Одним из догматов христианской религии является учение о творении мира Богом: «Вначале сотворил Бог не­бо и землю... И сказал Бог: да будет... И стало так... И был вечер, и было утро: день⁷⁹ один... второй... третий... четвер­тый... пятый... шестой... Так совершены все небо, и земля, и все воинство их» (Быт. 1; 2,1, также: 2 Макк. 7, 28; Ис. 45,18; Иер. 10, 12; Пс. 145, 6; Ин. 1, 3; Рим. 4, 17; Кол. 1; 16, 17; Евр. 11,3 и др.).

Христианский Символ Веры в первой же строке гово­рит о творении: «Верую во единого Бога... Творца неба и земли, видимым же всем и невидимым».

Если суммировать учение Откровения о творении, то его можно свести к следующим основным положениям.

1)  Мир не самобытен, но явился результатом особого творческого акта Божия.

2)  Мир не образован Богом из вечно существующей ма­терии, но сотворен, т. е. и сама материя, и мир в целом (ко­смос) вызваны из небытия к бытию единственно всесиль­ным творческим словом Божиим.

3)  Творение мира было не моментальным, но постепен­ным, шестидневным.

4)  Наряду с миром видимым, т. е. доступным восприя­тию наших чувств, создан и мир невидимый, сверхчувст­венный, духовный.

Очевидно, каждое из этих положений включает в себя большой комплекс богословско-философских проблем. Здесь коснемся лишь некоторых из них - и прежде всего проблемы сущности тварного мира.

 

ДВА ВЗГЛЯДА НА МИР

 

По этому вопросу существуют две основные нехристи­анские религиозно-философские точки зрения: дуалисти­ческая и пантеистическая.

Наиболее простая - дуалистическая, которая рассма­тривает материю как субстанцию вечную, самобытную, являющуюся тем исходным материалом, из которого Бог лишь образует мир, подобно архитектору-строителю. Материя и мир с этой точки зрения субстанциальны сами по себе и в этом смысле независимы от Бога. Даже если мир и будет разрушен, его основа - материя - неунич-тожима.

Для христианства эта концепция неприемлема. Во-первых, потому, что для нее нет никаких библейских ос­нований. Во-вторых, она обесценивает Бога как единое

высшее начало и источник бытия. К тому же эта концеп­ция неразрывно связана с идеями метафизического и этического дуализма, окончательно выводящими ее за пределы Откровения.

Другая очень распространенная система мысли - пантеистическая. Вариантов ее много, но сущность од­на: материя и мир являются или единосущными Божест­ву (т.е. имеющими ту же самую природу, что и Бог), или вообще несуществующими (мир - это мираж; все есть Бог).

Эта точка зрения также несовместима с христианст­вом. Пантеизм не только лишает понятие о Боге высшего положительного предиката, которым наше человеческое сознание может Его наделить - Личности, но и само про­исхождение мира рассматривает как акт, необходимый в Боге, обусловленный онтологическими свойствами Его природы. Поэтому пантеистическая мысль стремится из­бежать и самого понятия «творение» как предполагающего наличие безусловной свободы в Боге. Однако, как справед­ливо замечает по этому вопросу священник Павел Фло­ренский, «вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму боль­шинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира; ибо акт миротворения, - будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически досягаемым, или постепенным и разлитым на все истори­ческое время, или раскрывающимся в бесконечном исто­рическом процессе, или, наконец, предвечным, при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью»⁸⁰. Это высказывание достаточно ясно формулирует одно из важных положений христиан­ского учения, принципиально отличающее его от панте­изма, - об абсолютной духовной свободе Бога как Суще­ства личного и совершенного.

Пантеистическая космогония диаметрально противо­стоит христианству и в других весьма важных отношениях. Отождествляя сущность Бога и мира, пантеизм делает и следующий шаг - упраздняет по существу мир (или Бога).

Пантеизм приводит сознание к абсурду и в решении других важнейших мировоззренческих вопросов: об ис­тине и заблуждении, добре и зле, свободе и произволе, красоте и безобразии, страдании и наслаждении и т. д. Решение их в пантеизме предлагается поистине «уни­кальное»: поскольку все эти полярные категории с необ­ходимостью происходят в конечном счете из одного ис­точника - «Бога-мира», Абсолюта, следовательно, между ними нет никакого принципиального различия по существу.

