30.1. Русская Церковь в юрисдикции Константинопольско­го Патриархата. До середины XV столетия Русская Церковь, получившая свое начало от Греческой, не была автокефаль­ной, а находилась в юрисдикции Константинопольского Пат­риархата, несмотря на то, что Русь была независимым государством с огромной территорией, превосходившей в ту пору размеры Византийской империи, и более чем с 5-милли­онным населением (а по тем временам это численность насе­ления великой страны).

Правда, академик Ε. Ε. Голубинский, проводя параллель между основными положениями международного права и теми нормами, которыми руководствуются Поместные Церк­ви в своих взаимоотношениях, писал: «Частная Церковь Греческая имела совершенно такое же право подчинить себе ча­стную Церковь Русскую, какое право имело бы государство Греческое подчинить себе государство Русское, то есть не имела права ни малейшего и вовсе никакого»²⁸³. И противо­правная, с точки зрения Ε. Ε. Голубинского, зависимость Русской Церкви от Греческой - от Константинопольского Престола - явление более позднее, а прежде Русская Цер­ковь была независима, автокефальна. «Существуют основания думать, - отмечал он, - что первоначально дело было не так, а именно, что Русская Церковь первоначально получи­ла было самостоятельность или независимость»²⁸⁴. Впрочем, сам ученый замечает: «Наше предположение эпизода автоке­фалии не имеет особенной твердости, и мы не настаиваем на нем усиленным образом»²⁸⁵.

Настаивать на первоначальной автокефалии - значило бы настаивать на совершенно беспримерном явлении в церков­ной истории. Ни в древности, ни в новое время не известно ни одного случая, когда бы новообразованная Поместная Церковь не находилась в течение более или менее длительно­го времени (часто на протяжении столетий) в канонической зависимости от Церкви-Матери.

Церковное предание, письменные источники, логика церковно-исторического процесса однозначно позволяют говорить о том, что и история Русской Церкви не представляла собой в этом отношении исключения. Русская митрополия в Кон­стантинопольских диптихах занимала место в ряду послед­них: в древнейшем из них - 61-е, а в более позднем, состав­ленном уже при императоре Андронике Палеологе (1306- 1328 гг.), - 71-е. Рядовые митрополии Константинопольско­го Патриархата, занимавшие более почетные места в роспи­сях, по числу православных жителей зачастую уступали не только всей Киевской митрополии, но и нашим отдельным епархиям.

В Византии каноническое основание зависимости Русской Церкви находили в 28-м правиле Халкидонского Собора: «По­сему токмо митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракийския, а также епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от вышереченнаго святейшаго престола Константинопольския Церкви...» С точки зрения гео­графии, считать русских иноплеменниками Фракии, то есть варварами, земля которых примыкает к этому диоцезу, - это, по меньшей мере, натяжка, но как Церкви-Матери, Константинопольскому Патриархату принадлежало законное право оп­ределять статус рожденной от нее Русской митрополии.

Историческая странность заключалась в следующем: наша Церковь была зависима не только от Цареградского Патриар­ха и Синода, но и от Императора ромеев. В важнейших ак­тах Константинопольской Патриархии, касавшихся Киевской митрополии, упоминалось, что они изданы с согласия «высо­чайшего и святого самодержца» или по его прямому распоря­жению. В византийском церковном и государственно-право­вом сознании Император, василевс, мыслился как хранитель догматов и христианского благочестия, как верховный защит­ник Православия, а значит, и как самодержец (автократор) всех православных народов. Ныне это может показаться всего лишь курьезом, однако для средневекового правового созна­ния, которому был чужд племенной, национальный сепара­тизм, который был проникнут унитарной идеей, было впол­не естественно, что все православные государи считались вас­салами Императора. «Правители прочих государств получали от него, в зависимости от их политического веса и родствен­ных связей с правящей в Константинополе династией, титу­лы архонтов, князей, стольников». В своем труде «О церемо­ниях» Константин Багрянородный писал, что к болгарским царям следует обращаться так: «К любезному и вдохновенно­му нашему сыну - архонту христианского народа болгар (De ceremoniis, 690)»²⁸⁶.

Киевскому Великому князю в XII веке в Константинопо­ле усвояли скромный придворный титул стольника. Имя Императора поминалось за богослужением в русских храмах. Вассальная зависимость Руси от Византии была, конечно, дипломатической, этикетной фикцией, но фикцией, глубоко укорененной в правосознании христианского Средневековья.

