Культурно-исторические условия возникновения христи­анской апологетики. Появление жанра апологетической лите­ратуры в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала зна­чительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие, даже отдаленные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за ее пределы. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пест­рого римского общества, в том числе и высшие его «страты». Подобный успех христианского Благовествования вызвал естест­венную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем «каналам»: государственного неприятия религии Христовой, оп­позиции ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого «плебса». К этому добавлялась уже став­шая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех «реакционных факторов» и определило во многом задачи ранней христианской апологетики. Поэтому, по словам Д. Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фактора должны были доказать, во-первых, «не только с точки зрения нравственно-религиозной, но и с точки зрения юридической право христианства на свободное отправле­ние своего религиозного культа и выставить на вид всю неспра­ведливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, ввиду гордого и высокомерно­го презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было показать и представить всю высоту, все божествен­ное величие и неизмеримое превосходство христианского учения над   всеми   древними   религиозно-философскими   воззрениями   и системами. Наконец, в-третьих, ввиду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях - в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности, - христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, свя­тость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан - духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей»¹⁴⁸. К этому необходимо доба­вить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть «истинный Израиль» в противоположность «Израилю вет­хому», уже сыгравшему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христи­анской письменности (в Новом Завете и у мужей апостоль­ских), то первые три являлись по преимуществу новыми, и хри­стианским апологетам II в. здесь пришлось во многом «торить путь» для будущих богословов¹⁴⁹. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некоторых со­чинениях авторов, принадлежавших к так называемому «элли­нистическому иудаизму» (Филона Александрийского, Иосифа Флавия  и  др.)¹⁵⁰,   но  то   были  лишь   предпосылки,   ибо   задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.

Указанные задачи определили и характер ранней христиан­ской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостоль­ских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для «внеш­них», хотя, безусловно, предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, явля­ющуюся своего рода «койне» образованного греко-римского об­щества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформи­ровали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в подлинном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и во­обще к античной культуре) не только исключал «эллинизацию христианства» (знаменитый тезис А. Гарнака), а наоборот, имел следствием «христианизацию эллинизма»¹⁵¹, хотя процесс данной «христианизации» происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.

Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода. «Первый из них самый естественный и наиболее необходимый, прямо вытекаю­щий из требований задачи, можно назвать положительным, апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологе­ты оправдывали христиан от возводимых на них обвинений че­рез раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность которых должна была освобождать христиан от преследований. После того как было доказано высокое достоинство христианско­го вероучения и чистота христианской жизни, право христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным путем, посредством критики враждебных христианству религий. Раскрытие того, что иудейская религия, хотя истинная и божественная, потеряла свое значение с появлением христиан­ства, а язычество, как сплошное уклонение от божественной истины, не может дать удовлетворения ни религиозным, ни нрав­ственным потребностям человека, наглядно доказывало неспра­ведливость тех, которые преследовали религию лучшую, сами держась религий или потерявших свое значение, или совсем не имеющих его. Этот второй метод можно назвать отрицатель­ным, полемическим. Он служил как бы дополнением к первому, еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались тем и другим совместно, но в разное время и при различных условиях не в одинаковой мере» ¹⁵².

Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или косвенно затрагивающими в своих про­изведениях христианскую религию. Само появление в древне­церковной письменности жанра «Апологий» обусловливалось в определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. приходится появление произведе­ний языческих писателей, высказывающих свою позицию по отношению к религии Христовой¹⁵³. Причем такая литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной сторо­ны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и защитника исконно римских тради­ций, рассматривающего христианство однозначно, как «святотат­ство»; его точка зрения, скорее всего, оказала сильное влияние на «императора-философа» Марка Аврелия (Фронтон был его воспитателем и учителем), видевшего в христианской религии «опасную химеру, угрожающую античному миросозерцанию» ¹⁵⁴. С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, отно­сящийся к языческим богам, словно «политический фрондер, не­довольный... правительством» ¹⁵⁵ и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с опреде­ленной долей симпатии отмечает положительные стороны рели­гии Христовой (высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т. д.). Нельзя назвать однозначным и отно­шение к христианству представителей языческой философии и науки. Например, с точки зрения убежденного адепта язычества Кельса оно «есть религия, опирающаяся на грубый и невежест­венный класс, религия духовного мрака в умственном отноше­нии»¹⁵⁶. Из всех своих современников именно Кельс наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе своей они, по убеж­дению Кельса, были людьми малообразованными. Второй прин­ципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия рели­гии Христовой, состоял в признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве «космоса», т. е. упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек от­личается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр.) лишь в плане чисто «функциональном», но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Кельс считал не просто абсурдом, но своего рода «богохульством» ¹⁵⁷. Кельс ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в «желании новшеств» (καινοτομήσαι τι επιθυμήσατε) ¹⁵⁸; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мне­нием римского историка Светония, рассматривавшего христиан­ство как «новое суеверие» (superstitio nova) ¹⁵⁹. Примечателен тот факт, что Кельс принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отме­чает  О. Гигон,   в  первую  очередь  из  этой  традиции   исходило единственное и «подлинно опасное контрнаступление» (die einzi-gen wirklich gefahrlicnen Gegenangriffe), которое античная культу­ра повела против христианской религии (за Кельсом последова­ли Порфирий и Юлиан Отступник) ¹⁶⁰.

