиленно   къ  Ней прибегающихъ   и   прославляющихъ Ея св. имя  Она принимаетъ  подъ Свою небесную защиту почти независимо отъ ихъ внутренняго расположенія, такъ   что   умирающіе  въ  пределахъ   Ея  земного жребія, на Афоне,   непременно  спасутся  все  до одного   (объ этомъ см. „Письма Святогорца").   Конечно,   ни   одинъ   истинно  право-славный христіанинъ не пожелаетъ умалять значенія предстательства за насъ Богородицы  и  св. угодниковъ,   но онъ хорошо знаетъ, что такого предстательства заслуживаютъ лишь те   люди,   которые   имеютъ  намереніе подражать святымъ и изменить свое греховное настроеніе,  которое,  отверзая уста свои для прославленія Царицы матери, исполняются духа и просятъ Ее, чтобы она утвердила Своихъ песнославцевъ въ Своей Божественной славе. Напротивъ, современные отрицатели внутренняго возрожденія думаютъ, и весьма последовательно со своей точки зренія, что главною, если не единственною, обязанностью человека оказывается заявленіе своей готовности исполнить волю небесъ, и, не заботясь уже затемъ о проведеніи ея въ свое сердце, они всецело уподобляются тому сыну хозяина, который на призваніе отца работать въ винограднике отвечалъ: хорошо, отецъ, вотъ я иду, и не пошелъ (Мф. XXI, 30), но вовсе они не могутъ понять, почему Спаситель более одобрилъ другого сына, исполнившаго приказаніе не на словахъ, а на деле. He понять имъ и изображенія Страшнаго Суда, на которомъ Господь будетъ спрашивать о делахъ по отношенію къ ближнимъ. Правда, нашимъ искателямъ спасенія известно, что Господь требуетъ такихъ делъ, но, исполняя съ неохотой внешнія дела любви, эти люди смотрятъ на вторую заповедь закона Христова не только, какъ на чисто внешнюю, касающуюся делъ, а не чувства, но и какъ на существующую „между прочимъ" и по существу такъ же слабо касающуюся богоугожденія, какъ мало можно угодить земному властителю чрезъ братолюбное отношеніе къ его подчиненнымъ.

Весьма понятно, что общественное благо представляется для такихъ людей не только деломъ второстепеннымъ, но и вообще деломъ светскимъ, непривязаннымъ прямо къ культу, какъ къ первейшему средству для угожденія Богу. И замечательно, что подобное воззреніе на общественное благо, какъ на область не прямо религіозную, а государственную, какъ будто бы находится и въ последнихъ сочиненіяхъ Вл. С. Соловьева. Правда, его разделеніе общественной жизни на церковную, государственную и литературную, сообразно священству, царству и пророчеству, относительно, ибо онъ желаетъ подчинить религіозной идее все три области. Однако мы все-таки не можемъ согласиться съ темъ, что авторъ, по-видимому, уделяетъ на долю пастырей только священнодействованіе, на которое онъ, опять же, смотритъ не какъ на актъ моральный (возлюбимъ другъ друга, да единомысліе исповемы), но какъ на актъ только „мистическій", т. е. какъ на какое-то священное волшебство. Любимая его речь — о таинствахъ, какъ матеріальныхъ посредствахъ благодати, о духовно-мистическомъ теле церкви и т. п. Начало же общественнаго блага, и даже, повидимому, нравственнаго, нашъ мыслитель усваиваетъ государству, и потому неоднократно повторяетъ, что именно   государство должно быть главнымъ предметомъ   вниманія   для   поборниковъ   царствія   Божія  на земле.

Но мы еще далее отъ соглашенія съ теми писателями, которые не только отделяютъ понятіе общественнаго блага отъ угожденія Богу или спасенія души, — но и самое спасеніе понимаютъ, какъ чисто условную, внешнюю деятельность, побуждаемую и сопровождаемую себялюбивымъ страхомъ загробной участи; у этихъ — религіозность, какъ мы сказали, эгоистическая и утилитарная.

V

Полемисты „Московскихъ Ведомостей" соглашаются съ темъ, что у современныхъ поборниковъ личнаго спасенія побужденія эгоистичны, но утверждаютъ, что такъ и быть должно въ христіанстве и приводятъ несуществующее изреченіе Апостола: „начало премудрости страхъ Божій, а плодъ его любовь". Это изреченіе повторялъ почти въ каждой своей статье покойный Леонтьевъ, выдавая его, какъ и некоторые другіе свои собственные афоризмы, за слово Божіе. Но истинное, православное христіанство осуждаетъ всякій эгоизмъ. Первое и необходимое условіе следованія за Христомъ: „отвергнисъ самого себя^и (Мф. XVI, 24); самого себя, т.-е. всякой привя-занности къ своему „я."—Но разве Господь не учитъ насъ представлять себе мысль о загробномъ воздаяніи въ качестве тіобужденія къ добродетели? Или ужъ совсемъ не правъ утилитаризмъ, считающій въ числе своихъ поборниковъ Н. Заветъ? Отвечаемъ: да, совсемъ не правъ, ибо изъ многихъ словъ Евангелія мы знаемъ, что мысль о суде можетъ вліять лишь на добрую волю (X, 3), что отъ ея свободнаго решенія зависитъ идти навстречу проповеди любви, или отречься, смотря по тому, чему эта воля симпатизируетъ. Мысль о загробномъ воздаяніи помогаетъ поборникамъ добродетели, но мысль эта, или представленіе о полномъ торжестве добра и осужденія зла, можетъ сделать лишь то, что человекъ не будетъ отстранять своего вниманія отъ создавшейся у него свободной симпатіи къ добру и отвращенія отъ зла, а вы-звать эти симпатіи или убить ихъ—зависитъ отъ его свободнаго произволенія (Іоан. V, 40): даже воскресшій мертвецъ не можетъ изменить сего произволенія (Лук. XVI, 31). Конечно, христіанская любовь есть источникъ наслажденія не только въ будущей жизни, но и здесь, на земле, однако называть эгоистомъ человека, созидающаго въ себе эту любовь, — чистейшее недоразуменіе; въ эгоизме целью является самое состояніе наслажденія;   но   наслажденія   чистой   духовной любви лишь въ такой мере могутъ быть намъ доступны. въ какой мы отрешаемся отъ желанія самаго наслажденія,—въ какой желаемъ блага не себе, а темъ, кого любимъ. Этимъ-то духовная любовь различается отъ любви плотской; если человекъ пожелалъ бы любить для того собственно, чтобы испытать наслажденія духовной христіанской любви, пго онъ никогда не полюбитъ и этихъ наслажденій не испытаетъ: они доступны только для того, кто наслажденій, какъ наслажденій, не ищетъ, кто, напротивъ, отъ нихъ отрекается, кто ищетъ блага только другимъ, а не себе. Объ этомъ духовномъ наслажденіи одинъ старецъ сказалъ св. Феогнію, спрашивавшему его, какъ ему найти міръ душевный. Старецъ ответилъ: „ищи скорби и найдешь покой, а ища покоя, будешь объятъ скорбями" (см. Палестинскій Сборникъ", 32). Вотъ почему всякое наслажденіе можно назвать эгоистическимъ, кроме радости христіанской любви, кроме наслажденій райскихъ. Христіанство есть чистый алътруизмъ ⁴¹), чуждый всякаго утилитаризма, и если современные религіозные себялюбцы по своимъ внешнимъ подвигамъ подобятся истиннымъ православнымъ христіанамъ, то сходство лишь кажущееся.

Теперь намъ  легко  понятц   что добрый христіанинъ не  бываетъ себялюбцемъ или утилитаристомъ даже въ томъ случае, когда говоритъ, что подвизается ради спасенія души после смерти, ибо самое спасеніе онъ понимаетъ, какъ начало, исключаюшее собою всякій эгоизмъ. Но чтобы эти термины никогда насъ не сбивали, остановимся на нихъ подробнее и покажемъ, какъ далеки эти понятія (альтруизмъ и эгоизмъ) другъ отъ друга, хотя современные утилитаристы— Милль и Спенсеръ—стараются ихъ слить воедино, — и какъ, следователно, далеки отъ истиннаго христіанства религіозные эгоисты. Прежде всего надо твердо усвоить ту самоочевидную истину, что эгоизмъ и альтруизмъ различаются между собою не по внешнимъ, деятельнымъ проявленіямъ воли, ибо последнія могутъ быть почти одинаковы у техъ и другихъ—и даже не по представленію техъ конечныхъ целей, коими ихъ деятелыюсть руководится, — ибо весьма часто эти представленія неправильно отображаютъ сущность внутреннихъ побужденій. Случается, напр., что человекъ, исполненный любви и помогающій ближнему единственно по влеченію сердца, говоритъ всемъ и про себя думаетъ, будто , это онъ делаетъ ради только исполненія воли Божіей, завещанія покойнаго родителя и т. п... Онъ отчасти правъ, но указываемыя имъ побужденія суть только второстепенныя, обязанныя собою иному, незамечаемому имъ, побужденію — чувству искренней любви къ людямъ. Разность между эгоизмомъ и альтруизмомъ определяется не по господствующему въ сознаніи человека представленію, но сообразно съ тою настроенностью чувства, которая господствуетъ въ человеческой жизни и деятельности. Альтруистъ тотъ, который любитъ сердцемъ, который наполненъ мягкимъ чувствомъ, нежною симпатіей къ ближнему или восторженнымъ умиленіемъ иредъ Богомъ и Спасителемъ и совершенно невоспріимчивъ къ собственному благополучію, въ любомъ смысле сего слова. Альтруистъ-теоретикъ, исповедующій независимую мораль, но лишенвый чувства любви, не есть еще альтруистъ на самомъ деле, хотя бы онъ помогалъ ближнимъ до самоотверженія. Иусть онъ не сознаетъ въ себе ясно никакого другого мотива, кроме представленія истинности той теоріи, которая его побуждаетъ благотворить, — но это, какъ и вообще всякое представленіе, можетъ служить лишь условіемъ побужденія, а не настоящимъ побужденіемъ. Одно и то же представленіе истинности, достодолжности какого-либо поступка, повидимому, вызываетъ къ деятельности совершенно различныхъ людей по совершенно различнымъ действительнымъ мотивамъ. Действительныхъ побужденій къ движеніямъ воли только два рода: любовь, или себялюбіе съ ихъ разветвленіями. Обнаруживаются эти мотивы въ сознаніи человека по темъ сопровождающимъ ихъ деятельность чувстпвамъ, въ зависимости отъ которыхъ и самая деятельность воли получаетъ совершенно различную нравственную оценку, ибо одна цена чувству гордости, другая—телесному состраданію, третья — духовному соболезнованію. Фарисей притчи, Закхей, Тавифа, Ап. Павелъ и Ап. Іоаннъ — все помогали ближнимъ, представляя себе эту помощь исполненіемъ воли Божіей, и однако, при тожестве руководящаго представленія, оценка ихъ деятельности совершенно различная. Фарисей понимаетъ, что праведенъ и достоинъ уваженія только исполнитель Божіей воли: вотъ онъ и отдаетъ десятину нищимъ, чтобы иметь право считать себя праведнымъ и горделиво наслаждаться этимъ сознаніемъ; если бы Господь отъ него потребовалъ избіенія ближнихъ, онъ бы совершилъ и это, и, вероятно, съ большимъ удовольствіемъ. Мотивъ его повиновенія — стремленіе къ высшему и ценному бытію въ своихъ глазахъ, т. е. себялюбіе, но не любовь. Отдаетъ половину именія Закхей по восторженному, благоговейному чувству ко Христу Спасителю; не знаю, остановился-ли бы и онъ, еслибъ отъ него потребовали совершенно иного рода деятельности для сего чувства. Его мотивъ — чувство благородной привязанности личной. Мы не звасмъ внутренней жизни Тавифы (Деян. IX, 36—42), но весьма возможно, что, исполняя волю Божію, она руководилась чувствомъ непосредственнаго состраданія, мало философствуя надъ последнимъ. Разница существуетъ не только между правильнымъ и ложнымъ пониманіемъ религіознаго человеколюбія, но и между различными способами правильнаго пони-манія. Возвышенно и свято понимаетъ смыслъ благотворенія св. Павелъ, но различную настроенность чувства испытываетъ онъ сравнительно съ Іоанномъ. Любовь, какъ сила, борющаяся съ міромъ и отражающая въ себе величіе небеснаго Владыки въ противовесъ земному себялюбію, какъ основаніе новаго порядка міровой жизни, какъ нечто величественно грандіозное, потрясающее основы жизни, — все это совмещается въ настроеніи Павла, торжественномъ и міровомъ. Настроеніе Іоанна уже пережило въ себе эти чувства міровой борьбы: оно есть „гласъ хлада тонка" (3 Цар. XIX, 12), предвкушение невозмутимой, тихой радости небесъ и надзираніе за темъ, какъ она усваивается его духовными детьми. Предъ нимъ не целое, не мятущійся вихрь борьбы, а жизнь сердца, рядъ дорогихъ личностей съ ихъ внутреннимъ возрастаніемъ. Онъ старается перелить въ нихъ ощущеніе небеснаго блаженства любви; его любовь есть по преимуществу внутренно переживаемое   настроеніе чувства;   онъ какъ бы покоится на лоне любви, уже не чувственно, какъ при земной жизни Спасителя, но духовно.