Существует крайне любопытный исторический документ, превосходно иллюстрирующий притязательность византийско­го правосознания. В конце XIV века, когда Ромейская держа­ва включала в себя лишь столицу с ее ближайшими окрест­ностями, Великий князь Московский Василий Дмитриевич не велел митрополиту возносить имя императора за богослуже­нием на том основании, что «русские имеют Церковь, а царя не имеют и знать не хотят». Слух об этом нововведении до­шел до Константинополя, и Патриарх Антоний направил Ве­ликому князю Василию грамоту, в которой писал: «Это нехо­рошо. Святой царь занимает высокое место в Церкви, он - не то, что другие местные князья и государи. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной, цари собирали Вселенские Соборы; они же подтвердили своими за­конами соблюдение того, что говорят божественные и свя­щенные каноны о правых догматах и о благоустройстве хри­стианской жизни; много подвизались против ересей. За все это они имеют великую честь и занимают высокое место в Церкви. И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь по­лучает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и постав­ляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископа­ми, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей. Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя... Если и некоторые другие из хри­стиан присваивали себе имя царя, то все эти примеры суть нечто противоестественное, противозаконное, более дело тира­нии и насилия (нежели права). В самом деле, какие отцы, какие соборы, какие каноны говорят о тех? Но все, и сверху и снизу, гласит о царе природном, которого законоположения исполняются во всей вселенной и его только имя повсюду поминают христиане, а не чье-либо другое»²⁸⁷. И Патриарх Антоний добился тогда того, чтобы на Руси возобновлено было возношение «божественного царского имени».

Константинопольскому Патриарху вместе с Синодом и в согласии с Императором принадлежали следующие права по отношению к Русской Церкви: посвящение русских митропо­литов, которое при расширительном толковании этого права соединялось обычно и с назначением их, чаще всего из гре­ков. За все время зависимости Русской Церкви было лишь несколько исключений из этого правила. Русские по проис­хождению митрополиты Иларион и Климент Смолятич были поставлены по воле русских князей и посвящены русскими епископами, но в Константинополе их митрополитами не признавали и от своих прав назначать на Русь Первоиерархов не отказывались. Назначенные по воле великих князей и родом русские митрополиты Кирилл III, святой Петр и свя­той Алексий посвящались в Константинополе.

Константинопольскому Престолу принадлежало также пра­во регулирования русского церковного устройства. В Константинополе издавали грамоты об учреждении новых митрополи­чьих кафедр на Руси, о перенесении кафедры митрополита из одного города в другой. В 1303 году помимо Киевской мит­рополии была основана независимая от нее митрополия в Галиче, которая с тех пор несколько раз упразднялась и вос­станавливалась вновь. В XIV веке некоторое время существо­вала также Киевско-Литовская митрополия наряду с Киевско-Московской. Резиденция Киевских митрополитов, в зави­симости от обстоятельств, складывавшихся на самой Руси, но с ведома Константинополя, переносилась несколько раз: из Переяславля в Киев, оттуда во Владимир-на-Клязьме и, нако­нец, в Москву.

Константинопольские Патриархи требовали от митрополи­тов представления сведений о положении церковных дел на Руси и осуществляли высший надзор за их деятельностью. В Патриаршей грамоте 1354 года было сказано, что Киевский митрополит должен не реже чем раз в два года являться с докладом в Константинополь или, по крайней мере, присы­лать своих уполномоченных.

В Константинополе окончательно разрешались споры, воз­никавшие на Руси, например, о посте в среду и пятницу, если на эти дни приходятся великие праздники.

Константинопольской Патриархии принадлежало и право суда над русскими митрополитами по жалобам на них со стороны епископов или князей, право получения денежной дани от митрополии, право ставропигии. Из Константинопо­ля присылалось на Русь святое миро.

В эпоху удельной раздробленности власть общерусского митрополита, поставленного за пределами Русского государ­ства, и существующая независимо от местных князей, служи­ла сохранению единства Русской Церкви, единению Руси, противодействовала сепаратистским тенденциям удельных княжеств.

Высшая власть над епархиями принадлежала митрополи­ту с собором епископов. Митрополит с Собором открывал новые епископские кафедры, но в этом деле часто решающее значение имела воля Великого или удельного князя; в от­дельных случаях на это требовалось согласие Патриарха.

Митрополит Иоанн II настаивал на том, чтобы «учащение епископий», то есть учреждение новых епархий, совершалось с крайней осторожностью. Епископии Русской Церкви отли­чались от византийских необычайно огромными размерами; как правило, значительно превосходя византийские митропо­лии, каждая из которых включала в себя несколько еписко-пий. Первыми кафедрами на Руси были Киевская, Новгород­ская, Черниговская, Ростовская, Владимиро-Волынская, Бел­городская, Туровская, Пинская. Позже были открыты кафед­ры в Смоленске, Рязани, Перемышле, Владимире-на-Клязьме и в некоторых других городах.

Митрополиту принадлежало право поставления епископов. Вопрос о замещении вдовствующих кафедр митрополит согла­совывал с князем. В Новгороде владыки избирались народом и клиром и только посвящались митрополитом и епископами.

