Взгляд Канта⁵.

Иммануил Кант ( 1804) - знаменитый немецкий фи­лософ и ученый. Философия Канта раскрывается главным образом в его двух основных трудах: «Критика чистого ра­зума» и «Критика практического разума». В «Критике чисто­го разума» он пришел к выводу, что человеческий разум в принципе не может познать сущность вещей. Возможно лишь познание «явлений», т. е. того, что возникает в резуль­тате взаимодействия реального мира («вещей в себе», недо­ступных познанию) и нашей познавательной способности. Поскольку «вещи в себе» непознаваемы, то Кант делает вы­вод о принципиальной невозможности постижения Бога, души, мира. Он подвергает критике т. н. доказательства бы­тия Божия и бессмертия души.

Однако, исходя из существования в нас нравственного закона, безусловно требующего своего исполнения, Кант в «Критике практического разума» утверждает необходи­мость постулирования бытия Бога и бессмертия души. По­скольку, лишь принимая существование Бога, хотящего и могущего блюсти добро и правду, и бессмертие души, поз­воляющего ей неограниченно совершенствоваться, воз­можно достижение того высшего нравственного идеала, стремление к которому заложено в природе человека.

Свой взгляд на сущность религии Кант высказывает в указанных трудах, а также в сочинении «Религия в преде­лах только разума». По мнению Канта, содержанием рели­гиозного сознания служит понятие о Боге как о нравствен­ном законодателе, и религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как за­поведей Бога. В «Критике практического разума» он пишет: «Нравственный закон через понятие высшего блага, как объекта и конечной цели чистого практического разума, приводит человека к религии, т. е. признанию всех своих обязанностей как заповедей Божиих — не как санкций, т. е. произвольных и самих по себе случайных определений чу­жой воли, а как существенных законов всякой свободной воли самой по себе»; «Религия по материи или по объекту, ничем не отличается от морали, общий предмет той и дру­гой составляют нравственные обязанности; отличие рели­гии от морали только формальное»⁶.

Существо религии, таким образом, по Канту, состоит в исполнении нравственного долга «как заповедей Божиих». Кант в объяснении своего понимания религии говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отно­шений к Богу иметь не должен, потому что о Его действи­тельном существовании человеку ничего достоверного не­известно. На место Бога в религии он ставит человека с присущим ему нравственным законом. В результате созда­ется некое столь универсальное понятие религии, при ко­тором она может существовать и без признания бытия Бо­га. Неслучайно, он писал неоднократно: «Я — Бог», в своем последнем большом сочинении «Opus postumum»⁷.

Точка зрения Канта на религию как на совокупность определенных нравственных обязанностей является рас­пространенной. Основная ее мысль сводится при этом к утверждению, что человеку достаточно быть хорошим, ибо это и есть существо религии. А религиозность — дело вто­ростепенное и необязательное. Поэтому все специфически религиозные требования к человеку: вера, догматы, запове­ди, богослужения и молитвы, нормы церковной жиз­ни — излишни. Все это — суеверие, философия, и ими мож­но   пренебречь.   Отсюда   возникает   проповедь   т. н.

общечеловеческой морали, а догматического христианст­ва, единства по существу всех религий и т. п.

Серьезная ошибка данного понимания религии заклю­чается в игнорировании им того факта, что сама нравст­венность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, его пониманием выс­шего идеала, которым может быть и Бог, и «бог». И Тот, и другой идеал определяют свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, богатство, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступ­ление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности, сказал: «Рост дело­вой активности— это просто выживание сильнейших... Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у со­зерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это... всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона»⁸! Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так под­тверждается истина: каков «бог» — такова и мораль.

Но если даже мораль высокая, она сама по себе не при­ближает человека к Богу, ибо не добрые дела очищают сердце человека, а борьба со страстями и проистекающее отсюда смирение. Преп. Исаак Сирин писал: «Пока не сми­рится человек, не получает награды за свое делание. Награ­да дается не за делание, но за смирение... Воздаяние быва­ет не добродетели и не труду ради нее, но рождающемуся от них смирению. Если же оно утрачено, то первые будут напрасны»⁹. То же самое о делах высокой морали говорит пророк Иоанн: «Истинный труд не может быть без смире­ния, ибо сам по себе труд суетен и не вменяется ни во что»¹⁰. Потому свт. Игнатий (Брянчанинов) даже так гово­рит: «Несчастлив тот, кто удовлетворен собственною чело­веческою правдою: ему не нужен Христос»¹¹.