VI

Поставивъ на надлежащую почву оценку нашихъ побужденій, мы легко поймемъ, когда мысль о загробномъ воздаяніи унижаетъ нашъ подвигъ и когда не унижаетъ: вопросъ этотъ решается по тому чувству, коимъ сопровождаются религіозные подвиги. Если это чувство не любовь къ Богу и людямъ, а гордость или себялюбивый страхъ, то такіе подвиги не могутъ служить къ созиданію внутренняго человека, хотя бы по внешнему виду вполне подобились подвигамъ любви.

Впрочемъ, надо оговориться, что это подобіе можетъ простираться лишь до известной степени. Действительно, если кроме любви во всякой нравственной деятельности можетъ существовать лишь одно побужденіе самолюбія или себялюбія, если руководящія нашею деятельностью теоретическія представленія являются лишь кажущимися побужденіями, a истинными остаются лишь эти два класса себялюбія и любви въ различной степени ихъ смешенія или развитія, то неужели невозможно познать внутренній міръ человека по наблюденіямъ надъ его жизнью? неужели у тонкаго себялюбца и у служителя любви внешняя жизнь можетъ быть совершенно одинаковая? — Нетъ, это сходство все-таки относительно, a кроме нихъ существуютъ другія проявленія, которыя возможны только для любви, для истиннаго христіанства. Таковы дела благотворительности духовной, исцеленіе страданій чисто духовныхъ, происходящихъ отъ причинъ внутреннихъ: ободреніе унывающихъ и отчаивающихся, вразумленіе согрешающихъ, одухотвореніе служащихъ плоти, убежденіе неверующихъ и т. п. (Лук. IV, 18, 19). Здесь-то и проявляется безсиліе современныхъ искателей истины: названныхъ благодеяній оказать они безусловно неспособны, если последнія неисполнимы средствами внешними, если—иначе говоря—беды ближнихъ произошли не по внешнимъ причинамъ, какъ бедность, недоразуменіе и т. п., a пo причинамъ внутреннимъ, по оску-денію духовныхъ силъ въ людяхъ. И действительно мы видимъ совершенное оскуденіе делъ духовной милости, этого нелицемернаго испытанія любви, въ большинстве современнаго типа церковныхъ христіанъ (и, конечно, во всехъ безусловно альтруистахъ светскаго направленія). To, что составляетъ существенный признакъ любви, имъ чуждо: отсюда следуетъ,   что   не только своими настроеніями,   но и делами они обличаютъ сами себя,   показывая  насколько  основа ихъ жизни есть основа ложная, чуждая божественнаго ученія.

Но, можетъ быть, мы идемъ не только иротивъ современнаго искаженія, но и противъ церкви, одобрявшей подвигъ отшелышчества, повидимому, чуждаго служенія міру? Никогда! Въ виду этого вопроса мы въ самомъ начале статьи разделили ревнителей спасенія на монаховъ и на мірскихъ подвижниковъ. Конечно, обрисованный нами несимпатичный и неевангельскій типъ встречается и между отшельниками, и отъ усвоенія его предостерегаютъ ихъ все учители аскетизма, начиная съ преп. Макарія ⁴²), но это уклоненія, а не правило; настоящій аскетъ-отшельникъ исполненъ духа любви, даже женственной мягкости по отношенію къ людямъ, будучи неумолимо суровъ къ своей плоти. Въ этомъ легко убедиться, читая житія древнихъ святыхъ, да и современныхъ подвижниковъ (Серафима, Амвросія и целыхъ подвижническихъ обителей—Валаама, Руссика). Иначе и быть не можетъ, ибо не говоря уже о братіяхъ монашескихъ общежитій, поста-вленныхъ въ более тесныя отношенія къ своимъ ближнимъ, чемъ міряне, и обязанныхъ всегда наблюдать любовь къ братіи,—даже уединенные отшельники, не служа людямъ телесно и сосредоточивая все подвиги около созиданія своего внутренняго міра, непременно включаютъ въ него и любовь ко всемъ. Эта любовь имеется во всехъ отеческихъ оисаніяхъ аскетическаго совершенства и выражается всеми отшельниками въ молитве за всехъ. Любовь занимаетъ высшее место въ восьми или семи духовныхъ добродетеляхъ по ученію аскетовъ. Чуждые любви не достигли еще аскетическаго совершенства. Вотъ слова преп. Макарія: „He слышишь-ли, что говоритъ Павелъ? Если имею все дарованія, аще предамъ тело мое, во еже сжещи е, аще языки ангельскими глаголю, любве же не имамъ, ничтоже есмь (1 Кор. XIII, 1 —3) Ибо дарованія сіи руководствуютъ только къ совершенству: и достигшіе оныхъ, хотя и во свете, однако же еще младенцы. Многіе изъ братій восходили на сію степень, и имели дарованія исцеленій, откровеніе и пророчество; но поелику не пришли еще въ совершенную любовь, въ которой союзъ совершенства (Кол. III. 14), то возстала въ иихъ брань, и они, вознерадевъ, пали" ⁴³). Если читателю более известны житія подвижниковъ, чемъ ихъ творенія, то ему должно быть известно и то, что самые строгіе отшельники болели душой за грехи людей и   съ любовію о нихъ молились. Вспомнимъ житіе преп. Марка, который после многихъ летъ полнаго одиночества, увидевъ человека, прежде всего спросилъ: сохраняли-ли люди ту веру, которая колеблетъ горы? Или житіе Маріи Египетской, которую встретилъ въ пустыне пр. Зосима и просилъ сотворить молитву о православныхъ церквахъ и царяхъ; ея молитва была такъ усердна, что святая поднялась на воздухъ.

Отшельники покидали міръ не на всю жизнь, а на время совершенствованія, по истеченіи котораго къ нимъ стекались и ученики-монахи и міряне, какъ къ Пахомію или Симеону Столпнику; притомъ великіе начальники пустыножительства, напр. Василій, советовали предпочтительно избирать монастырскую жизнь предъ пустынничествомъ, и на вопросъ: подобаетъ-ли инокамъ учить мірскихъ детей?—Василій отвечалъ утвердительно.

Итакъ, не по скудости любви уходили люди въ пустыни, а во избежаніе вреда себе и ближнимъ. Они были слишкомъ далеки отъ современнаго заблужденія, будто каждый литераторъ и чиновникъ, хотя нисколько не пекущійся объ очищеніи своего сердца, непременно явится благодетелемъ, а не злодетелемъ для своего ближняго. Кто взвеситъ, приноситъ-ли обыкновенный деятель больше добра ближнимъ, или зла? Кому не известно, въ какихъ враждебныхъ отношеніяхъ другъ къ другу стоятъ такіе деятели? Сколько делается ими въ интересахъ партіи, въ интересахъ личности? Благодетёльна для жизни наука и литература. Но и эти не являются-ли (на ряду съ геніальными идеями и высокимъ подъемомъ святыхъ чувствъ) вместилищемъ злостной брани, подтасовки и клеветы? He мечтали-ли виновные во всемъ этомъ быть благодетелями ближнихъ? Правда, въ древніе века наука была более безкорыстна и потому более искрення, но и совесть христіанъ была яснее и убеждала отшельниковъ, что естественный человекъ, не упражнявшійся въ борьбе съ собою, приноситъ ближнимъ гораздо более вреда, чемъ пользы, пока не проникнется благодатнымъ настроеніемъ духовной жизни чрезъ сосредоточеніе надъ своей душой. Для сей-то цели они удалялись и удаляются въ монастырь или пустыню. Напротивъ, ихъ неудачные подражатели изъ мірянъ, не удаляясь отъ ближнихъ теломъ, а только духомъ, по необходимости доставляютъ последнимъ постоянныя огорченія своимъ безучастіемъ, и темъ сами раздражаются еще более и продолжаютъ не совершенствовать, но портитъ свой характеръ, превращаясь въ докучливую брюзгу, какимъ делается человекъ, котораго заставили заниматься темъ, чемъ онъ вовсе не желаетъ, что просто претитъ его душе, но чего онъ прекратить не можетъ ради страха предстоящей ответственности; подобнымъ-то образомъ воспринимаются сознаніемъ этихъ людей христіанскіе добродетели и подвиги и страхъ за спасеніе своей души.