Митрополит созывал епископов на Собор и председатель­ствовал на нем. Как общие пастыри всей Русской земли, митрополиты имели также право административного надзора за всеми епархиями Русской Церкви; вместе с Собором они вершили суд над епископами (в отдельных случаях митропо­лит производил суд единолично). Все епархии Русской Церк­ви платили своим Первоиерархам дань.

30.2. От начала автокефалии до учреждения Патриарше­ства. Отпадение Константинопольского Патриарха Иосифа и присланного им на Русь митрополита Исидора в унию послу­жило толчком к исторически назревшему событию - отделе­нию Русской Церкви от кириархальной Константинопольской Церкви. Преемник Исидора митрополит Иона поставлен был в 1448 году собором русских епископов без утверждения Пат­риарха. С тех пор, даже после падения унии на греческом Востоке, русские митрополиты посвящались самостоятельно собором русских епископов и для поставления в Константи­нополь больше не ездили. После завоевания Византии турка­ми для русских, освободившихся от Золотоордынского ига, стало невозможным оставаться в церковной зависимости от Константинопольского Патриарха, оказавшегося в неволе у «поганых агарян».

Уже в конце XV века, после падения Константинополя и в связи с женитьбой Иоанна III на принцессе из византийского дома Палеологов Софии, а также перенесением императорских регалий в Москву, но главным образом, конечно, вследствие того, что освободившееся от монголо-татарского ига, необычай­но усилившееся Московское княжество стало единственным независимым и, в этом смысле, самодержавным православным государством, на Руси складывается учение о Москве - Тре­тьем Риме. Старец Псковского Елизарова монастыря Филофей в посланиях к Василию III и Иоанну III, к дьяку Мисюре Мунехину приходит к выводу о том, что центр последней монархии Римской переходит из одного Рима в другой: из Нового Рима, Константинополя, после «соединения греков с латынею на Осьмом соборе», царство, а вместе с ним и Цер­ковь православная, «паки в третий Рим бежа, иже есть в но­вую, великую Русь... Внимай, Государю, - пишет старец Ве­ликому князю, - яко вся христианския царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, и четверто­му не быти, уже твое христианское Царство инем не останет­ся. Един ты - во всей поднебесней христианом царь»²⁸⁸.

Венчание Московского князя Иоанна IV на царство окон­чательно закрепило государственно-правовой взгляд на Мос­ковского царя как на правопреемника византийских василевсов, которые традиционно считались защитниками и покро­вителями Вселенского Православия. Поэтому русские само­держцы не устранялись от участия в решении всех важных церковных дел, будь то назначение на архиерейские кафед­ры, канонизация святых, церковная дисциплина, монастыр­ское благочиние, церковный суд. По примеру византийских императоров, русские государи считали своим долгом хранить Православие и защищать Церковь от ересей и расколов. Од­нако Московские цари, не имевшие такого исторического прошлого, как языческая Римская империя, и поэтому более доступные религиозно-нравственному воздействию Церкви, держали себя по отношению к церковной власти почтитель­нее и смиреннее, чем василевсы. Несмотря на ряд серьезных попыток со стороны царей подчинить себе Церковь и в цер­ковных делах стать выше Первоиерархов, в допетровской Ру­си сохранилась, может быть, в более чистом виде, чем в Византии, симфония церковной и государственной власти.

Историки предполагают, что некоторое время после уч­реждения автокефалии митрополия находилась под отлучени­ем Патриарха, но позже в Константинополе смирились с со­вершившимся фактом, хотя официально автокефалию Рус­ской Церкви не признавали. Об этом свидетельствует следу­ющее обстоятельство: когда в конце XVI века велись перего­воры об учреждении Патриаршества, Константинопольский Патриарх Иеремия предлагал вначале дать Русской Церкви автокефального архиепископа. Следовательно, до тех пор он еще не признавал ее автокефальной, но нужда заставляла Патриархов обращаться в Москву за милостыней, и между Константинопольской Патриархией и Московской митрополией вскоре после 1448 года восстановилось церковное общение.

Мнение Н. С. Суворова о том, что в XVII веке во время суда над Патриархом Никоном и даже еще при Петре 1 ав­токефалия Русской Церкви не понималась «в том неограни­ченном и безусловном смысле, в каком она понимается те­перь»²⁸⁹, основано на искаженном представлении о характере автокефалии, отождествляемом канонистом с государствен­ным суверенитетом. Неограниченной и безусловной автокефа­лии Поместной Церкви по существу быть не может, ибо Все­ленская Церковь - это единый живой организм, а не конфе­дерация отдельных, совершенно не зависимых друг от друга Церквей. Поместные Церкви не находятся в подчинении одна у другой, однако они взаимно соподчинены и образуют кафо­лическое единство. Поэтому участие Патриархов греческого Востока в суде над Патриархом Никоном, которое не явля­лось безусловно необходимым, но вполне допускалось с кано­нической точки зрения, нисколько не свидетельствует о не­полноте автокефалии нашей Церкви.