Они необходимы и полезны только в том случае, когда совершаются по любви к человеку и являются средством приобретения смирения.

Очень хорошо бездуховность и по существу атеистич-ность взгляда Канта на религию показывает свящ. Павел Флоренский. Анализируя понятие святости, он пишет: «Эту реальность [иного мира] наша современная мысль склонна приравнять к нравственной силе, разумея под святостью полноту нравственных совершенств. Таков кантовский об­ход культа с тыла, так сказать, ибо нравственность при этом мыслится как сила этого же, дольнего мира, и притом субъ­ективная... Но напрасны бессильные покушения на поня­тия святости... Уже самое словоупотребление свидетельст­вует против таких покушений: когда говорится о святых одеждах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что здесь речь идет о совершенстве отнюдь не этическом, а онтоло­гическом. И значит, если в данных случаях положительная сторона святости — и это онтологическое превосходство над миром, онтологическое пребывание вне здешнего, то, следовательно, и вообще узел связи этого понятия святос­ти не в этике, а в онтологии...

И если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем — для такого указания есть и соответствующие слова, — а на его своеобразные силы и деятельности, качественно не сравнимые со свой­ственными миру, на его вышемирность, на его пребыва­ние в сферах, недоступных обычному разумению... нрав­ственность же такого человека, не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприят­ных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой. Но связь этих двух понятий уста­навливать нужно нитями нежными и очень гибкими... Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказа­но: «святое дело», то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но ан-тикантовская, миру трансцендентная соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости ч полнотою святости... мы воспеваем не Его нравственную, но Его Бо­жественную природу...»¹².

Подмена святости нравственностью и духовности мо­ралью — глубокая ошибка Канта и всех «кантианцев». Ис­полнение нравственных обязанностей без Бога равносиль­но плаванию корабля без руля и без ветрил.

 

Взгляд Шлейермахера на религию и ее значение для че­ловека, отличаясь по форме от предыдущего, является тем же по существу.

Фридрих Шлейермахер (1786-1834) — профессор бо­гословия в Берлине, секретарь философского отделения Академии наук. Главные сочинения: «Речи о религии к об­разованным людям, ее презирающим», «Монологи», «Хрис­тианская вера» — основной богословский труд, а также большое количество проповедей. Общефилософские воз­зрения Шлейермахера изложены в его «Диалектике» (под диалектикой он разумел искусство философского обосно­вания).

Понимание Бога и Его отношения к миру у Шлейерма­хера почти совпадает с пантеистическим пониманием Спинозы. В то же время, признавая Бога абсолютно транс­цендентным человеческому разуму, Шлейермахер прямо примыкает к Канту. И в понимании религии Шлейермахер оказался столь же односторонним, как и они.

По Шлейермахеру в основании бытия лежит абсолют­ное мировое единство, «всецелое» или Бог. Все зависит от Бога, но эта зависимость выражается в общей связи приро­ды, а не в Откровении или благодати, ибо Бог не есть лич­ность.

У Шлейермахера выражения «Бог», «мировой дух», «ми­ровое целое» употребляются как синонимы. Деятельность Бога равна причинности в природе: «Бог никогда не суще­ствовал помимо мира, мы познаем Его лишь в самих себе и в вещах». Все происходит необходимо, человек не отлича­ется от других существ ни свободой воли, ни вечным суще­ствованием. Как все отдельные существа, так и люди — это лишь преходящее состояние в жизни вселенной, которое, возникнув, должно и погибнуть. Обычные представления о бессмертии с их надеждой на вознаграждение в загробной жизни неверны.

Цель же и характер религиозной жизни, — пишет фи­лософ, — есть не бессмертие в этой форме, в какой верят в него... а бессмертие, которое мы имеем уже в этой времен­ной жизни, т. е. среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновенье — в этом бессмертие религии»¹³.