VII

He такъ учитъ о спасеніи Слово Божіе и Св. Церковь. Здесь подъ спасеніемъ вовсе не разумеется одна только загробная жизнь. Господь есть источникъ жизни (Іоан. I, 4); эта жизнь, этотъ светъ, есть любовь (1 Іоан. IV, 8); пребывающій въ ней пребываетъ въ Боге (1 Іоан. IV, 16), а кто не въ любви, тотъ вне Бога, вне жизни, тотъ не отъ Бога (1 Іоан. IV, 8); ненавидящій пребываетъ во тьме (1 Іоан. II, 9). Человечество вышло изъ послушанія и любви и темъ потеряло райское блаженство и вечную жизнь (Быт. III, 22). Возвратить ему это блаженство — значитъ возвратить стихію любви. Правда, оно и само къ ней стремилось веленіемъ совести, но, встречая въ своей природе и условіяхъ общественной жизни другую, произвольно усвоенную стихію себялюбія, не имело силъ оживить любви и рая: терніе заглушало всякій растокъ пшеницы. Но вотъ, жизнь сама пришла въ міръ, открылась намъ во Христе (1 Іоан. I, 2; Кол. III, 4); дана внутренняя возможность подражать живому образцу, иметь те же чувствованія, которыя во Іисусе Христе (Фил. II, 5) и снова жить съ Богомъ и въ Боге, быть Его обиталищемъ, Его храмомъ (1 Кор. VI, 19), и чрезъ то блаженствовать. Возвращеніе этой-то утерянной Божественной жизни, заключающейся въ любви, умерщвляющей себялюбіе, т.-е. ветхаго человека, называется на языке Библіи спасеніемъ. Спасеніе получается человекомъ на земле постольку, поскольку созидается въ немъ Христова любовь, та новая жизнь, которой онъ не могъ въ себе водворить, пока не соединился со Христомъ, когда все его понятія и взгляды на жизнь изменились и стало все новое (2 Кор. V, 17). Поэтому-то христіанинъ и называется спасаемымъ (1 Кор. I, 18), спасающимся (Деян. II, 47), а вера христіанская или содержаніе евангельской проповеди—спасеніемъ (Лук. III, 6; Іоан. IV, 22; Деян. XIII, 26; II Петр. III, 15; Евр. I, 14; VI, 9); уверовавшіе и проникнувшіеся плодами веры, считаютъ себя уже спасенными (Еф. II, 5; Рим. VIII; 24); если же речь идетъ еще о борьбе двухъ взаимно исключающихъ себя жизненныхъ началъ, то говорится о спасеніи, действующемся въ насъ (2 Кор. I, 6), о возрастаніи во спасеніе (1 Петр. II, 2), о содеваніи спасенія (Фил. II, 12). Во всехъ этихъ случаяхъ слово спасеніе можно заменить словомъ добродетель,  христіанская любовь,   говоря иначе,—спасеніе является не воздаяніемъ за это хожденіе въ обновленной жизни (Рим. VI, 4), но оно и есть именно эта жизнь; "се жe есть животъ вечный, да знаютъ Тебе, единаго, истиннаго Бога и Его же послалъ ecu, Іисуса Христа" (Іоан. XVII, 3). Усвоеніе богопознанія и любовь— вотъ источникъ небесной радости еще здесь на земле. Правда, эта радость здесь возмущается паденіями, борьбой и страданіями, отъ чего тамъ, за гробомъ, она освободится, но за-ключаться и тамъ она будетъ въ томъ же, въ чемъ и здесь. Это объяснилъ Господь въ техъ словахъ, где обещаетъ всемъ отрешившимся отъ земныхъ привязанностей получить „ныне во время сіе среди гоненій во сто кратъ больше домовъ и братьевъ, и сестеръ, и отцевъ, и матерей, а въ веке грядущемъ жизнъ вечную" (Марк. X, 30). Очевидно, речь о томъ внутреннемъ наслажденіи, которое дается чрезъ отрешеніе отъ мучительнаго себялюбія и чрезъ усвоеніе любви; это наслажденіе умножится за гробомъ количественно, по степени своей ясности и невозмутимости, но не по качеству. Это наслажденіе заключается въ заповедяхъ любви: „аще хощеши внити въ животъ, соблюди заповеди" (Мф. XIX, 17). «Будущая жизнь, правда, иногда противопоставляетея настоящей, но лишь тогда, когда речь идетъ о нравственной борьбе, о борьбе съ естественными потребностями, напр., въ притче о Лазаре, но противопоставлять такимъ образомъ нашимъ искушеніямъ можно не только мысль о будущей жизни, но и о дальнейшей жизни настоящей или о томъ времени земной еще жизни, когда эта борьба совсемъ ослабеетъ, человекъ станетъ властителемъ и своей плоти, и своихъ духовныхъ страстей, и начнетъ безпрепятственно наслаждаться Божественною любовью, которую теперь онъ испытываетъ лишь временами въ редкія минуты нравственнаго просветленія. He помню, въ какой беседе, св. Іоаннъ Златоустъ пространно говоритъ о томъ, что адъ и рай начинаются въ душе человека здесь на земле: праведникъ наслаждается любовью и общеніемъ съ Богомъ, а грешникъ, мучась собственною злобой, уже возжегъ себе адскій пламень. Чтобы насъ не обвинили въ своеобразномъ пониманіи Св. Писанія, приведемъ подтверждающія такое пониманіе изреченія какого-либо Отца Церкви, напр., хотя бы преп. Макарія Великаго по Добротолюбію преосв. феофана.

Вотъ мысли св. Отца о томъ, что вечная жизнь и вечный блаженный покой начинается здесь и заключается въ христіанскомъ добродетельномъ настроеніи. „Если внутренній твой человекъ опытно и несомненно изведалъ все сіе, то вотъ, живешь ты подлинно вечною жизнью, а душа твоя даже ныне упокоевается съ Господомъ, вотъ, действительно пріобрелъ и пріялъ ты сіе отъ Господа, чтобы жить тебе истинною жизнію. Если же не сознаешь въ себе ничего такого, то плачь, скорби и сетуй; потому что доныне не пріобрелъ еще ты вечнаго и духовнаго богатства, доныне не пріялъ еще истинной жизни" (Св. Макарія Великаго Наставленія о христіанской жизни. Добротолюбіе, томъ 1, стр. 186. М. 1883). „Которые совлекли съ себя человека ветхаго и зем-ного и съ которыхъ Іисусъ совлекъ одежды царства тьмы, те облеклись въ новаго и небеснаго человека Іисуса Христа. И Господь облекъ ихъ въ одеянія царства неизреченнаго света, въ одеянія веры, надежды, любви, радости, мира, милосердія, благости, а подобно и все прочія божественныя, животворныя одеянія света, жизни, неизглаголаннаго упокоенія, чтобьт, какъ Богъ есть любовь, радость, миръ, благость, милосердіе, такъ и новый человекъ соделался сынъ по благодати" (Тамъ же, стр. 271).

Такое же представленіе имеетъ святый Отецъ и о вечной смерти. Смерть это грехъ. „Какъ мясо безъ соли загниваетъ, наполняется великимъ зловоніемъ, и по причине несноснаго смрада все отвращаются отъ него; и въ загнившемъ мясе пресмыкаются черви, находятъ тамъ себе пищу, поедаютъ его и гнездятся въ немъ; но коль скоро посыпана соль,—питавшіеся мясомъ черви истребляются и гибнутъ, зловонный запахъ прекращается, потому что соли свойственно истреблять червей и уничтожать зловоніе: такимъ же образомъ и всякая душа, неосоленная Св. Духомъ, непричастная небесной соли, т. е. Божіей силы, загнаваетъ и наполняется великимъ зловоніемъ лукавыхъ помысловъ" (Тамъ же, стр. 187). „Истинная смерть—внутри, въ сердце, и она сокровенна; ею умираетъ внутренній человекъ. Посему, если кто перешелъ отъ смерти къ жизни сокровенной, то онъ истинно, во веки живетъ и не умираетъ. Даже если тела таковыхъ и разрушаются на время, то снова будутъ воскрешены во славе, потому что освящены. Поэтому смерть христіанъ называемъ сномъ и успеніемъ" (Тамъ же, стр. 276).

Неизвестность будущей участи, или, точнее,—неполная известность остается только на долю борющихся между различными целями жизни: но если основное направленіе его жизни определилось, то определилась и его загробная участь, хотя бы онъ самъ еще не освободился отъ частыхъ паденій. „Если человекъ, находясь еще во брани, когда въ душе его действенны и грехъ, и благодать, преставится изъ міра сего,—то куда поступаетъ сей одержимый темъ и другимъ?— Поступаетъ туда, где умъ имеетъ свою цель и любимое место. Тебе, если постигаютъ тебя скорбь или брань, должно только воспротивиться ей и возненавидеть" (Тамъ же, стр. 277).

Весьма понятно, что будущая слава праведниковъ, по ученію пр. Макарія, есть не только награда за добродетельную жизнь, сколько просто ея продолженіе. „Посему, постараемся верою и добродетельною жизнью здесь еще пріобрести себе оное одеяніе, чтобы намъ, облеченнымъ въ тело, не оказаться нагими; и тогда въ день оный ничто не прославитъ плоти нашей. Ибо въ какой мере сподобился каждый за веру и рачительность стать причастникомъ Св. Духа, въ въ такой же мере ирославлено будетъ въ оный день и тело его. Что ныне собрала душа во внутреннюю свою сокровищницу, то и тогда откроется и явится вне тела" (Тамъ же, стр. 279). „Въ оный месяцъ воскресенія (апрель) силою Солнца правды изведется извнутри слава Св. Духа, покрывающая собою тела святыхъ, та самая слава, какую имели они сокровенною въ душахъ" (Тамъ же, стр. 279). Что ныне пріобрели мы въ душахъ, то самое возсіяетъ и обнаружится тогда, и облечетъ славою тела (Тамъ же, стр. 281).

Думается, всякому понятно теперь, что если истинное понятіе о христіанскомъ спасеніи совпадаетъ съ понятіемъ духовнаго совершенства, а союзомъ совершенства является любовь къ ближнимъ; если эта любовь составляетъ, такимъ образомъ, самое содержаніе спасенія, а не только средство къ его достиженію, то, конечно, опасаться оскуденія любви следуетъ никакъ не отъ спасающихся. Поэтому и все, что является требованіемъ любви къ ближнимъ, т. е. всякая забота объ общественномъ благе, при истинномъ понятіи о спасеніи, является прямымъ требованіемъ последняго. Дозволяя иметь эту любовь только въ сердцахъ и въ молитве для отшельниковъ на время ихъ уединенія, наша св. вера предостерегаетъ, однако, всехъ живущихъ среди общества отъ обольщенія сантиментальности и признаетъ лживымъ, самообманчивымъ такое представленіе о любви, которое не выражается во внешней деятельности. „Кто имеетъ достатокъ въ міре, но видя брата своего въ нужде, затворяетъ отъ него сердце свое: какъ пребываетъ въ томъ любовь Божія?" (1 Іоан. III, 17). Если братъ или сестра наги и не имеютъ дневного пропитанія, а кто-нибудь изь васъ скажетъ имъ: идите съ миромъ, грейтесь и питайтесъ, нo не дастъ потребнаго для тела: что пользы?" (Іак. II,  15,  16).

Итакъ, при истинно христіанскомъ взгляде на спасеніе, его невозможно разрознять отъ одушевленной и притомъ деятельной любви къ людямъ. Разрозненіе общественнаго блага и личнаго спасенія выросло изъ непониманія, или слишкомъ узкаго пониманія последняго.