Другое дело, что сами Восточные Патриархи, принимая челобитные от русских и творя суд по этим челобитным во время своего пребывания в России, превышали принадлежа­щие им законные полномочия и, тем самым, обнаруживали свойственные им неосновательные, но традиционные притяза­ния на исключительное, привилегированное положение Гре­ческой Церкви. Такое церковное, государственно-правовое, историческое и этническое правосознание, характерное для греков, внутренне противоречиво. Если современные греки рассматриваются как ромеи, то совершенно очевидно, что ромеи они вовсе не в этническом смысле: этнические ромеи (римляне) - это латиняне, а в том смысле, общепринятом в Византийскую эпоху, в каком все православные христиане - ромеи. Противопоставляя себя славянам и другим негречес­ким православным народам как варварам, они, в сущности, начинают мыслить о себе как об эллинах в том сложившем­ся в первые века христианства смысле, когда эллины проти­вопоставлялись христианам. В Церкви же нет места для на­ционального превозношения, тщеславия и амбиций.

Святой Иона, первый автокефальный русский Первоиерарх, имея резиденцию в Москве, носил еще титул митропо­лита Киевского и всея Руси. Преемник же его Феодосий был титулован уже как Московский митрополит.

После установления в Москве автокефалии западные рус­ские епархии образовали отдельную митрополию, вначале на­зывавшуюся по-старому - Киевской и всея Руси, а потом менее притязательно - Киевской и Галицкой. До своего вос­соединения с Московской Патриархией в конце XVII века она оставалась зависимой от Константинопольского Патриархата.

Права автокефальных Московских митрополитов относи­тельно подчиненных ему епархий соответствовали канонам (34, 16, 20-е Апост, прав.; 4, б-е прав. I Всел. Соб.; 9-е прав. Ант. Соб.; 9, 19-е прав. IV Всел. Соб.). Митрополиты созыва­ли епископов на Соборы и председательствовали на них. При­нято было за правило, чтобы архиереи собирались в Москву для совещаний не реже одного раза в год. В случае необходи­мости епископы собирались чаще. Бывало и так, что, собрав­шись в Москве по требованию обстоятельств, архиереи надол­го задерживались в столице, составляя с малыми промежутка­ми времени целый ряд Соборов. В иных случаях созывался Собор «из прилучившихся в Москве епископов», подобный Константинопольскому «синоду эндимуса». Для этого почти все архиереи имели в Москве свои постоянные подворья. Ха­рактерно и то, что в этих Освященных Соборах принимали участие не только архиереи, но и архимандриты, игумены, пресвитеры, носители светской власти: князья, цари, бояре.

Из Поместных Соборов Русской Церкви, когда она была автокефальной митрополией, особую историческую значимость имели следующие: 1491 года - о продолжении пасхалии на восьмую тысячу лет; 1503 года - против жидовствующих и о монастырском землевладении; 1577 и 1549 годов - о канони­зации русских святых, и 1551 года - издавший свод законов об устроении церковного порядка - «Стоглав». Соборы созы­вались также и для решения текущих дел: рукоположения епископов на вдовствующие кафедры, суда над архиереями.

30.3. Учреждение Патриаршества. В 1589 году при царе Фе­доре Иоанновиче, по хлопотам боярина Бориса Годунова, на Руси учреждено было Патриаршество. Первый Московский Пат­риарх святой Иов поставлен был при участии Вселенского Пат­риарха Иеремии II, который находился тогда в России для сбо­ра милостыни. В связи с этим актом была составлена «Уложен­ная грамота», которая помещена в начале «Кормчей книги».

«Уложенная грамота об учреждении Московского Патриар­хата» - это один из самых важных документов в истории Русской Церкви, Российского государства, а также в сфере взаимоотношений между Поместными Православными Церк­вами. Отражение в его тексте идеи старца Филофея о Тре­тьем Риме придает ему также характер памятника полити­ческой, юридической и богословской мысли.