Сущность религии — созерцание бесконечного и «чув­ство зависимости» от него в нераздельном единстве. «Рели­гия есть чувство и вкус к бесконечному... — писал он. — Это жизнь в бесконечной природе целого, в едином и во всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем... Она есть не­посредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное всего временного в веч­ном и через вечное...»¹⁴.

Религия возникает из стремления к бесконечному, к аб­солютному единству: она есть непосредственное постиже­ние мировой гармонии. Религия приводит человека в связь с абсолютным, научая его чувствовать и сознавать себя ча­стью целого.

По существу, считает Шлейермахер, в мире всегда суще­ствовала и существует единая всеобщая вечная религия. Разнообразие религий говорит лишь о различии в силе и направленности тех религиозных чувств, которые вдох­новляли творческих гениев, создававших религии, но не об истинности или ложности какой-либо из религий. Как пи­сал один из религиозных исследователей, «по Шлейермахеру религия есть чувство бесконечного в конечном или чувство безусловной зависимости, и, следовательно, каж­дая религия является истинной религией, поскольку она есть дело чувства, к истинам же знания она не имеет ника­кого отношения»¹⁵.

Догматы в религиях, по Шлейермахеру, не имеют ни малейшего религиозного значения. Вероучение и кано­ны — лишь оболочка, которую религия снисходительно до­пускает, но и этого не следует делать. Можно надеяться, что со временем религия не будет нуждаться в Церкви. Вообще же, чем более человек религиозен, тем дальше он должен держаться от Церкви. Более того, образованный человек, чтобы содействовать религии, должен бороться с Церко­вью — носительницей догматизма, безусловной морали и канонов, закрепощающих чувство. Только с уничтожением Церкви возможна истинная религия, т. е. свободное чувст­во благоговения и восторга перед бесконечной вселенной, ее гармонией и красотой.

Воззрения Шлейермахера вполне совпадают с теми идеями, которые в России стали распространяться еще с конца XVIII столетия масонами и либеральным дворянст­вом и приносить свои плоды. Существо их хорошо выра­зил протоиерей Георгий Флоровский, который о взглядах главы ложи розенкрейцеров в Петербурге Лабзина ( 1825) писал: «Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь «мнениями» нельзя угодить Богу. «Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах...» И потому все разделения между исповедания­ми — от гордости разума. Истинная Церковь шире этих на­ружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий. Это истин­но-вселенское или «универсальное» христианство расплы­вается в истолковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех наро­дов и во все времена... единая религия сердца...»¹⁶.

Эта иллюстрация очень хорошо показывает, что представляет собой религия, в которой не остается ни­чего, кроме «возвышенных» чувств человека. Это полный адогматизм, уничтожение любой отдельной религии как определенного мировоззрения, как особой «индивиду­альности» и прямое утверждение того, что иеромонах Серафим Роуз точно назвал «единой религией будущего»¹⁷.

Православие учит, что существо религии заключается в переживании Царства Божия, которое внутри нас есть (Лк. 17;21). Но в то же время оно говорит, что чувство Царства является не безотчетным переживанием чего-то возвышенного, но переживанием Бога. Авва Дорофей го­ворит: «Будучи страстными, мы отнюдь не должны веро­вать своему сердцу, ибо кривое правило и прямое кри­вит»¹⁸. А свт. Игнатий (Брянчанинов) даже пишет так: «Когда бы добрые дела по чувствам сердечным доставля­ли спасение, то пришествие Христово было бы излиш­ним»¹⁹. При этом Православие указывает вполне опреде­ленные условия достижения богообщения (см. гл. VIII. «Духовная жизнь»). Чувство переживания Бога совершен­но иное, нежели то, о котором говорит Шлейермахер, ибо оно является следствием праведной жизни в Церкви, а не результатом созерцания гармонии мирового целого в его бесконечности.

 

Взгляд Гегеля

 

Ярким представителем еще одного также очень распро­страненного, особенно среди интеллигенции, понимания религии является Г. Гегель (1770-1831) — крупный немец­кий философ-идеалист, протестант и апологет²⁰.

