Судьба и характер памятника. Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит «Пастыря», полагая, что произведение при­надлежит перу того Ерма, о котором Апостол Павел упоминает в Рим. 16, 14. Более того, Ориген относит памятник к канони­ческим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подоб­ный взгляд на «Пастыря» не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность «Пас­тыря» была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным (inter Latinos репе ignotus est). Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу «Дидахе».

До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них («Мичи­ганский корпус»), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая - уже упоминавшийся «Синайский кодекс» IV в. (в нем содер­жится первая треть произведения); наконец, «Афинский кодекс» XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Име­ются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II-III вв., а другой- IV-V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много копт­ских фрагментов.

По объему «Пастырь» ,- самое обширное произведение сре­ди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем  своем  виде,   состоит  из  трех  основных  частей  и включает пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять "Подобий" Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого «Видения») оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему «Старицей», олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно дати­ровки его существуют небольшие расхождения: одни ученые от­носят создание сочинения к самому началу II в., другие - ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определе­нии даты является сообщение известного «Канона Муратория» (самый конец II в.) ¹⁴⁰, гласящее, что «в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал "Пастыря", когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре». При этом в «Каноне Мурато­рия» содержится предупреждение, чтобы это произведение, в силу его недавнего происхождения, читалось только частным об­разом, а не в храмах народу. Исходя из данного сообщения, можно предполагать, что «Пастырь» завершен примерно в 140- 150 гг., хотя начало написания сочинения приходится на более ранний период.

0            личности автора можно почерпнуть сведения только в са­мом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по проис­хождению ¹⁴¹;  проданный в рабство некой особе по  имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, одна­ко затем потерял его. Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм гово­рит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода «недержанием языка», а дети во время гонений от­реклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографи­ческих данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется воз­можным. Несомненно только одно - автор явно принадлежал к раннехристианским «пророкам» и сам себя рассматривал в каче­стве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, по­скольку, по словам архимандрита Киприана, «во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; проро­ки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торго­вали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; по­явилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отре­чения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа» ¹⁴². Пророческое служение Ерма также отразилось в ха­рактере и стиле произведения, которому присущи сугубая образ­ность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру «Пастыря» можно отнести к очень редкому жанру «Апокалипсисов».    Насыщенная    символичность    и    образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.

Учение автора «Пастыря». Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора «Пас­тыря», является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают в качестве достаточно «периферий­ного феномена» с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге ¹⁴³. Одной из примечательных черт учения является та, что понятие «Отец» очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его «Господом» (Κύριος), τ. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В «Пастыре» Бог предстает не столько как «Отец» христиан, сколько как «Господин» их; соответственно и христиане суть не столько «чада Божии», сколько «рабы (δούλοι) Божии». Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и «Владыка» (δεσπότης) всякой твари, а не только людей. Об этом сви­детельствует, например, такое высказывание: «Вот Бог Сил (Пс. 58, 6), Который Своей незримой Силой, Своим мощным и великим Разумением (κραταιά και τη μεγάλη συνέσει) сотво­рил мир и славным Своим Советом (βουλή) облек благовидно­стью тварь Свою, а сильным Словом (ρήματι) Своим утвердил небо и основал землю на водах; Своей же Премудростью и Промыслом (σοφία και πρόνοια) создал святую Церковь Свою, Которую и благословил» (Вид. I, 3, 3).

Триадология и Христология «Пастыря» носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие «Логос», предпочитая говорить о «Спасителе» и «Сыне Божием». Второе и третье Лица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, что «Сын есть Дух Святой» (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что «Дух Святой» здесь обозначает Божество   Сына.   Образцом   подобной  двусмысленности   может служить, например, следующее место сочинения: «Предсущест­вующий (το προόν) Святой Дух создавший всякую тварь Бог поселил в плоть, которую Он избрал (ήβούλετο-"пожелал"). И эта плоть, в которую вселился Святой Дух, хорошо послу­жила Ему, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Дух. А поскольку она жила прекрасно и непорочно, подвизаясь вме­сте с Духом и содействуя Ему во всяком деле, а также поступая достойно (ισχυρώς - "сильно") и мужественно, то Бог избрал ее в общение (εϊλατο κοινωνόν) со Святым Духом. Ибо житие (ή πορεία) плоти сей угодило Богу, потому что она не оскверни­лась на земле, имея в себе Святой Дух. И Бог держал совет с Сыном и со славными Ангелами, [и совет сей решил,] чтобы эта плоть, непорочно послужившая Духу, обрела место упокоения и не лишилась награды за свое служение» (Под. V, 5-7). Если перевести данное рассуждение автора «Пастыря» в плоскость чисто логического мышления, то из него вытекает, что Вопло­щение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой «Совет» допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы урав­нивая последних с Сыном ¹⁴⁴. Однако подобное перенесение в плоскость чистой логики вряд ли допустимо, ибо миросозерцание автора определяется иными законами образного и символичес­кого мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора «Пастыря» не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александ­рийского, Оригена и др.), которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущест­венно в перспективе учения о нравственности.

Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как «Старицы»; и когда Ерм во­прошает Ангела о том, почему она «стара», то тот отвечает: «Потому что она сотворена прежде всех [других тварей] (πάντων πρώτη έκτίσθη)». Более того, по словам автора «Пастыря», именно ради Церкви и «образован мир» (о κόσμος κατηρτίσθη; Вид. II, 4, 1).Это учение о предсуществующей Церкви явно сближает «Пастыря» Ерма со «Вторым посланием Климента», хотя между двумя произведениями имеются и некоторые раз­личия (например, в «Пастыре» нет идеи «сизигии» Христа и Церкви, а у автора «Второго послания» отсутствует мысль, что мир сотворен для Церкви). Второй аспект экклесиологии автора «Пастыря» связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем «Виде­нии» и девятом «Подобии». В первом из этих пассажей Цер­ковь-башня строится на «водах», а вода символизирует креще­ние, ибо, как говорится здесь, «жизнь ваша спасена и будет спасена (έσώθη και σωθήσεται) через воду» (Вид. III, 3, 5). Она строится «юношами», т. е. «святыми Ангелами Божиими, кото­рые сотворены первыми» (Вид. III, 4, 1), и для постройки ис­пользуются различные камни. Наилучшие из них - «Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Бо­жией», но среди камней немало и негодных для постройки баш­ни - они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5-7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. Согласно архимандриту Сильвестру, в образе башни у Ерма подразумевается и идея единства Церкви, и идея святости ее: «Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь посте­пенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по при­чине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное пре­успеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, ве­рующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами» ¹⁴⁵.

Во втором отрывке символика автора значительно усложняет­ся. Не останавливаясь на всех многочисленных нюансах данной символики, можно отметить только, что Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем вы­сеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде (προγενέστερος έστιν) всякой твари, поскольку Он при­сутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А «дверь» - «новая», потому что Сын явился в последние дни и сделался «новой дверью» (καινή έγένετο ή πύλη) для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать «богословием имени». В частно­сти, здесь говорится, что только принявшие «святое имя» Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1-5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется «великим», «безграничным» (или «непости­жимым» - άχώρητον; можно перевести и как «то, которое нель­зя вместить»), и оно «держит весь мир» (τον κόσμον όλον βαστάζει). Β мироощущении автора это «имя» практически отождествляется с «Именуемым», ибо тут же говорится, что «все творение держится Сыном Божиим». Но особенно Сын «держит» Церковь, т. е. тех, которые «от всего сердца носят имя Его» (Под. IX, 14, 5-6).

Если попытаться кратко обобщить экклесиологию Ерма, то можно сказать, что второй аспект ее представляет Церковь в, так сказать, «динамическом аспекте», т. е. в перспективе «воз­растания от земли к небу». Другими словами, она является не только предсуществующей метафизической реальностью, но и реальностью эсхатологической, которая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь на земле осуществляется лишь частично. Можно предполагать и связь обоих аспектов: Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий «Домостроительный план» спасения людей; она есть как бы «чертеж будущего здания», который Бог- Зодчий нашего спасения - «набрасывает» перед началом Своего творения мира. Само же «здание» реализуется в полной своей мере в «эсха­тологической Церкви», являющейся венцом творения. Наконец, в произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и Христологии, поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиология, Христология и сотериология в  «Пастыре»   Ерма тесно увязываются друг с другом.