При этом особое значение имеет и то обстоятельство, что под ним поставлены подписи не только русских архиереев, архимандритов и игуменов, но также и стоящая на первом месте подпись Патриарха Константинопольского Иеремии вместе с подписями митрополита Монемвасийского Иерофея, архиепископа Элассонского Арсения и греческого архиманд­рита Христофора. С формально-юридической стороны «Уло­женная грамота» является поэтому документом, принадлежа­щим в равной мере как Москве, так и Константинополю. Правда, с точки зрения истории создания этого текста, он - продукт царской канцелярии. Патриарх Иеремия и греческие архиереи поставили свои подписи под документом, мягко говоря, без энтузиазма. Митрополит Монемвасийский Иерофей долго не хотел подписывать «Уложенной грамоты». «Что это за грамота? - допрашивал он дьяка А. Щелкалова. - И что я должен в ней продписывать?» - Щелкалов объяснил: «Тут написано, как вы поставили Патриарха и как пришли сюда». - «Тогда почему же не написать ее по-гречески и по­чему не дать предварительно выслушать?»... Иерофей долго не подписывал, говоря, что он опасается, как бы не раздели­лась Церковь Божия и не явилась бы в ней другая глава и не произошла бы великая схизма. Иерофей признает, что, в конце концов, он подписал грамоту только из страха, чтобы его не утопили в Москва-реке. Видимо, царские пристава по­пугивали Иерофея, как ослушника царской воли. Иеремия должен был заступиться за него и даже для успокоения со­вести друга совершил обряд заклятия на русских, если бы они учинили ту схизму, какой опасался Иерофей»²⁹⁰. Так выглядят обстоятельства подписания «Грамоты» в представ­лении известного русского церковного историка А. В. Карташева, очевидно, достаточно достоверном.

Эти курьезные обстоятельства, связанные с поставлением подписей под документом, несомненно, говорят о колебаниях греческих епископов. Тем не менее, они все-таки подписали «Уложенную грамоту», а значит, хотя в ней и могли быть неудобные для них выражения, но совершенно неприемле­мых не было. Было бы все-таки абсурдно предполагать, что само содержание «Уложенной грамоты» грекам не было известно. Во всяком случае, мы имеем основание при всех свое­образных обстоятельствах составления «Грамоты» рассматри­вать ее как согласованный документ.

В «Уложенной грамоте» есть место, в котором воспроизво­дится идея старца Филофея о Третьем Риме. Это место было в свое время предметом как текстологического, так и содер­жательного исследования Н. В. Синицыной²⁹¹. И сделанные ею выводы, в целом, адекватны. Представляется, однако, уместным сделать особый акцент на богословском и канони­ческом аспектах проблемы. В уста Патриарха Нового Рима в «Уложенной грамоте» влагается следующая речь: «Во истину в тебе, благочестивом царе (имеется в виду занимавший тог­да царский престол Феодор, сын Иоанна Грозного. - В. Ц.) Дух Святый пребывает, и от Бога сицевая мысль тобою в дело произведена будет (речь идет об учреждении в Москве Патриаршества. - В. Ц.) праве и истинно вашего благородия начинание, а нашего смирения и всего Освященного собора того превеликого дела свершение. Понеже убо ветхий Рим падеся Аполинариевою ересью, вторый же Рим, иже есть Константинополь, агарянскими внуцы от безбожных турок обладаем, твое же, о благочестивый Царю, великое Россий­ское царство, третий Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивыя царствия в твое воедино собрася, и ты един собрася, и ты един под небесем христьянский Царь именуешися во всей вселенней, во всех христианах, и по Божию Промыслу и Пречистыя Богородицы милости и молитв ради новых чюдотворцов великого Российского царства Петра и Алексия и Ионы, и по твоему царскому прошению у Бога, твоим царским советом, сие превеликое дело исполнитца»²⁹².

Сравним это место с собственными словами старца Фило­фея по наиболее аутентичному тексту, бесспорно, подлинно­го Послания к государеву дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюре-Мунехину: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во еди­но царство нашего Государя, по пророческим книгам, то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»²⁹³.

Главное отличие формулы, содержащейся в «Уложенной грамоте», от соответствующего места из послания старца Филофея заключается, несомненно, в отсутствии в «Грамоте» профетического утверждения о том, что Четвертому Риму не бывать. Нам сейчас трудно сказать, каким образом в процессе составления документа эта мысль Филофея оказалась ис­ключенной из «Уложенной грамоты»: было ли это сделано по требованию греческой стороны, или это было решено в самой канцелярии, изготовившей документ, потому что предвиде­лось несогласие греков на включение в текст документа этой, столь притязательной и на основании догматов и канонов не доказуемой мысли старца, либо пророчество о том, что Мос­ква - последний Рим и четвертому уже не бывать, самими составителями «Грамоты» в Москве сознавалась как неумест­ная в официальном церковном документе, связанном с взаи­моотношениями двух Поместных Церквей. Устранение этой формулы лишает рассматриваемый документ апокалиптичес­кой остроты и эсхатологической перспективы, столь важной для самого старца Филофея и, несомненно, приглушенной в позднейшем осмыслении филофеевских идей, когда, впрочем, идея о том, что Четвертому Риму не быть, стала весьма по­пулярной и расхожей, но, утратив филофеевский апокалипти­ческий пафос, приобрела триумфалистское звучание.