 

VIII   Какъ   относится  позитивное ученіе объ общественномъ благе къ морали и религіи? ⁴⁴⁾

Отчужденіе современныхъ моралистовъ отъ христіанства при кажущемся столь тесномъ сродстве ихъ принципа съ христіанскою любовію, для многихъ представляется загадкой. Одною изъ причинъ такого отчужденія является охлажденіе истинной любви у представителей религіи, но далеко неправы и те, которые считаютъ эту причину единствениою. Посему, исповедавъ вину некоторыхъ представителей нашего знамени, нельзя не указать и на другую причину разделенія между позитивной культурой и христіанствомъ, причину, въ которой является виноватой самая культура. Представители последней любятъ обвинять современное христіанство въ фарисейскомъ духе: но почему они не ценятъ самаго Евангелія?  Ученіе Христово съ его широтой и искренностію въ сочувствіи къ общему благу все-таки—худо-ли, хорошо-ли—известно всемъ; но не любятъ останавливаться на немъ и по другой причине— по причине заранее определившагося у нихъ безрелигіознаго и чисто юридически-экономическаго понятія о служеніи общественному благополучію. Правда, казалось-бы, что любовь къ ближнимъ должна быть наиболее ценною идеей въ глазахъ общественныхъ деятелей, ибо только изъ нея могутъ исходить побужденія къ истинно гражданскимъ подвигамъ; пренебреженія любовью всего менее можно бы ожидать отъ людей этого рода, но фактъ остается фактомъ: новозаветное ученіе ими оставляется безъ вниманія. Можно легко убедиться, что многимъ изъ нихъ и дела нетъ до любви, какъ настроенія, какъ чувства: стоитъ только обратить внимаиіе на те области знанія, куда направленъ ихъ интересъ. Это прежде всего такая область, где речь идетъ никакъ не о субъективномъ складе человеческаго духа, но исключительно о внешней деятельности, определяемой при этомъ внешними-же побуждеиіями наградъ и кары—это область государственныхъ законовъ и государственной экономіи. Отсюда не исключаются даже те изъ мыслителей, которые желаютъ поставить во главу государственной жизни церковную іерархію, каковы паписты (ср. „Великій Инквизиторъ"), такъ что и ихъ отношеніе къ самой религіи и совести вполне утилитарно; оно напоминаетъ, по удачному выраженію покойнаго Ю. Ф. Самарина (говорившаго впрочемъ о другихъ), отношеніе къ старымъ скучнымъ родственникамъ, которыхъ всетаки нельзя окончательно лишать вниманія, потому что въ трудную минуту жизни у нихъ можно призанять денегъ: Евангеліе, іерархія, таинства ценятся, главнымъ образомъ, какъ наиболее сильныя средства къ водворенію общей сытости и порядка. Говоря проще, папистическія понятія о благе человечества по своему характеру ничемъ существеннымъ не отличаются отъ стремленія современныхъ позитивистовъ, поклонниковъ государственно-экономическаго прогресса, тоже претендующаго на доставленіе людямъ возможно большаго блага и съ этою целью эксплоатирующихъ нравственныя идеи. Системъ высшаго блага весьма много; заграничныя предначертанія идеальнаго государства и курсы политической экономіи более чемъ усердно переводятся или, по крайней мере, рецензируются въ русскихъ журналахъ. Все эти курсы и программы разнообразны по своимъ частностямъ, но стоятъ почти въ одинаковомъ отношеніи къ христіанскому разуменію общественнаго блага и притомъ почти въ такомъ же, какъ и западный государственный клерикализмъ. Христіанство говоритъ: заботься о целостномъ достиженіи нравственнаго совершенства, т. е. люби, смиряйся й будь чистъ душою—тогда вокругь тебя будетъ разростаться общее благо. Напротивъ, позитивная культура говоритъ: всеми неправдами старайся создать такой порядокъ, чтобы оградить карающими законами жизнь и имущество каждаго: тогда всемъ будетъ хорошо, а что касается до внутренней ценности людей, то это предоставь каждому на свое усмотреніе: лишь-бы другъ другу головъ не резали.

Ограничиваясь такими внешними требованіями, современное ученіе объ общественномъ благе враждебно не аскетизму только, но и всякому, даже наигуманнейшему морализму. Противопоставленіе действительно весьма странное для человека, незнакомаго съ предметомъ ближе, даже невероятное, а между темъ фактически наличное. Къ конечнымъ идеаламъ такъ называемой независимой культуры относятся враждебно не одни церковники. Его ненавидятъ и такіе нецерковные моралисты, какъ гр. Толстой; невысоко ставитъ ее и Кантъ, какъ известно, отвергавшій существованіе нравственнаго прогресса чрезъ разсмотреніе современныхъ нравовъ. За церковныя преданія онъ стоитъ всего менее, но высоко ценитъ идею нравственнаго блага — и вотъ логика вещей его вооружаетъ противъ современной культуры ⁴⁵). Напротивъ, изобретатель идеи абсолютнаго прогресса Гегель отрицалъ свободу воли и вообще сводилъ нравственное начало къ нулю. Та-кимъ же образомъ относятся къ этимъ началамъ и все последовательные поборники абсолютнаго прогресса и идеи общаго блага въ смысле государственно-экономическомъ. Прежде всего для нихъ не существуетъ понятія о свободе воли, безъ которой вся мораль теряетъ всякій смыслъ, ибо разница между добромъ и зломъ исчезаетъ. Здесь гегельянцы сходятся съ гюзитивистами, которые въ своихъ конечныхъ идеалахъ являются наиболее точными выразителями идей всей вообще независимой культуры. Кроме всего, всемъ известно, что большинство политико-экономовъ примкнули къ дарвиновскому эволюціонизму, уничтожающему всякую существенную разницу между міромъ нравственныхъ существъ и царствомъ животныхъ. При этомъ Контъ, Спенсеръ и другіе политико-экономисты и соціалисты не только отрицаютъ свободу воли, чемъ impiicite отрицается и всякая нравственная ценность поступковъ и настроеній, но не стесняются договаривать этотъ выводъ explicite, такъ что тотъ-же Спенсеръ въ своихъ „Данныхъ науки о нравственности" съ полною беззастенчивостью утверждаетъ, что между такъ называемымъ добромъ и такъ называемымъ зломъ нетъ истинной, реальной разницы: эти понятія суть лишь видоизмененія понятій о выгодномъ и невыгодномъ.

Конечно, не все до одного поборники экономическаго прогресса сознательно отрицаютъ религію и мораль. Но если у нихъ существуютъ религіозныя верованія, то въ качестве совершенно отдельныхъ отъ ихъ гражданской и общественной жизни поэтическихъ чувствъ, въ качестве дорогихъ и оберегаемыхъ отъ всякой критики воспоминаній детства, въ ка-честве поэтическихъ утешеній въ тяжелые дни семейныхъ утратъ. Какъ часто слышатся между подобными людьми. къ коимъ следуетъ причислить добрую половину и русскихъ людей изъ получившихъ высшее образованіе,—какъ слышатся между ними такіе разговоры: „Что за прекрасная личеость этотъ NN!" —"подружитесь съ нимъ, или: выйдите за него за-мужъ, или: возьмите его въ гувернеры къ своимъ детямъ".— „Но онъ, кажется, отвергаетъ религію?" — „Ну это дело его совести, въ которое никто не долженъ вмешиваться". Очевидно, предполагаютъ, что религіозныя христіанскія убежденія все равно не могутъ идти въ жизни человека далее міра его сокровенныхъ фантазій и не окажутъ никакого вліянія на его нравственную деятельность.

Но этого мало: подобная раздвоенность внутренней жизни, въ силу которой религія вполне узаконяется, но лишь какъ заведомое суеверие, и только, — такое нелепое хроманіе на оба колена, возведено европейскою философіею въ норму и кемъ-же?—Наиболее популярными представителями современной философіи — Спенсеромъ въ его „Основныхъ Началахъ" и Ланге въ „Исторіи матеріализма". Особенно характерно ученіе последняго. Умъ человека имеетъ потребность въ определенномъ, метафизическомъ нравственномъ идеале, — но совершенно лишенъ силъ обосновать или определить этотъ идеалъ сознательно и критически. Однако, пусть онъ удовлетворяетъ свою безгрешную, хотя и нелепую потребность. Въ жизни онъ долженъ руководиться положительными данными науки,—т. е. статистикой и т. п.,—а про себя пусть и помечтаетъ о Спасителе и воскресеніи за гробомъ.