Разрушительность для жизни религиозных и антро­пологических выводов, проистекающих из последовательного пантеизма, очевидна. Это утверждение равноценно­сти всех религий, упразднение понятия истины как таковой; признание равенства всех духовных путей жиз­ни, независимо от их религиозной или атеистической направленности; утрата цели и смысла какой-либо поло­жительной этики (так как добро и зло одинаково прису­щи Абсолюту). Для жизни человека в результате остается или пассивная созерцательность, или чисто прагматиче­ская деятельность, касающаяся исключительно его «кожи» (которая, кстати, лучше, чем рассудок, понимает, «что такое хорошо и что такое плохо»).

 

ХРИСТИАНСКОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА

 

Христианство, отвергая и дуалистическую, и пантеис­тическую концепции, утверждает творение мира «из ни­чего»: «не из сущих», «от не сущих» (2 Мак. 7, 28), «из не­видимого» (Евр. 11, 3), «словом Божиим» (Евр. 11,3). Евангелист Иоанн говорит о Логосе: «Все через Него на­чало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1,3). Эти и многие другие места Писания, как и весь его контекст, совершенно однозначно понимае­мый отцами Церкви⁸¹, говорят о творении как об акте, в котором Триипостасный Бог дал реальное бытие и самой материи, и миру в целом из небытия, «не из сущих» или «из ничего».

Это «из ничего» и является одной из богословских про­блем тайны творения. И дело здесь не только в том, что, по т. н. здравому смыслу, «из ничего ничего не бывает», но и в тайне самой природы мира, которая (природа), если мыс­лить прямолинейно, в библейском контексте творения ока­зывается бессущностной, пустой, что равнозначно - при­зрачной, не имеющей бытия. Но против такого меонистического (от греч, μηών - не имеющий сущности) вывода христианство как раз решительно возражает и сво­им догматом Боговоплощения, и учением о всеобщем вос­кресении. Налицо очевидная антиномия, требующая ос­мысления.

Богословская интерпретация творения исходит из древнецерковного учения, особенно тщательно разрабо­танного св. Григорием Паламой ( 1359), о необходимости различения в Боге Его сущности или природы, трансцен­дентной тварному миру, и Его энергий или действий, до­ступных познанию человека. В этом контексте основная идея богословской модели природы мира достаточно яс­но усматривается из следующего высказывания св. Григо­рия Паламы: «Бог есть и называется природой всего суще­го, ибо Ему все причастно и существует в силу этой причастности, но причастности не к Его природе, а к Его энергиям».

Проф. прот. В. Зеньковский ( 1962), как бы комменти­руя это высказывание, пишет: «Божественные энергии пронизывают мир - и через эти энергии мир держится Богом и управляется Им. Это учение св. Григория Паламы, охраняющее апофатический момент в понятии Божества и в то же время уясняющее «вездеприсутствие» Бога в ми­ре в Божественных энергиях, не только важно для бого­словия, для чистоты учения о Боге, оно важно для метафи­зики, для понимания мира. В мире существует не только его поверхность (оболочка), измеримая и чувственно вос­принимаемая: через все в мире проходят лучи Божествен­ных энергий и творят свое оживляющее и преображающее действие». «Сквозь все ткани мира проходят лучи Божест­венных энергий; не принадлежа к тварному бытию, не бу­дучи «сотворенными» эти излучения не могут быть отож­дествляемы с закрытой для нас «сущностью» в Боге - без твердого признания этого различия «сущности» в Боге и Его Божественных энергий, мы ни мира не можем понять

как живого целого, ни Бога понять без впадения в чистый трансцендентализм»⁸².

Известный русский религиозный мыслитель Евгений Трубецкой высказывает по существу ту же мысль. Он пола­гает, что «предвечная София-Премудрость⁸³ заключает в се­бе вечные идеи-первообразы всего сотворенного, всего то­го становящегося мира, который развертывается во времени. Стало быть, в предвечном творческом акте Бог до начала времени видит небытие наполненным беспредель­ным многообразием положительных возможностей. Небы­тие, безотносительное в Нем от века, превращено в относи­тельное небытие, т. е. в положительную потенцию, или возможность определенного существования... и есть то, что становится во времени»⁸⁴.

Св. Максим Исповедник ( 662 г.) писал об этом, может быть, наиболее определенно: «От века, - говорит он, - существовавшему в Нем знанию вещей Создатель, когда Ему было угодно, сообщил существенность и произвел его на свет»⁸⁵.