Как бы там ни было, но как раз отсутствие этого суще­ственного элемента из идеологического построения старца Филофея в «Уложенной грамоте» свидетельствует о критичес­ком подходе ее составителей к заимствованным у Филофея идеям, и потому позволяет с большей основательностью при­нимать включенные в «Грамоту» слова как выражение согла­сованной позиции, официально принятой иерархами не толь­ко Русской, но и Константинопольской Церкви.

Какой же смысл мог вкладываться издателями «Грамоты» в формулу о Москве - Третьем Риме? Для ответа на этот вопрос следует внимательнее вчитаться в текст старца Фило­фея, чтобы предложить адекватную интерпретацию его утвер­ждений о падении Первого и Нового Рима. Первый Рим, по Филофею, пал из-за ереси Аполлинария. Упоминания о ней нет в приведенной цитате, но о ней говорится в другом мес­те послания. Связывать эту ересь с особенностями римско-ка­толического вероучения некорректно с историко-догматической точки зрения: Римская Церковь, несомненно, отвергает и всегда отвергала ересь Аполлинария, в изложении которой старец Филофей к тому же приводит суждения крайнего монофизита Евтихия, усваивая их Аполлинарию, к чему Римская Церковь, конечно, никакого отношения никогда не имела. Аполлинария старец связывает с учением Римской Церкви через опресноки, употребление которых в Таинстве Евхаристии в Римской Церкви было предметом особенно ос­трой полемики между христианским Востоком и христиан­ским Западом, но, по преимуществу, в ту эпоху, когда сохра­нялось еще каноническое общение между Ветхим и Новым Римом, затеняя богословски более существенный, вполне дог­матический вопрос о «filioque». В нашем контексте историко-догматическая некорректность Филофея не относится к делу, ибо его тут интересует не догматический вопрос сам по себе, ему важно было только констатировать, что в вероучении Римской Церкви есть элемент ереси. Следовательно, Москва, в данном контексте Русская Церковь, в отличие от Первого Рима, то есть Католической Церкви, сохранила в неповреж­денной чистоте переданное от Апостолов и отцов православ­ное учение.

Падение Второго, Нового Рима объясняется у Филофея иным образом, без всякого отношения к догматической про­блематике. Хотя после Флорентийского Собора и завоевания Константинополя турками в Москве существовали подозре­ния относительно чистоты Православия у греков, впослед­ствии явившиеся одной из главных, если не самой главной причиной старообрядческого раскола, в «Уложенной грамо­те» эти подозрения, естественно, отразиться не могли. Н. В. Синицына писала по этому поводу: «Самая существенная ха­рактерная черта концепции «Третьего Рима» в составе гра­моты 1589 года - значительное ослабление ее (то есть кон­цепции антигреческой направленности), и это вполне понят­но в контексте грамоты с ее апелляцией к авторитету Освя­щенного Собора «великого Российского и Греческого цар­ства», «всего Собора греческого» и Восточных Патриар­хов»²⁹⁴. Это утверждение верно только в том случае, если сопоставлять идею о Третьем Риме, как она представлена в «Уложенной грамоте», со всей полнотой смыслов, которые вкладывались в нее в разных русских памятниках более ранней эпохи, но такой вывод нельзя сделать на основании текста самого старца Филофея. В том, что он пишет о паде­нии Константинополя, обнаружить антигреческой тенденции нельзя: «Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но души их от диавола плене­ны быша опреснок ради. Аще убо Агарины внуци Греческое царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступати»²⁹⁵. Антилатинский пассаж нали­цо,  но ничего  антигреческого тут нет,  более того,  в  этой фразе можно уловить и элемент некоей благосклонности к самим поработителям греков, которые не принуждают их «от веры отступати».

В послании, правда, есть и другое: «Девятьдесят лет, како Греческое царство разорися и не созиждется, сия вся случися грех ради наших, понеже они предаша православную гре­ческую веру в латынство»²⁹⁶. Но, с одной стороны, это обви­нение в предательстве веры, очевидно, относится все-таки не ко всем грекам, а к униатским деятелям Ферраро-Флорентийского собора, а с другой - ссылка на грехи не одних толь­ко греков, но «грехи наши», то есть всех нас, говорит сама за себя. Речь идет тут о всеобщей греховности как исконной причине и личных бед, и общественных, исторических ката­строф. Предателей православной веры на Соборе во Флорен­ции осуждали и сами православные греки - последователи святого Марка Ефесского; не могли они отрицать и мысль о всеобщей греховности, поэтому греки не должны были усмо­треть в процитированных словах ничего антигреческого. Та­ким образом, единственный смысл упоминания о падении Второго Рима и у Филофея, и в «Уложенной грамоте» заклю­чается в констатации факта завоевания Константинополя ос­манами и прекращения в результате этого завоевания суще­ствования православной империи на Босфоре. Следовательно, Москва, здесь уже не в смысле Русской Церкви, а Россий­ского царства, потому стала Третьим Римом, что это право­славное и независимое от иноверных властей государство.