IX  Представители культурно-экономическихъ идеаловъ и христіанская мораль

Религія отвергается современными поборниками культуры вовсе не въ ея догматическихъ только определеніяхъ, но гораздо упорнее — въ требованіяхъ нравственныхъ. и особенно въ требованіи той любви, о которой идетъ речь. — Возьмите любого, даже наиболее самоотверженнаго поборника культурнаго альтруизма, возьмите Писарева, Белинскаго, Гартмана: читали вы у нихъ слова любви, находили-ли раскрытіе сердечной благонастроенности? Нетъ, они о состраданіи и самоотверженіи говорятъ съ такою злобой, что повидимому для нихъ гораздо пріятнее было-бы проповедывать идеи противоположнаго характера. Если не желаете брать въ примеръ действительныя личности, берите типы: вотъ вамъ герои Тургеневской Нови" и „Дыма", его-же Базаровъ; Маркъ Волоховъ въ „Обрыве" Гончарова. Все вы найдете въ этихъ людяхъ, но не любовь. Прочія требованія морали, какъ смиреніе, целомудріе, простота душевная и чистота сердца—являются предметомъ ихъ постоянныхъ насмешекъ. Культура не сближаетъ ихъ съ людьми, но разъединяетъ; только близкій родственникъ или товарищъ—однокашникъ можетъ добиться отъ современнаго человека искренняго, задушевнаго слова и, конечно, правъ гр. Толстой, указывая на то явленіе, что для русскаго мужичка желаннымъ собеседникомъ отъ Архангельска до Астрахани   будетъ всякій встречный,   а для интеллигента одинъ изъ сотни, или и того меныде. Говорить-ли о томъ, что пробный камень братолюбія—духовное благотвореніе совершенно неизвеетно такимъ общественникамъ: утешить скорбящаго, ободрить унывающаго, растрогать и умолить грешника, вразумить гордеца—это не въ ихъ силахъ. Единственно признаваемое ими орудіе моральной проповеди есть обличеніе и насмешка, т. е. духовное насиліе надъ внешнимъ проявленіемъ порока, но никакъ не средство обращенія къ добру. Иногда говорятъ: соціалисты имеютъ ту же мораль, что Евангеліе, а не принимаютъ только некоторыхъ догматовъ. Но это утвержденіе есть стереотипная нелепость: евангельская мораль (особ. см. Мф. V) вся зиждется на двухъ началахъ— смиренія и любви. Ни того, ни другого никогда не проповедывали соціалисты; у нихъ есть речь о делахъ любви, но не о чувстве. Въ словахъ они иногда совпадаютъ, но слова эти обозначаютъ собою совершенно различное содержаніе. Если отъ личнаго характера людей перейдемъ къ физіономіи жизни общественной, то скоро увидимъ, что именно съ безрелигіозной культурой параллельно развивается продажный развратъ, корысть, ремесленное отношеніе къ науке, разрушеніе сыновней любви къ родителямъ и пр. Такая культура, претендуя на тесное сродство съ идеей альтруизма, является на самомъ деле почти антиподомъ морали. Весьма естественно, что христіанское спасеніе независимо отъ всяческихъ случайныхъ недоразуменій, по самому существу своему, весьма несродно современному, культурному понятію о благе общественномъ. Прибавимъ къ этому, что не только субъективное настроеніе присяжныхъ служителей этого блага имморально, но и ихъ действія очень мало стесняются альтруистическими принципами. Всемъ известно, что французскіе революціонеры были жесточайшими правителями, что не только всяческая ложь, коварная лесть и мстительная злоба стали синонимомъ политики, но и претендующій на преимущественную культурность соціалъ - демократическій порядокъ желаетъ водворить себя кровавыми, убійствами и динамитомъ. Вопросъ объ искренности братолюбія у подобныхъ прогрессистовъ становится совершенно определеннымъ. Пусть-бы это братолюбіе было просто физическимъ состраданіемъ, но и такое чувство, какъ чувство безкорыстной симпатіи, есть моментъ этическій. а показанная разрозненность культуры и морали наводитъ на мысль, что основнымъ, движущимъ стимуломъ первой является вовсе не состраданіе, не любовь, — что эти понятія являются лишь искусственно или безсознательно подставляемыми ширмами для совершенно иныхъ факторовъ, такъ называемой, культуры,   факторовъ  не   альтруистическихъ,   но эгоистическихъ, не моральныхъ, а напротивъ антиморальныхъ. По поводу высказанной, кажется, гр. Толстымъ мысли о нравственности, какъ условіи общественнаго блага, какой-то профессоръ написалъ въ прошломъ году большой фельетонъ въ „Новомъ Времени", где при помощи множества историческихъ фактовъ проводилъ ту мысль, что нравственное начало въ „лучшія" прогрессивныя эпохи всегда бледнело, а водворялось въ эпохи застоя и упадка.—Конечно, не все деятели независимой культуры или лжеальтруизма лишены симпатическаго чувства. Но исключеніе будутъ составлять по преимуществу безусые идеалисты—отщепенцы по недоразуменію, увлеченные средой или искусственными происками. Таковъ типъ Аркадія въ „Отцахъ и Детяхъ". Вследъ за товарищемъ своимъ Базаровымъ овъ, конечно, толкуетъ объ общемъ равенстве и состраданіи, но ему недостаетъ Базаровскаго ожесточенія на жизнь и людей, его черствости и грубости, — и вотъ волей неволей онъ долженъ согласиться съ приговоромъ умной девушки о томъ, что онъ селъ ее въ свои сани. "Ведь мы съ вами ручные — куда-же намъ гнаться за нимъ: онъ дикій". Самъ Базаровъ скоро заметилъ эту несродность характеровъ и заявилъ: пути наши расходятся. Аркадій сталъ ручнымъ, конечно, не для дела христіанскихъ обетованій, не для идеи христіанскаго спасенія, а для обломовщины, но все-же не добрыхъ, а злыхъ качествъ не хватало ему для последовательной Базаровщины. Типъ современнаго общественника имеетъ свое прошлое въ Римскомъ трибуне, въ Афинскомъ демагоге, въ протестантскомъ сектаторе, въ гуманистахъ и во французской революціи. Главные предводители культурныхъ движеній были, конечно  выдающіеся люди, а иные даже геніи, след., они — лучшіе типы направленія. Но смотрите, разве любовь выдвигается на первый планъ въ очертаніи ихъ характера? He злобнымъ-ли обличеніемъ и мщеніемъ дышатъ ихъ речи? Конечно, они оправдываютъ эти чувства нравственною гнусностію своихъ враговъ и своимъ собственнымъ безкорыстіемъ. Они, въ лице вечно ругающагося Лютера, ссылаются на изгнаніе Христомъ торгующихъ изъ храма. Уступимъ имъ это событіе евангельской исторіи, хотя они и его смыслъ искажаютъ, забудемъ, что все вообще евангельскія обличенія проникнуты любовною скорбію къ обличаемымъ и имеютъ въ виду, пользу- этихъ-же последнихъ. Спросимъ: почему же въ жизни лучшихъ поборниковъ общественнаго блага, въ классически европейскомъ смысле, мы никогда не найдемъ ничего подобнаго принятію Закхея, Матфея или блудницы, исцеленія бесноватыхъ, благословенія детей, притчи о потерянной драхме, о Блудномъ Сыне, о Милосердномъ Самарянине? „Гневъ мужа правды Божіей не соделываеть", говоритъ Апостолъ (Іак. I, 20), а это все люди гнева, люди озлобленные, и хотя-бы способные на смерть для ближнихъ, но на такую только, которая безъ любви есть ничто, есть кимвалъ и медь звенящая, по слову другого Апостола (I Кор. XIII). На смерть храбро шли и римскіе солдаты, шли и шайки удалыхъ запорожцевъ, которые тоже не были лишены известныхъ идеаловъ, и, право-же, независимые поборники общественнаго блага въ своемъ внутреннемъ настроеніи едва-ли исполнены более высокимъ содержаніемъ духа, чемъ те. Озлобленіе на богачей и деспотовъ, и мщеніе имъ, желаніе сбросить съ себя узы религіознаго насилія или лицемернаго авторитета—вотъ пружина, движущая ихъ энергіей и слишкомъ явно дающая себя знать, какъ въ трескучей брани, сложенной изъ библейскихъ изреченій въ устахъ Лютера, — такъ и въ ласково-ядовитой насмешке Эрнеста Ренана. Конечно, не скажу, чтобы положительное побужденіе ихъ энергіи, а именно благо ближнихъ, было лишь средствомъ для приданія себе и другимъ сильнейшаго мстительнаго жара, но даже въ техъ редкихъ случаяхъ, когда это благо является плодомъ изобретательной фантазіи спокойнаго идеалиста, — оно не идетъ далее перенесенія на другихъ своего эгоизма. He идетъ оно далее этого не только на практике, но и въ теоріи. Мораль позитивизма находитъ въ этомъ положеніи свою формулу.

X Высшій идеалъ современной независимой этики

Два довольно несродныхъ между собою ученія, господствующія надъ современными умами: натуралистическій позитивизмъ и пессимистическій пантеизмъ близко сходятся въ определеніи высшей задачи добродетели. Тотъ и другой предлагаютъ намъ философскую постановку въ объекте самосознанія. Пойми, говорятъ, они,—что твое „я" на самомъ деле есть весь міръ разумныхъ существъ. Когда ты твердо наметишь это въ своемъ мозгу, то те-же чувства, которыя побуждали тебя бороться съ другими, побудятъ тебя жертвовать собою для другихъ. Дарвинисты къ этому прибавляютъ: эгоистическій законъ борьбы за существованіе (т. е. стремленіе, исполненное злобою, ревностью и жадностью) останется при тебе, только изменится его цель; прежде это былъ индивидуумъ или семья, а теперь становится целый родъ человеческій. Эгоистическіе порывы льва, защищающаго свое логовище, сохраняются и у братьевъ Гракховъ, только логовищемъ ихъ становится целый народъ. Не знаю, кому были бы симпатичны представители такой добродетели. Къ счастью, пантеистическое самосознаніе есть практически неосуществимая фикція, но само собой понятно, что будь она осуществима, то ео ірsо состраданіе пантеистовъ лишалось бы всякаго моральнаго характера, ибо настроеніе эгоизма есть антиподъ морали, какъ бы ни былъ расширенъ предметъ эгоистическихъ чувствованій и деятельности. Впрочемъ, въ данномъ случае практика выше теоріи: конечно, въ безкорыстномъ антиэгоистическомъ состраданіи нельзя отказать наійимъ соціологамъ. Неудачную формулировку ихъ моральныхъ понятій имъ можно простить по неопытности, ибо за мораль они принялись весьма недавно. Для гуманистовъ и энциклопедистовъ, насадителей проституціи и легкихъ нравовъ, мораль чаще бывала предметомъ глумленія, а предметомъ положительнаго интереса она могла стать только, после того, какъ люди освоились съ нравственною разнузданноетью и наскучились ею. До техъ же поръ, пока энергія мыслителей расходовалась на борьбу за расширеніе своего эгоизма, естественно, что не мораль ценилась ими, а та сила духа, которой назначеніе заключается въ наиудобнейшемъ достиженіи поставленныхъ целей. Сила эта есть умъ, по которому и доныне ценятся люди въ техъ обществахъ, где отъ нихъ ожидаютъ лишь внешней, формальной деятелыюети, при безразличіи внутренняго настроенія. Оно и понятно: въ техъ случаяхъ, когда это внутреннее направленіе воли предполагается вполне определеннымъ, а именно въ смысле эгоизма, то конечно вопросъ остается только о средствахъ къ его достиженію, т. е. опять таки въ уме. Понятно отсюда, что въ наше время, более благопріятное для добродетели, чемъ прошлый векъ, но все-таки не поднявшееся выше идеи расширеннаго эгоизма, что и въ наше время позитивная и пантеистическая мораль считаетъ тотъ же умъ или познаніе единственнымъ и притомъ необходимо действующимъ средствомъ къ достиженію ея нравственнаго идеала; чемъ человекъ умнеё, темъ онъ и нравственнее, темъ более онъ способенъ служить общественному благу по скольку былъ способенъ осуществлять свои эгоистическія требованія, съ этимъ общественнымъ благомъ сопряженныя. Последнее обоснованіе совершенно справедливо и названная мораль была бы совершенно права въ своемъ положеніи о развитіи ума, какъ достаточномъ средстве общаго блага ⁴⁷), если-бы кто-либо подъ солнцемъ былъ бы въ состояніи практически усвоить пантеистическое самосознаніе вместо личнаго. Итакъ мы сказали, что практика все-же лучше теоріи. И действительно, хотя культурное состраданіе, по теоріи, заключается въ перенесеніи на другихъ своего эгоизма, а не въ настоящей любви, темъ не менее на практике состраданіе и помощь ближнему всегда сознается, какъ усвоеніе чего-то другимъ людямъ, а не своему аltіег еgо (какъ хотятъ того пантеисты) и потому на практике оно не лишено моральнаго характера: состраданіе, какъ чувство, всегда сохраняетъ этическій, альтруистическій характеръ. Впрочемъ, моральный элементъ такого альтруизма довольно слабъ.

Совесть намъ, правда, свидетельствуетъ, что любовь есть почва морали, но любовь любви рознь: есть любовь половая, любовь кровная, любовь привычки; если эти роды любви не отличаются отъ такихъ-же родовъ любви у животныхъ,—то они очень мало моральны. И действительно, они часто бываютъ какъ-бы перенеееніемъ на другихъ своего эгоизма. Перенесеніе это основывается вовсе не на теоретическомъ моменте пантеистическаго отожествленія себя съ другими, но на чувстве состраданія, только состраданія животнаго. Тутъ, правда, исполняется заповедь: не делай того, чего себе не желаешь, но исполняется односторонне, ибо себе такой человекъ желалъ-бы животнаго блага и удовлетворенія эгоизма. Поэтому и его любовь къ ближнему вполне удовлетворяется, если любимое существо или народъ избавлены отъ физическихъ страданій, если они физически счастливы. Такова родительская любовь у отрицательныхъ типовъ „Крейцеровой Сонаты". Счастье, съ совершенно безразличнымъ нравственнымъ содержаніемъ, счастье, какъ свобода отъ внешнихъ бедствій, именно эта свобода отъ нихъ наиболыпаго числа людей, какъ конечная цель деятельности—вотъ, что является высшимъ благомъ съ точки зренія не только практическихъ деятелей, но и философовъ-позитивистовъ и пактеистовъ последняго времени.— Картина благополучнаго объяденія Гомеровскихъ Феаковъ— вотъ высшее міровое благо нашихъ общественниковъ. Правда, они будутъ вамъ говорить о необходимости развитія наукъ и культуры, о томъ, что иначе, при застое, начнутся преступленія и мученія, но ведь это частность, служебное условіе, а если-бы имъ предложить возможность такого именно положенія вещей, чтобы люди помимо всякой добродетели избавились отъ сознательныхъ мученій, то ихъ нравственные принципы состраданія и перенесенія эгоизма не имели бы никакого права требовать ничего большаго отъ жизни и всякое требованіе было бы противоречіемъ современному понятію объ общемъ благе. Да и не трудно убедиться въ беседе съ любымъ поборникомъ   позитивной   культуры, — убедиться въ неискренности его обычныхъ возраженій моралистамъ: прежде накорми, а потомъ уже научай добродетели. Наученія чаще требуютъ сытые, чемъ голодные. Всехъ голоднее на свете те, кто всехъ сытее духовно — разумеемъ добровольно голодающихъ отшельниковъ, давно опровергшихъ собою вместе съ Нерономъ неправдивую поговорку: іп соrроrе sаnо mеns sаnа. И если вы всякаго говорящаго: накорми, а потомъ учи, заставите быть откровеннымъ, то онъ свой афоризмъ переиначитъ такъ: накорми, а потомъ убирайся. Нашъ выводъ не есть преувеличеніе; къ сожаленію, въ данномъ случае практика весьма мало исправляетъ теорію. Кто не знаетъ, что нё духовное служеніе ближнимъ, а прежде всего уравненіе внешнихъ правъ и особенно имуществъ — вотъ въ чемъ представляется высшая задача служителей общественнаго блага. Правда, современные общественники заботятся и о распространеніи первоначальнаго образованія. Но, кроме скрываемой цели освобожденія народа изъ подъ вліянія духовенства, и въ этомъ благомъ деле ихъ энергіей двигаетъ собственно мысль объ уравненіи правъ и о борьбе съ бедностію, происходящей отъ невежества, ибо кому неизвестно, что соціально народное образовеніе, отрешенное отъ религіи, совершенно чуждо моральнаго духа?