В то же время такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание, по словам Оригена, «не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их (τροπολογησαι αυτούς)». Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?» Более то­го, этот философ, как говорит Ориген, «приводит некое повест­вование (ιστορίαν τινά) об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование» ¹⁶¹. Весьма показатель­но и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя ¹⁶². Религию Христову он рассматри­вает как своего рода философское направление, называя ее «школой Моисея и Христа» (Μωσου και Χρίστου διατριβην). Правда, по его мнению, данная «школа» уступает традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все прини­мать на веру, а поэтому «последователям Моисея и Христа» можно внушить всякие «новшества». Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими фило­софскими направлениями в своем этическом учении. Нравствен­ность христиан он оценивает достаточно высоко, считая, что они часто поступают как подлинные «любомудры»; презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если не доброжелатель­ное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к хрис­тианству наблюдается в так называемой «александрийской школе неоплатонизма» ¹⁶³. Яркий пример тому - Александр Аикополь-ский (рубеж III-IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антимани-хейской полемикой отцов Церкви IV в.  (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихей-ских сочинений) ¹⁶⁴. Синесий, который путем долгой духовной эволюции из платоника превратился в христианского епископа, также принадлежит к данному философскому течению ¹⁶⁵. Третий представитель александрийской неоплатонической школы - Иерокл, хотя и являлся убежденным адептом исконных тради­ций «эллинской мудрости», также не проявлял никакой враж­дебности к религии Христовой; правда, в отличие, например от Синесия, вряд ли приходится говорить о каком-либо влиянии христианского богословия на его мировоззрение¹⁶⁶. Лишь осознавая все эти неоднородные (а порой и взаимопротиворечивые) тен­денции в позднеантичной культуре, следует подходить к пробле­ме взаимоотношения христианства и греческой философии, избе­гая примитивного и однопланового видения данной проблемы ¹⁶⁷.

Во всяком случае, ранние христианские апологеты, обращав­шие свои сочинения преимущественно к образованной части языческого общества, безусловно, учитывали весь этот спектр мнений и оценок, ибо, среди прочего, перед ними стояла и зада­ча привлечь к служению религии Христовой лучшие силы язы­ческой интеллигенции ¹⁶⁸. В то же время они хорошо осознавали, что большая часть образованной элиты Римской империи (кото­рая составляла около десятой части населения ее) относилась к христианской религии враждебно. Слишком много нового и не­совместимого с традиционно языческими представлениями несло с собой радостное Благовестие Господа. Отталкивало образо­ванных язычников от христианства  многое,  особенно  учение  о телесном воскресении мертвых, представлявшееся им полным абсурдом и нелепицей ¹⁶⁹ .Сам идеал античной «просвещенности» (παιδεία; лат. humanitas), зиждущийся во многом на своеобраз­ном «человекобожии» (ср. известную фразу Протагора, что человек есть «мера всех вещей»), причудливо сочетавшемся с «безличностным космологизмом», был в корне противоположен религии Богочеловека. И христианским апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы перекинуть мостик между столь несовместимыми представлениями и сделать понятным для язычников идеал «христианской пайдейи» ¹⁷⁰. Мостик этот часто разрушался, причем и язычниками, и самими христианами, но вновь и вновь строился. Результатом такой длительной работы было обращение Римской империи и превращение ее в христи­анскую державу. Греческие апологеты II в., хотя отнюдь и не все, были одними из первых работников на этой ниве, приняв эстафету от Апостола языков и других первохристианских миссионеров.