Все приведенные высказывания содержат по существу одну и ту же мысль. Творческие Божественные энергии (идеи «предвечной Софии» - Божественное слово) «сооб­щили существенность» (сущностность, сущность) всему то­му, что само по себе есть ничто: материи, космосу, духам, включая и венец творения  - человека. Тварный мир явил­ся осуществлением Божественного знания вещей, Божест­венные энергии стали основой бытия «вещей», их «субстан­цией». Следовательно, космос без субстантивирующей его Божественной энергии есть ничто, небытие. Бытие мира зиждется исключительно на силе, энергии Божественного слова: «И сказал Бог: да будет... И стало так!»; «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). Таким образом, в основе мира лежит не какая-то вечная материя, но нетварная, ду­ховная идея Бога о мире, Его энергии, и в этом смысле «Бог есть и называется природой всего сущего».

О том, что мир при этом является не эманацией Бога (пантеизм), а Его творением, говорил, например, свт. Ки­рилл Александрийский (444 г.). «Творить, - писал он, - это принадлежность деятельности (ενργειαθ), а рождать - естества. Естество же и деятельность не одно и то же, следо­вательно, не одно и то же рождать и творить»⁸⁶. На паламитском языке это звучало бы так: «Творить - это принадлеж­ность энергии, а рождать - природы. Природа (сущность) же и энергия - не одно и то же, следовательно, не одно и то же рождать и творить».

Таким образом, в данной богословской интерпретации тварный мир не является чем-то абсолютно внешним и тем более чуждым для Бога, настолько противоположным Ему, что Бог не может даже соприкасаться с ним, как это следу­ет из дуалистического мировоззрения или, например, уче­ния Филона Александрийского. Также мир не является и эманацией или порождением Божественной природы (сущности), как это свойственно понимать пантеизму. Ибо в таком случае не остается фактически ни Бога, ни мира как различных реальностей. Мир - это и не мираж, не призрак, не «мыльный пузырь», как его понимает меонизм. По христианскому учению мир предстает, с одной сторо­ны, неразлучно и нераздельно соединенным со своим Творцом, поскольку является «осуществлением» Его веч­ных, нетварных энергий, с другой - он, как непричастный природе (сущности) Бога, не сливается с Ним, обладая сво­ей природой и сохраняя свою идентичность.

Этот «Халкидонский» принцип неслитного, неизменно­го, нераздельного, неразлучного единения Бога со Своим творением проходит через всю историю мира и осуществ­ляется в ней на трех различных уровнях. Первый - творе­ние мира, где единение с Богом по «Халкидонскому» прин­ципу находится на уровне причастности мира энергиям Бога, но не Его сущности. Второй - Боговоплощение, где по тому же принципу происходит соединение уже самих природ: Божественной и тварной человеческой во Иисусе Христе. Третий - всеобщее воскресение, новое небо и но­вая земля (От. 21,1), восстановление всего, когда единение Бога со всем человечеством и всем творением достигнет предельно возможной степени, когда Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15, 28)

Необходимо сделать некоторые выводы, проистекаю­щие из такого понимания творения мира.

Первый. Это утверждение об изначальной заданности Обожения всего сотворенного и прежде всего - человека. При этом Обожение является не чем-то внешним по отно­шению к тварному миру, но присущим ему по творению «семенем», степень развития которого обусловлена свобо­дой человека. Апостол Павел пишет об этом: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу сла­вы детей Божиих» (Рим. 8; 19, 21).

Второй - естественность богоподобия человека. По­скольку человеку в целом «Создатель сообщил существен­ность», следовательно, не только душа, но и тело являются образом Создателя своего. Отсюда и всеобщее воскресение может пониматься как акт закономерный и необходимый, выражающий неизменность действий (энергий) Бога в от­ношении человека и всего творения.

Третий - противоестественность механистического понимания мира. Мир, по христианскому воззрению, это не мертвая движущаяся система, не бездушный механизм, не объект для экспериментов, но живой, целесообразно ус­троенный, прекрасный и целостный организм, соответст­венно требующий к себе разумного и благоговейного от­ношения со стороны человека.

О СВЯТОСТИ В ПРАВОСЛАВИИ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ МИРА

ХРИСТИАНСКАЯ ЭКОЛОГИЯ