Но это, конечно, не все, что мы можем почерпнуть из идеи Третьего Рима, как она выражена и в посланиях стар­ца, и в «Уложенной грамоте» об учреждении Патриаршества. Косвенным образом само именование Москвы Третьим Римом содержит уже идею о том, что Рим непреходящ и в этом смысле вечен, ибо после падения одного Рима возникает дру­гой, или лучше сказать, тот же Рим, но уже на ином месте. В послании к Мисюре-Мунехину Филофей приводит такое обоснование идеи о вечности Рима: «Инако же Ромейское царство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»²⁹⁷, - аргумент, приемлемый догматически только в том случае, если под Ромейским царством подразумевается Цер­ковь Христова. Но в этих словах заключается, очевидно, и иной, более буквальный и историософский смысл, который, конечно, не может быть обоснован догматически приведен­ным библейским доводом. Во взаимосвязи с идеей неразрушимости Римского царства стоит и мысль о принципиальной уникальности, единственно­сти Рима. Старец Филофей пишет государеву дьяку: «Вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во еди­но царьство нашего государя»²⁹⁸, - а в «Уложенной грамоте» находим, по существу, развернутый перифраз той же мысли: «Твое же, о благочестивый царю, великое Российское цар­ствие, третий Рим, благочестием всех превзыде, и вся благо­честивая царствия в твое воедино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешися во всей вселенней»²⁹⁹.

Таким образом, резюмируя сказанное, можно сделать вы­вод: идея преемства Москвы Новому Риму, присутствующая в «Уложенной грамоте», включает в себя мысль о том, что Церковь Русская хранит в чистоте православную веру, что Россия - это православное самодержавное государство и что политическим центром православного мира является Москва.

В мае 1590 года Патриарх Иеремия созвал в Константи­нополе Собор, в котором участвовали Антиохийский Патри­арх Иоаким и Иерусалимский Софроний. Рассказав собрав­шимся иерархам о богатстве и величии Московских церк­вей, щедрости и благочестии Русского царя и о просьбе Царя устроить Русское Патриаршество, он просил Собор утвердить его «хрисовулл» - «Уложенную грамоту о поставлении в Москву Патриарха». Восточные Патриархи при­знали это дело «благодатным и благословенным» и приняли постановление: «Во-первых, признаем и утверждаем поставление в царствующем граде Москве Патриарха Иова, да по­читается и именуется он и впредь с нами - Патриархами, и будет чин ему в молитвах после Иерусалима; а во главе и начале держать ему Апостольский престол Константинограда, как и другие Патриархи держат; во-вторых, Патриар­шее имя и честь дано и утверждено ныне не одному толь­ко господину Иову, но произволяем, чтобы по нем поставля­лись Московским Собором Патриархи в России по прави­лам, как началось от сего сослужебника нашего смирения и во Святом Духе возлюбленного брата нашего Иова. Для того и утверждена сия уложенная грамота на память во веки, лета 1590, месяца мая»³⁰⁰. «Грамоту» подписали Патриархи: Константинопольский, Антиохийский, Иерусалимский (Але­ксандрийская кафедра тогда вдовствовала) и участвовавшие в деяниях Собора 42 митрополита, 19 архиепископов и 20 епископов.

В соборном акте Русский государь назван «единым ныне на земли царем, великим православным», но никакого упо­минания о Третьем Риме в этом акте нет. Причины тому могли быть разными. Но среди них была, несомненно, и та, что на этом Соборе решался вопрос не о царстве, а сугубо церковный, и, в частности, о диптихе. Восточные Патриархи не пожелали поставить Патриарха Московского в диптихе впереди себя, вслед за Константинопольским Патриархом, как на то надеялись в Москве. Московскому Патриарху было указано пятое место в диптихе, после Восточных Патриархов. Между тем, согласно 3-му правилу II Вселенского Собора, «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим». Если бы Москва на Соборе в Константинополе была официально признана Восточными Патриархами Третьим Римом, то, если следовать логике отцов II Вселенского Собо­ра, а следовать ей было бы естественно, Третьему Риму над­лежало бы отвести в диптихе место сразу вслед за Новым Римом, то есть второе, а отнюдь не пятое. Этого сделать не пожелали, хотя в то же время соблюли уместную деликат­ность по отношению к Российскому царю - покровителю и защитнику православных на Востоке. Его признали един­ственным православным Царем, но Москву Третьим Римом именовать не стали, чтобы поставить ее Патриарший престол после всех Восточных. В Москве таким решением о месте Русской Церкви в православном диптихе не были довольны, но с ним смирились.