Гр. Толстой лишаетъ всякой цены родительскую любовь, обращенную на одно только счастье детей, на счастье, понимаемое только въ удаленіи страданія и ради сего въ доставленіи удовлетворенія всемъ потребностямъ природы безъ различія ихъ нравственнаго содержанія. Надъ этою любовью онъ горько смеется въ „Крейцеровой Сонате". Но скажите, что лучшаго имеетъ народная любовь у позитивистовъ—поборниковъ его блага? И великій инквизиторъ Достоевскаго, и Лео Ауербаха, и Контъ, и Гартманъ чемъ отличаются отъ родителей „ Крейцеровой Сонаты" въ своемъ понятіи объ общемъ благе? Умнейшіе между ними конечно понимаютъ, что мораль, или даже религія суть лучшія, а можетъ быть, необходимыя средства къ достиженію такого блага, но цена ихъ— цена средствъ, т. е. цена нулевая. Настоящую цену современные филантропы приписываютъ лишь экономическимъ улучшеніямъ. Мы уже не говоримъ о томъ, что по словамъ Писарева и К° сапоги выше трагедій Шекспира, а хорошій трубочистъ полезнее Рафаэля, что монастыри надо превратить въ больницы или, по Петру І-му, въ инвалидные гарнизоны. А вотъ вамъ вполне симпатическія описанія нашихъ лучшихъ монастырей у Немировича-Данченко: хотя изъ его же разсказовъ мы видимъ нравственно-обновляющее вліяніе Валаама или Соловковъ, но авторъ ни во что ценитъ это вліяніе, а восхищается  организаціей  монастырскаго  хозяйства и горько сетуетъ, что русскій народъ можетъ объединяться въ такія рабочія артели только подъ эгидой какой-либо святыни. Такія воздыханія читателемъ не усваиваются; въ самомъ авторе они представляются совершенно негармонирующими съ описаніемъ нравственнаго  величія монастырской жизни. Но что делать? Страницы либеральнаго журнала не терпятъ на себе речей о целесообразности нравственнаго вліянія: хвалить что-либо возможно только съ экономической точки зренія; и вотъ авторъ предлагаетъ оценку обители со стороны ея водопроводовъ, скотнаго двора   и т. п.   Такъ  бываетъ при описаніи жизни церковной, но когда современные авторы желаютъ применить понятіе взаимопомощи къ своему кругу, то имъ даже въ голову не приходитъ иной видъ ея, кроме экономичеекаго. Понятно, что ученіе  о христіанскомъ  спасеніи, о нравственномъ совершенстве, какъ конечной цели жизни, по  отношенію къ которой все остальное—средство, эта моральная автономія религіи — является для нихъ  наиболее антипатичнымъ ученіемъ. Но еслибъ   ихъ разоблаченное  ученіе о благе общемъ, какъ  удовлетвореніи  экономическихъ   потребностей, и не было-бы утопіей, еслибъ и не было очевиднымъ, что страданія людей тогда оставались бы столь-же тяжки,   какъ они бываютъ и теперь у людей экономически обезпеченныхъ, еслибъ это ученіе и не было-бы  безсмыслицей по тому  самому, что болезнь, смерть и разлука и тогда продолжали бы отравлять жизнь,   еслибъ  миѳологическій рай древнихъ   германцевъ съ вечнымъ Кабаномъ и пивомъ оказался бы вполне осуществимъ— то и въ подобномъ случае человекъ, не лишенный истинной безкорыстной любви къ ближнимъ, не какъ къ двуногимъ животнымъ, но какъ къ существамъ разумнымъ, предпочелъ бы этому животному раю наученіе хотя двухъ трехъ малыхъ сихъ тому, чтобы отказаться   отъ такого  рая чувственности и созидать иной духовный   рай веры и любви,   той любви, которая отъ тела и желудка не зависитъ, но путемъ скорбей постепенно вводитъ человека въ истинный вечный  рай Божій. Подходя къ раскрытію христіанскаго понятія объ общественномъ благе, мы должны еще  разъ оговориться, что   ни откровеніе, ни  лично пишущій  эти  строки   не могутъ относиться  отрицательно  къ   культурнымъ  усовершенствованіямъ жизни. Не говоря уже о  томъ,  что  Господь  благословляетъ возделаніе  земли   и  даетъ   мудрость   правителямъ   народовъ {2 Пар. I,  11,  12), но и чисто внешнія культурныя пріобретенія оказываютъ для Церкви прямыя услуги во всехъ отношеніяхъ. Такъ, прежде всего, книгопечатаніе облегчаетъ распространеніе слова Божія, а школы—его пониманіе; не говоримъ объ усовершенствованіи искусствъ, объ утонченіи философской мысли, какъ лучшихъ средствахъ къ выраженію религіозныхъ идей; все, что говорено выше противъ культурныхъ идеаловъ, сказано о техъ направленіяхъ культуры, которыя шли сознательно противъ религіи, почитая ея ученіе несовме-стимымъ съ задачами прогрессивнаго государства. Цель наша была показать, что такія направленія какъ въ исторіи и на-личной жизни, такъ и въ своихъ философскихъ принципахъ сознательно или же непроизвольно съуживаютъ и обедняютъ всякія нравственныя понятія. Не только аскетизмъ и индивидуализмъ въ религіи имъ антипатичны, но и вообще ихъ этика стоитъ на самой невысокой степени развитія. Полемика современныхъ культурныхъ идей съ религіей есть собственно ихъ полемика съ моралью вообще. У Фогта она ведется откровенно и нагло, а у современниковъ деликатно, но не менее решительно. Проблема всей антирелигіозной культуры есть благо, но благо, въ смысле наслажденія при безразличіи его моральнаго содержанія: мораль берется лишь какъ условіе сего наслажденія, но не какъ цель. Этотъ нравственный этерономистическій эвдемонизмъ сближаетъ последователей независимой культуры съ религіозно - сословными консерваторами псевдо-аскетическаго направленія, въ роде Елагина, Леонтьева и т. п., любившихъ говорить о страхе, но не о любви. И съ какимъ неудовольствіемъ последніе помогаютъ ближнимъ ради страха загробнаго воздаянія, съ та-кимъ же огорченімъ, даже съ пессимистическимъ отчаяніемъ говоритъ Гартмановская этика о состраданіи, какъ единственномъ средстве избавиться отъ скорби жизни, и предостерегаетъ отъ половыхъ страстей въ виду избежанія дальнейшихъ мукъ бытія. Тутъ нетъ восторженной похвалы ангелоподобной чистоте истиннаго девства, ни восхваленія братолюбію, какъ самому святому чувству, пріобщающему насъ Богу и вечности: нетъ, эти философы оплакиваютъ жизнь именно потому, что она караетъ похотливую страстность и эгоистическую само-замкнутость: свой высшій нравственный идеалъ они представляютъ лишь, какъ лучшій изъ худыхъ исходовъ оплакиваемой безсмыслицы бытія. Имъ бы хотелось Магометова рая и вечнаго Кабана, но они знаютъ, что смерть неизбежна, а потому научаютъ заранее убить въ себе жизнь, но не чрезъ крово-пусканіе въ ванне на подобіе древнихъ римлянъ, а чрезъ физическое состраданіе беднымъ.

XI  Истинное счастье

Но если церковь гнушается   такимъ идеаломъ общества, где целью   бываетъ   одно   наслажденіе   экономическимъ  довольствомъ и правовымъ равенствомъ, то что даетъ она взаменъ подобнаго представленія? I. Неужели она нисколько не заботится о человеческомъ счастьи, предлагая только одну святость? II. Неужели, заботясь такъ мало о правовомъ порядке, она не указываетъ какихъ-либо другихъ средствъ для благодетельнаго вліянія личности на среду? III. Неужели, не применяя насилія закона, она не даетъ взаменъ тому никакой гарантіи для нравственныхъ устоевъ общежитія? Къ сожаленію, эти три вопроса довольно редко ставились въ нашей богословской литературе, а светскому обществу ответы на второй и третій вопросы такъ мало знакомы, что, приводя эти ответы, почерпаемые изъ Божественнаго ученія и подтверждаемые ежедневнымъ опытомъ наличной жизни, мы все-таки весьма опасаемся остаться непонятыми, встретить сужденія о нашей речи, какъ о сплошной мистике.