В основе его философской системы лежит учение о т. н. Абсолютной идее (или Мировом разуме, Мировом ду­хе, Абсолюте, Боге) как начальной категории, которая су­ществует до мира, природы и общества и диалектически развивается от абстрактного к конкретному. Ее развитие осуществляется через разветвленную систему логических категорий (заменивших собою в философии Гегеля все ре­ально существующее) следующим образом: каждое поня­тие предполагает и порождает противоположное себе, и оба они ведут к третьему, высшему понятию, примиряю­щему и содержащему их в себе как свои моменты (напри­мер, бытие — небытие — бывание). Третье понятие в свою очередь становится началом новой триады и т. д. Непре­рывная смена трех моментов: тезиса, антитезиса и синте­за (положения, противоположения и их единства), являет­ся диалектическим законом (методом) развития Абсолютной идеи. Диалектический метод лежит в основе построения всей философской системы Гегеля. Она разде­ляется на три части:

1.Учение об Абсолютной идее в самой себе, как она развивается в виде чистых логических сущностей (логика).

2.Учение об Абсолютной идее в ее инобытии, т. е. уче­ние о природе (философия природы).

3. Учение об Абсолютной идее как различных формах конкретного духа (философия духа). Здесь Абсолют стано­вится разумным в человеческом сознании и раскрывается в трех формах: в искусстве, религии и философии. В ис­кусстве он познает себя в форме созерцания через чувст­венный образ, в религии — в форме представления, в фи­лософии — в форме понятия.

Религия, по Гегелю, является низшей по сравнению с философией ступенью самораскрытия Абсолютного духа, поскольку в религии познание находится на уровне лишь представлений, являющихся несовершенной модификаци­ей философских понятий. Поэтому религия в конечном счете должна быть упразднена философией (конечно, Геге­ля) — этой совершенной формой познания Абсолюта.

Гегель «оригинально» интерпретировал догматическое учение христианства. Так, догмат Троицы он истолковывал как символическое выражение диалектического развития Абсолютной идеи по принципу триады. В таком объясне­нии, естественно, основные христианские истины утрачи­вали свой подлинный смысл и превращались в аллегории философских категорий.

Взгляд Гегеля на религию обращает на себя внима­ние не особенностями философского осмысления, но основной своей идеей в понимании сущности религии. Религия рассматривается здесь как некая система мысли, и главная задача верующего заключается в ее понима­нии, в дискурсивно-логическом осмыслении ее истин. Однако при таком подходе душа религии — личное пе­реживание Бога, оказывается изгнанной и подменяется богословскими и религиозно-философскими «компью­терными» рассуждениями о Нем. В результате религия как живая, реальная связь с Богом перестает существо­вать для человека.

Такое глубоко ложное представление о ней является од­ной из распространенных болезней среди богословов, свя­щеннослужителей, интеллигенции. Они «знают» христиан­ство, и на этом часто заканчивается их религиозная жизнь. Реформация является особенно яркой иллюстрацией по­добного умонастроения. Прот. С. Булгаков называл протес­тантизм «профессорской религией», подчеркивая рациона­листический характер его религиозности. Эту роковую ошибку обличал уже апостол Павел: «Знание надмевает, а любовь назидает. Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бо­га, тому дано знание от Него» (1 Кор. 8; 1-3).

Преп. Серафим Саровский прямо говорил, к чему при­водит рассудочное восприятие христианства и осуждал сведение религии к т.н. просвещению: «Мы в настоящее время, по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас промысла, до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Пи­сания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чув­ствовать могли»? Тут нет ли де ошибки? Не было и нет ни­какой. .. Это все произошло оттого, что мало-помалу, удаля­ясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то ка­жется неудобопонятным, о чем древние христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах по­нятие о явлении Бога между людьми никому из собеседую­щих не казалось странным»-¹.

Насколько глубоко эта болезнь может поразить челове­ка, пишет святитель Игнатий Брянчанинов (у 1867): «Сбы­вается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть. Академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия /право — смех! да и только/, эти степени даются людям... [А] Случись с этим богословом какая напасть и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких: док­тор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической! Ка­кого света ожидать от этой тьмы?!»²².

ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ?

ВЗГЛЯДЫ ОТДЕЛЬНЫХ ФИЛОСОФОВ НА РЕЛИГИЮ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