30.4. Высшее управление в Русской Церкви в эпоху Пат­риаршества. От Восточных Патриархов Русский Первосвятитель отличался прежде всего тем, что при нем не было посто­янного Собора, Синода, какой в то время уже состоял при Патриархах на Востоке; а также тем, что наш Патриарх не являлся третьей инстанцией, возвышающейся над епархиаль­ными епископами и митрополитами. Сан митрополита, при­своенный после поставления Патриарха архиереям Новгород­скому, Ростовскому, Казанскому и Крутицкому, являлся у нас с этих пор простым титулом; по своим властным полно­мочиям эти архиереи оставались теми же епископами, каки­ми были и другие владыки. Митрополичьих округов в Рус­ской Церкви образовано не было.

Вопрос об образовании таких округов ставился у нас на Большом Московском Соборе в 1667 году Восточными Патриархами и на Соборе 1682 года царем Феодором Алексееви­чем, но в обоих случаях был отклонен. Русские архиереи по­дали челобитную царю Феодору, умоляя его не делать архи­епископов и епископов подвластными митрополитам, «дабы в архиерейском чине не было какого церковного разногласия и меж себя распри и высокости»³⁰¹. Единственным следствием предложения царя Феодора явилось незначительное увеличе­ние числа епархий. После возвращения Киевской митрополии в юрисдикцию Московской Патриархии, в канун синодальной реформы, на огромной территории нашей Церкви находилось 24 кафедры: одна Патриаршая, 14 митрополичьих, 7 архи­епископских и 2 епископских.

При Патриаршей кафедре открыты были приказы, кото­рые первоначально заведовали делами Патриаршей области, впоследствии же их полномочия распространились на всю территорию Русской Церкви. Один из них именовался При­казом духовных дел, или Патриаршим Разрядом. Здесь гото­вились настольные грамоты духовным лицам, получавшим рукоположение от Патриарха, благословенные грамоты на сооружение церквей, а также вершился суд над клириками и мирянами. Казенный приказ распоряжался сборами, посту­павшими в Патриаршую казну. Дворцовый приказ ведал хо­зяйством Патриаршего дома; в его подчинении находились все светские чиновники Патриарха. Персонал приказов со­ставляли духовные и светские лица. Казенным приказом за­ведовал архиерейский казначей, обыкновенно из монахов. В Дворцовом приказе сидели светские чиновники - Патриар­шие бояре и дьяки. Патриарший Разряд до Большого Мос­ковского Собора 1667 года тоже находился в ведении свет­ских начальников - боярина с дьяками и подьячими. Одна­ко Собор счел неканоничным, чтобы духовные лица судились у мирян, и постановил следующее: дела по обвинению кли­риков должны рассматриваться судьями в духовном чине. Патриарший Разряд после этого разделили на два отделения: одно, где остались сидеть бояре и дьяки, для суда над миря­нами, другое из духовных лиц - для суда над клириками.

Освященные Соборы при Патриархах созывались реже, чем при автокефальных Московских митрополитах, но они оставались высшей инстанцией власти в Русской Церкви. Собор 1667 года своим постановлением напомнил о древнем каноническом правиле о двукратном созывании Соборов в течение года (37-е Апост. прав.). Самым важным из Соборов XVII века были: Собор при Патриархе Филарете (1620 г.), подтвердивший сложившийся на Руси обычай перекрещивать латинян при их присоединении к Православной Церкви; Со­бор при Патриархе Никоне (1654 г.) об исправлении церков­ных книг; Собор 1656 года с клятвами на старообрядцев; Большой Московский Собор с участием Восточных Патриар­хов (1666-1667 гг.), подтвердивший клятвы на старые обря­ды и низложивший Патриарха Никона.

В XVII веке особую остроту приобрел вопрос об участии Царя в церковных делах. Во взаимоотношениях Патриар­шей и Царской власти переломный момент наступил при царе Алексее Михайловиче и Патриархе Никоне, когда боя­ре сумели убедить Царя в том, что Никон, именовавшийся, как и Царь, Великим государем, представляет серьезную опасность для самодержавия. Результатом этого столкнове­ния, в котором Восточные Патриархи взяли сторону Алексея Михайловича, было низложение Никона (1667 г.). Хрупкое равновесие нарушилось и сместилось в сторону усиления светской, царской власти. Важнейшим последствием этого кризисного момента в истории Русской Церкви явилось уп­разднение самого Патриаршества и учреждение новой, сино­дальной формы правления.

29. ВЫСШЕЕ УПРАВЛЕНИЕ В ПОМЕСТНЫХ ЦЕРКВАХ

30. ВЫСШЕЕ УПРАВЛЕНИЕ В РУССКОЙ ЦЕРКВИ ДО КОНЦА XVII ВЕКА

31. ВЫСШЕЕ УПРАВЛЕНИЕ РУССКОЙ ЦЕРКОВЬЮ В СИНОДАЛЬНУЮ ЭПОХУ