I. Всякій согласится, что благо или счастье есть субъективная идея: несознаваемое счастье не есть счастье, — непримиренное страданіе остается страданіемъ, а страданіе тела, напр. трудъ, примиряемое какою либо идеей до несознаваемости, не есть страданіе. Мы можемъ иметь какія угодно теоретическія представленія о счастье и о причинахъ страданій, сводя все ихъ къ бедности и безправію, но если мы увидимъ всегда радостнаго бедняка—раба и всегда скорбнаго богача— повелителя, то все-же счастливымъ назовемъ перваго, а состраданіе будемъ питать къ последнему. Самый счастливый человекъ, или общество суть те, которые искренно говорятъ: лучшихъ условій, чемъ мы имеемъ, намъ или мне не надо, высшею радостью земли мы обладаемъ. Такого сознанія не имеетъ ни одно земное общество и ни одинъ земной человекъ. Отдельное лицо можетъ его иметь только въ непродолжителыюмъ упоеніи страсти; для целаго общества невозможно не только такое упоеніе, но и просто свобода отъ тяжкихъ и ничемъ непримиримыхъ страданій: страха смерти, болезней, потерь, изменъ, оскорбленій, сумасшествій и т. п. Существуетъ только одно такое наслаждепіе, которое можетъ дать постоянную удовлетворенность нашей душе—это наслажденіе духовной любви, если оно соединено съ уверенностію, что въ этой любви заключается высшій, всемірный разумъ— что „ пребывающій въ любви" не заблуждается, но „пребываетъ въ Боге (1 Іоан. IV, 16) и Богъ въ немъ пребываетъ", въ немъ поселяется (Іоан. XIV, 23), утешая его въ страданіяхъ, дабы некогда всехъ способныхъ любить, собрать въ такое тесное единство любви, въ какомъ пребываетъ Отецъ и Сынъ, какъ Онъ сказалъ: "да вси едино будутъ, якоже Ты, Отче, во Мне, и Азъ въ Тебе, да и тіи въ насъ едино будутъ" (Іоан. XVII, 21). Соединенная съ мыслью о любящемъ Боге, любовь примиряетъ всякую скорбь и потерю, — говоря определеннее: она ихъ не чувствуетъ. Потери нетъ для совершеннаго христіанина — онъ отпускаетъ друзей своихъ въ вечную блаженную жизнь съ благодареніемъ Богу. Для него нетъ ни страха смерти (1 Сол. IV, 13), ни огорченія отъ болезней (2 Кор. VI, 9, 10), ни страха казни, ни угнетещя рабства (2 Кор. IV, 8, 9). Такъ бываетъ въ жизни личной. По отношенію къ благу целаго общества христіанскаго наблюдается, конечно, тоже самое. Высшее наслажденіе христіанской любви — это радость другь о друге, о взаимномъ духовномъ преуспеяніи (Рим. I, 12; 3 Іоан. I, 4). Едва-ли кто будетъ спорить противъ того, что никогда не было более блаженнаго общества, чемъ первые христіане, у которыхъ было одно сердце и одна душа (Деян. IV, 32), такъ что они всякій день съ веселіемъ вкушали свой хлебъ (Деян. II, 46), особенно радовались въ скорбяхъ (1 Сол. I, 6), радовались радостію неизреченною, какъ говоритъ св. Петръ (1 Пет. I, 6—8). И дейетвителыю, бытъ первыхъ христіанъ представляется идеаломъ общежитія даже для многихъ современныхъ экономистовъ и при томъ по той своей стороне, которая была въ немъ самая второстепенная и, такъ сказать—случайная,—по стороне экономической. Общеніе имуществъ не было требо-ваніемъ христіанскихъ законовъ (Деян. V, 4), но плодомъ свободныхъ отреченій личностей, переходившихъ мало-по-малу въ обычай (Деян. IV, 34). Отрекшись отъ земного благополучія, христіане даже съ этой стороны оказались обезпеченнее всехъ, такъ что „между ними не было ни одного нуждающагося" (Деян. IV, 34). Здесь исполнилось слово Христово о подражаніи беззаботнымъ птицамъ и лиліямъ, слово псалмопевца, что онъ „не виделъ праведника оставленнымъ и детей его просящими хлеба" (Пс. XXXVI, 25). Напротивъ, въ обществахъ, отрекшихся отъ религіи,—отчаяніе, скорбь, проклятія и самоубійства. Такое состояніе неверующаго общества хорошо описано и Толстымъ, и иностранными писателями, да и вообще съ нашимъ противопоставленіемъ не очень спорятъ. Если современная позитивная культура, враждебная религіи, по общему прпризнанію, не увеличила, а уменьшила счастье людей, то этимъ подтвердилось слово Писанія о томъ, что горести людей, какъ и ихъ счастье, коренятся более во внутреннихъ условіяхъ, чемъ во внешнихъ. Описывая бедствія предъ кончиной міра, Госпрдь говоритъ: „люди будутъ издыхать отъ страха и ожиданія" (Лук. XXI, 26), а Второзаконіе, угрожая іудеямъ казнями Божіими, сначала  говоритъ о бедахъ внешнихъ, а потомъ   въ   качестве   седьмиричной кары изображаетъ то подавленное настроеніе духа, которое Всевышній пошлетъ непокорному народу (Втор. XXVIII—XXXII). II. Соглашаясь отчасти съ субъективнымъ характеромъ условій къ истинному счастью, современные мыслители встречаютъ затрудненіе въ разрешеніи второго и третьяго постановленнаго вопроса; они не идутъ по указанвой церковью дороге потому, что считаютъ жизнь первыхъ христіанъ никогда не повторяющимся явленіемъ. Признавая святость, да, пожалуй, теоретическую целесообразвость того пути жизни, который требуетъ отъ человека сперва внутренняго очищенія и субъективной любви, они не признаютъ этотъ путь практическимъ; подобно лжеаскетическимъ писателямъ, въ роде Елагина и Леонтьева, они не верятъ въ возможность провести христіанскую жизнь въ общество, и не считаютъ разумнымъ посвятить этой цели свою энергію. Соглашаясь съ уроками исторіи о томъ; что забытая культурой идея загробной жизни даетъ доброй воле человека тысячекратную силу и научаетъ мученика ликовать на плахе, они такъ мало надеются на возможность распространять живую веру среди людей и вообще пробуждать въ нихъ высшія идеальныя стремленія, что предпочитаютъ действовать путемъ разсудочныхъ сухихъ доводовъ о томъ, какъ возможно хоть несколько упорядочить жизнъ внешнюю, временную. Начавъ съ гордаго отрицанія паденія человека, независимые мыслители кончаютъ такимъ расширеніемъ понятія о человеческомъ зле или эгоизме (см. Кантъ „о радикализме зла"), что, оставивъ идею о самоотверженіи, какъ этическій идеалъ для созерцанія, они довольствуются начертаніемъ такого рода государства, где бы злу было положено возможно прочное принудительное ограниченіе. Здесь Кантъ приходитъ къ соглашенію съ папистами (См. Чичеринъ въ „Вопросахъ", кн. XI), и іезуитское правило: цель оправдываетъ средства — воцаряется, какъ, можно сказать, центральное орудіе различныхъ сторонъ культурнаго прогресса.

XII Вліяніе добродетели на общественную жизнь

Здесь-то, въ выборе средствъ къ водворенію и обезпеченію возможнаго блага, сосредоточивается споръ между христіанской религіей, съ одной стороны, и независимой культурой,—съ другой. Пусть твое нравственное совершенствованіе будетъ всестороннимъ, чуждымъ всякаго эгоизма, но далеко ли распространится твоя филантропическая деятелыюсть? пойдетъ ли она дальше двухъ-трехъ знакомыхъ семействъ? создастъ ли  она что-либо   целое,  осязательное?  Вотъ вопросы, какіе предлагаются разборчивому въ средствахъ христіанину,отвергающему   правила   іезуитизма.   Всесторонность христіанскаго сознанія представляется все-таки чемъ-то чисто субъективнымъ, личнымъ;   а следовательно,   общественная деятельность снова исторгается изъ ограды Церкви и опять переносится   исключительно   въ область   принудительыаго   порядка. Возврашаемые къ понятію о благе и счастье, какъ собственно нравственномъ совершенстве общества, поборники независимой культуры иногда соглашаются   съ темъ,   что созидать извне нравственнаго прогресса невозможно, что толковать о вліяніи принудительнаго порядка на нравственную жизнь можно лишь до техъ поръ,   пока мы будемъ разуметь подъ нею внешніе поступки, смотреть на нее не съ этической,  но съ юридической, — совершенно несродной ей, точки зренія.  Сливать мораль съ юридическою законностію, конечно, невозможно. Народная речь давно  выработала   представленіе  обо всемъ законномъ или казенномъ, какъ о чемъ-то совершенно формальномъ и чуждомъ всякому моральному духу. Если законъ требуетъ причастія Св. Таинъ,   или присяги,   то   никто изъ непризнающихъ этого   не считаетъ себя обязаннымъ удалиться изъ того общества,   где такія действія неизбежны,  а совершаетъ ихъ внешнимъ образомъ, противъ убежденія. Воспрещеніе рабства или препятствіе людоедству, повидимому, только дисциплинируетъ нравственную волю,  но подобные  примеры могутъ быть приводимы лишь   изъ области   уголовныхъ преступленій, да и то противъ нихъ можно возражать. Дело въ

томъ, что, перенося оценку   нравственной жизни  изъ сферы юридической во внутреннюю моральную, мы должны вспомнить, что ненавидящій брата есть тоже, что убійца (1 Іоан. III, 15),соблазнитель—уголовный преступникъ (М. XVIII, 6), обольститель   совести   народной   караетея,   какъ  гонитель  и   убійца пророковъ,   разстраивающій   семейную   любовь — какъ врагъ откровенія (Мѳ. XXIII) и пр., и пр. Уголовная статистика въ наше время не насчитала бы столько преетупленій,  какъ въ эпоху   крепостного   права,   (хотя и теперь  везде масса преступленій); за. то, еслибъ вели   статистику  не поступковъ,  а настроеній духовники, то кто поручится, что и ихъ показанія не вышли бы обратными?  Люди,   долго  прожившіе на свете и сочувствующіе человечеству не словомъ, но всемъ сердцемъ, въ виду сказаннаго, или отказываются вовсе отъ идеи общественнаго блага,   или   съуживаютъ  свои когда-то широковещательныя   системы   до   скромной   формулы:   общаго   блага нетъ, а есть общая гадость,   но   делай такъ,  чтобы эта гадость   была бы   хоть   менее   приметна.   Такая формула есть отрицаяіе самой идеи.   Но что же   даетъ  намъ  христіанство въ качестве средства къ тому, чтобы личный подвигъ совершенствованія распространять на среду въ качестве общественной силы?

Верное своему принципу — выводить внешнее изъ внутренняго — христіанство раскрываетъ намъ сообразные съ этимъ способы для общественной деятельности. Цель такой деятельности—приведеніе ближнихъ на путь совершенства и связаннаго съ нимъ блаженства, а средство заключается въ томъ, чтобы человекъ въ сердце своемъ заключилъ то общество, которому онъ себя посвящаетъ, такимъ приблизительно образомъ, какъ отецъ или мать заключаетъ въ сердце своемъ детей и ихъ благо. Действіе это называется духовнымъ рожденіемъ; оно бываетъ двухъ родовъ: одно относится къ известному определенному лицу или обществу, имея въ виду его всестороннее религіозное развитіе. Такое рожденіе свойственно пастырямъ Церкви. Другое относится къ религіознымъ идеямъ съ целью вложить ту или другую идею въ жизнь христіанскаго общества. Это подвигъ миссіонеровъ, учителей Церкви, богослововъ.

0 свойствахъ самаго настроенія пастырскаго или общественнохристіанскаго я говорилъ въ другомъ случае (Чтен. въ Общ. Любит. Дух. Просвещенія, 1891, Сент.—Окт. „Письма къ Пастырямъ" еtс. С. С. Б. ⁴⁸). Скажу теперь только то, что несокрушимая сила этого настроенія заключается въ преданномъ чрезъ слово Божіе ученіи о томъ, какъ христіанская пастырская ревность о спасеніи ближнихъ устанавливаетъ таинственную связь между служителемъ Божіимъ и его паствой, такъ что внутренняя жизнь перваго чрезъ слово ученія, или чрезъ его писанія, или чрезъ примеръ жизни, или чрезъ молитву незримо переливается въ жизнь паствы или читателей и преобразуетъ ее въ самомъ корне (см. Пс. XXI, 39. Ис. LІІ—LIV, LIХ—LХ. Іоан. ХІV—XVII и мн.др.). Подтверждаемое опытомъ всехъ пріобщившихся сей благодати, — ученіе это сильно темъ, что успехъ его последователей сознается въ томъ, въ чемъ все другіе учители видятъ неудачу,—т. е. въ страданіяхъ, претерпеваемыхъ проповедникомъ. По пастырскому ученію христіанства, ими-то и соразмеряется количество духовной жизни, переданной пастыремъ народу, по слову Апостола: „смерть действуетъ въ насъ, а жизнь въ васъ^и (2 Кор. IV, 12).—Человечество представляется съ нравственной точки зренія организмомъ, омертвевшимъ чрезъ грехопаденіе, но возстановляемымъ къ жизни чрезъ благодать христіанскаго   ученія.   Въ   ожившихъ   его членахъ обменъ жизненной силы происходитъ постоянно и одинъ членъ оживотворяется при помощи другого и снова придаетъ жизнь последнему (1 Кор. XII). Обращаясь къ неожившей еще части тела, къ языческой неплодящей церкви, Церковь Христова, Церковь живая путемъ страданій проповедниковъ и крови мучениковъ передаетъ и той жизнь, прйвлекая ихъ ко Христу (I Кор. IV, 10; Іоан. XII, 32). Церковь въ потенціи есть все человечество и въ этомъ потенціальномъ смысле Господь Іисусъ Христосъ именуется „Спаситель всемъ человекомъ, паче же вернымъ" (I Тим. IV, 10).

Мы сказали, что ежедневный опытъ подтверждаетъ уче-ніе о личномъ подввге, какъ источнике общаго блага. Такихъ подтвержденій—безчисленное множество. Возьмемъ, напримеръ, самое миссіонерство: чемъ обращались народы къ вере — путемъ-ли внешнихъ учрежденій, или жизни?  Не будемъ уже говорить объ Апостолахъ и мученикахъ: обратимся къ нашей отечественной исторіи. Мы видимъ здесь явленіе совершенно обратное Западу. Тамъ общественные деятели, претендовавшіе на нравственное руководство обществами, все хлопочутъ о правахъ, а наши  лучшіе люди начинаютъ съ того, что, отказавшись отъ привиллегированнаго положенія и имущества, въ качестве калекъ перехожихъ, юродивыхъ, или отшельниковъ спускаются на самое дно общественной жизни и оттуда поднимаютъ ее на нравственную высоту. Остаются-ли ихъ труды безплодными? Нетъ, мы видимъ, что обращеніе въ христіанство всехъ северныхъ и восточныхъ окраинъ, населенныхъ не только славянскими, но и финскими племенами, совершено отшельниками — Стефаномъ, Трифономъ, Кукшей и др. Теперешнія миссіонерскія общества протестантовъ и папистовъ, вооруженныя и знавіемъ наречій, и популярными брошюрами, и картинками, и медицинскою помощью, и правами, и даже деньгами не могутъ сделать ничего сравнительно съ однимъ жителемъ лесной пещеры. Въ окружающей насъ наличной жизни, а именно въ наименее процветающей ныне области воспитаніл, опять-же является примеромъ действительнаго вліянія на нравственный складъ детей та личность, которая совершаетъ это дело, какъ дело внутренней своей жизни, т. е. С. А. Рачинскій. Напротивъ, въ сколь многихъ школахъ, организованныхъ по правиламъ, такъ называемой, педагогики, съ вентиляціями и гимнастикой, наука все-таки остается мукой не менее, чемъ въ эпоху школьныхъ истязаній и дранья. Примеръ того, что общественная деятельноеть прочна именно тогда, когда энергія ея иниціатора обращается главньшъ образомъ на возвышеніе и очищеніе собственнаго своего   отношенія къ ней, т. е. когда она имеетъ характеръ аскетическій, а не искусственный, примеръ тому можно указать даже и во вне-церковной жизни въ лице филантропической деятельности гр. Толстого. Когда онъ выступилъ съ своею статьей о томъ, что забота общества должна быть прежде всего направлена на то, чтобы создать въ себе любовь къ голодающимъ, а не думать, что искусственно изобретаемыя меры могутъ порешить все дело, то на нашего писателя полились целые ушаты брани и издевательства, особенно со стороны либераловъ, кричавшихъ объ его безсердечіи и сентиментальности его морали, о барскомъ лицемеріи и т. п. Но что-же мы видимъ? Поруганная сентиментальность оказалась не только наиболее деятельной въ помощи голодающимъ, но созданные ею способы вспоможенія были переняты самыми либералами, какъ наиболее целесообразные.—Другой русскій писатель — моралистъ церковнаго направленія, Ф. М. Достоевскій, въ своемъ безсмертномъ романе „Братья Карамазовы" нарисовалъ целую картину общественной жизни, где показалъ общественное вліяніе субъективной жизни и невозможность человеку удовлетвориться ничемъ, кроме служенія любви. Въ своихъ известныхъ возраженіяхъ Градовскому, нашъ, еще неоцененный, геній отстаивалъ ту мысль, что все прочные историческіе устои народной и общечеловеческой жизни обязаны своимъ происхожденіемъ религіозной личности. Библейскіе праведеики, а также Будда, Магометъ, Лютеръ — вотъ действительные двигатели общечеловеческой и народной исторіи, какъ въ добромъ, такъ и въ недобромъ направленіи.

III. Но ведь нравственное возрожденіе общества недолговременно? Оно оканчивается со смертью самого вдохновителя или его учениковъ? Оно безсильно въ борьбе съ врагами, если не встретитъ поддержку въ государстве? а если последнее и само отнесется къ нему враждебно, то на чемъ будетъ опираться религія? Где вы укажете ту общественную силу, чрезъ которую жизнь Церкви и вліяніе личности отражались бы более или менее осязательно? Отвечаемъ: такая сила предъ нашими глазами, съ нею считается всякій человекъ, всякое учрежденіе, но, къ сожаленію, сыа очень редко подвергается ученому анализу современниковъ. — Сила эта называется бытомъ. Бытъ созидается на основахъ нравственныхъ, субъективныхъ, личныхъ. Оставаясь совершенно свободною силою, онъ имеетъ многовековую устойчивость и непреодолшую ничемъ, но все побеждающую мощь. Не будемъ указывать на то, что народные обычаи и воззренія, какъ въ религіозной жизни, такъ и въ семейеой, общественной и хозяйственной созданы по большей части до начала народной исторіи и держатся прочно безъ всякяхъ побужденій власти. Не принуждая личности чрезъ насиліе, эти основы быта имеютъ однако столь сильное вліяніе на личность чрезъ положительный мотивъ симпатіи ⁴⁹) и отрицательный—стыда, что ему не подчиняются только злодеи, которыхъ и карающій законъ не можетъ удержать отъ преступленій. Если мы всмотримся въ любую общественную организацію: государственную-ли, или школьную, или даже фабричную, то и здесь легко увидимъ, что наблюдательная и ответственная власть направляетъ свое вниманіе преимущественно на те возможныя нарушенія, которыя не имеютъ себе основъ въ бытовомъ сознаніи общества. Никто не заботится, чтобы въ Пасху храмъ Божій не остался безъ богомольцевъ, чтобы гуляющія по улицамъ дети не были украдены или изувечены, чтобы оставленная на дороге одинокая часовня не была осквернена и т. п. — Св. Іоаннъ Златоустъ указываетъ на то, что всякое общество, даже разбойническая шайка, объединяется не столько силою карающаго закрна, сколько темъ остаткомъ, или mіnіmum-омъ совести, которою оно располагаетъ.

Бытъ не создается искусственно, посредствомъ законопроектовъ, но силою субъективною и чаще всего религіознымъ геніемъ. Законъ не Можетъ творить, созидать новыхъ началъ жизни народной, не можетъ вносить въ нее нравственнаго возрожденія: мудрооть и заслуга правителей всехъ отраслей заключается въ томъ, чтобы вырабатываемыя религіознымъ или вообще народнымъ бытомъ начала определять въ точную формулу и ограждать закономъ. Те законы, которые имеютъ такой бытовой характеръ, благодетельны, напр. освобожденіе крестьянъ, какъ идея, выношенная бытомъ (чрезъ литературу и воспитаніе); напротивъ те законы, которые или пересажены изъ чужого быта, или пытаются прямо внести собою новую идею въ жизнь, не породившую ея бытовымъ образомъ, — такіе законы и меропріятія къ жизни не прививаются, напр., военныя поселенія Аракчеева или фантазіи соціалистовъ. Если они вносятся въ жизнь насильственно или вообще искусственно, то приносятъ не добро, а зло, какъ напр. конституція въ освобожденныхъ странахъ Балканскаго полуострова внесла въ народъ деморализацію, нигилизмъ, господство партій и шарлатановъ, такъ что истинные религіозные друзья народа жалеютъ объ освобожденіи отъ ига турецкаго, когда народный геній грековъ и славянъ развивался нормальнее и свободнее.

У насъ мало полагаются на бытовую работу, утверждая, будто власть можетъ легко ее уничтожить, если она не обезпечена законами. Эго неправда. Правительства всегда стараются согласоваться съ бытодіъ. Встречая бытовую твердую силу въ элементахъ, даже прямо враждебныхъ своимъ планамъ, всякое мудрое правительство старается смягчить свое отношеніе къ ней, такъ или иначе къ ней примениться. Разве не правы антисемиты, утверждая, что самыя великія силы въ западной Европе — не Англія, не Германія съ Бисмаркомъ, а папа съ іезуитами и евреи съ своимъ Талмудомъ? Многія могучія правительства Запада ставятъ своею нарочитой целью бороться противъ этихъ элементовъ, но наталкиваютея на такую бытовую твердыню, что видятъ себя принужденньши заискивать у враговъ. Всемъ известно, какъ трудно бороться съ бытовою силой даже тогда, когда она есть сила слепая, напр. съ нашимъ старообрядческимъ расколомъ, несмотря на решительность предпринимаемыхъ меръ. Если сила субъективнаго генія такъ велика въ явленіяхъ темныхъ, то „множае паче избытокъ благодати и даръ правды пріемлюще въ жизни воцарятся Іисусъ Христомъ" (Римл. V, 17) те, кто произращаетъ бытъ правды и добродетели. Долго боролся Римъ съ безоружнымъ христіанствомъ, наконецъ покорился ему ради собственнаго своего сохраненія.

Итакъ, высшая общественная сила есть сила внутренняго возрожденія. Эту истину раскрываютъ два русскихъ писателя въ своихъ трактатахъ и повестяхъ. Но у одного истина затемнена пантеистическою мглой и даетъ примеры лишь отдельныхъ порывовъ, но не постоянныхъ жизненныхъ устоевъ. За другого, напротивъ, стоитъ вся исторія христіанства. Идеи этихъ писателей потрясаютъ сердца и умы целой Европы. Въ глазахъ моралиста, для культурныхъ народовъ начинается какъ-бы воскресеніе изъ мертвыхъ—нравственное воскресеніе, какъ бы некоторое отображеніе того, которое всему міру было открыто 18 вековъ тому назадъ отъ Господа и св. Апостоловъ. Провозвестниками того воскресенія были сыны пророковъ (Деян. III, 25)—народъ іудейскій, но онъ вознераделъ о спасеніи и отпалъ (Евр. II, 1), ибо возлюбилъ болыне славу человеческую, нежели славу Божію (Іоан. XII, 43). Служеніе общественному благу въ христіанскомъ пониманіи требуетъ самоотреченія и любви — это путь креста: служеніе благу въ смысле независимой культуры щекочетъ гордыню и удовлетворяетъ природную злобу. Ради нея-то іудеи возненавидели светъ,   чтобы не обличились дела ихъ,   потому что они злы  (Іоан. III, 20). За это они и услышали Апостольское слово: „вамъ первымъ надлежало быть проповедану слову Божію, но какъ вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вотъ мы обращаемся къ язычникамъ" (Деян. ХШ. 46). Кому должно опасаться примененія этихъ словъ въ наше время, когда не новое ученіе проповедуется, но самая жизнь обновилась настолько, чтобы опять возвратиться къ принятію евангельскихъ идей въ свое основаніе? Остерегаться должна православная Россія, чтобы въ этомъ нравственномъ обновленіи жизни не остаться позади, на блевотине, отвергаемой лучшими людьми внешне-культурной безрелигіозности, дабы уподобиться іудеямъ не отверженникамъ, но темъ двенадцати іудеямъ, которые покорили любовію міръ Христу.

Пастырское изученіе людей и жизни по сочиненіямъ Ф. М. Достоевскаго 35)

Какъ относится служеніе общественному благу къ заботе о спасеніи своей собственной души? 37)

ПРИМЕЧАНИЯ