Данная связь этих граней богословия автора ярко проявляет­ся в понимании им таинства крещения. Помимо уже указанного образа «возведения башни на водах», еще одно место произведе­ния достаточно подробно трактует это таинство (Под. IX, 16). Здесь говорится, что необходимо «выйти из воды» (букв, «взойти вверх через воду»- δι'ύδατος άναβήναι), чтобы оживотвориться». Поэтому крещение является необходимым услови­ем спасения: «Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв, но когда он принимает печать (την σφραγίδα), то тогда отлагает мертвость и воспринимает жизнь. А печать есть вода: в нее сходят мертвыми, выходят же живыми». В связи с таин­ством крещения Ерм рассматривает и проблему покаяния, зани­мающую одно из центральных мест в его сочинении. Судя по всему, в кругах, близких к автору, наметилось разномыслие среди христиан на сей счет. В произведении говорится, что «от некоторых учителей» (παρά τινών διδασκάλων) Ерм слышал, будто «нет другого покаяния (έτερα μετάνοιαν), кроме того, которое происходит, когда мы сходим в воду и получаем отпу­щение прежних прегрешений наших». Другими словами, среди современных Ерму христиан наметилась «партия ригористов», утверждающих, что есть только одно и единственное покаяние перед таинством крещения. После него христианин обязан не грешить, ибо другого покаяния для него нет и быть не может. Сам Ерм, решая данную проблему, пытается найти несколько иной ответ на нее. С одной стороны, он как бы соглашается с ригористами и говорит: «Получившему отпущение [прошлых] прегрешений уже нельзя грешить, но должно жить в чистоте (εν άγνεια κατοικείν)». Однако далее Ерм в значительной степени нейтрализует ригористическую точку зрения, как бы переводя ее в плоскость нереального идеала: для «уверовавших ныне» (подразумеваются, скорее всего, «оглашенные») и для тех, кто еще уверует, покаяния нет, ибо им еще предстоит крещение («отпущение прегрешений»). Но для «призванных прежде сих дней Господь положил покаяние, ибо Он, будучи Сердцеведцем и Провидцем, знал немощь людей и лукавую изворотливость (πολυπλοκιαν) диавола, а также ведал, что он будет творить зло рабам Божиим и вредить им. Поэтому Многомилостивый сжалился над Своим творением и установил сие покаяние». Впрочем. Ерм уточняет: «Если кто после этого великого и святого призвания (την κλησιν- то есть крещения), будучи искушен диаволом, согрешил, то он имеет одно покаяние (μίαν μετάνοιαν); но если он будет постоянно грешить и каять­ся, то бесполезно для такого человека покаяние и жизнь его будет трудной» (Зап. IV, 3, 1-6). Таким образом, мысль авто­ра «Пастыря» достаточно прозрачна: он мягко, но решительно, отстраняется от точки зрения ригористов : покаяние после крещения для него, безусловно, играет важнейшую роль в жизни христианина. Однако столь же решительно Ерм отстраняет и противоположную крайность - частое и бесплодное покаяние является мощной преградой на пути духовного преуспеяния и делает жизнь христианина «затруднительной» (δυσκόλως... ζήσεται).

Что же касается нравственного богословия, содержащегося в «Пастыре», то здесь прежде всего привлекает внимание учение о «двух ангелах», пребывающих с каждым человеком. Один из них- «Ангел правды» (της δικαοσύνης), а другой- «ангел лу­кавства» (της πονηρίας). Первый Ангел- «нежный (τρυφερός), стыдливый, кроткий и тихий (ήσύχιος)»; когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о прав­де, чистоте, святости, умеренности (περί αυτάρκειας) и о всяком праведном деянии, а также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев (όξύχολός έστι), жестокий (πικρός- «тяжелый, тяжкий») и неразумный; все деяния его лукавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и узнаются оба анге­ла: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти, то это значит, что он находится под воздействием «ангела лукавства»; наоборот, когда мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о дей­ствии на него «Ангела правды» (Зап. VI, 2). И вообще, со­гласно Ерму, человек подобен сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух. Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда «выселяется», ибо «сосуд не вмещает» (ου χωρεί το αγγος) и то и другое, поскольку сразу же «пере­полняется». Ведь Святой Дух, как «Дух нежный», не может жить вместе с лукавым духом, а поэтому Он удаляется, и че­ловек   становится   преисполненным   лукавыми   духами,   делается духовно    слепым    и    далеким    от    всякой    «благой    мысли» (Зап. V, 2, 5-7).

Подобное учение о «двух ангелах» (или двух противопо­ложных «духах»), согласно автору «Пастыря», отнюдь не озна­чает, что человек есть пассивная «игрушка» в руках их. Какой из «духов» вселится в человека- зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удер­жать в себе «Дух Господень». Об этом в «Пастыре» говорится следующим образом: должно любить Истину, «чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь - истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него». Ведь христианин получает от Господа «Дух неложный» (πνεύμα αψευστον), и, если он возвращает Дух «ложным», то делается «грабителем» и оскверняет запо­ведь, данную ему (Зап. III, 1-2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая - хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя «всякое лукавство» и облачается во «всякую добродетель». Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисля­ются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совер­шения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх - страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что «дел диа­вола» следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимает­ся в «Пастыре» прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах хри­стианской этики. Пожалуй, специфической особенностью «Пас­тыря» в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование «сверхдолжных дел» (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: «Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией (έκτος της εντολής του θεού), то стяжаешь себе более обильную славу (δόξαν περισσοτέραν) и будешь более славным перед Богом, чем был раньше» (Под. V, 3, 3). Впрочем, данный нюанс нрав­ственного учения «Пастыря» - периферийное явление в общем «космосе» миросозерцания автора, которое не играет сущест­венной роли.

Оценивая произведение в целом, следует сказать, что «Пас­тырь» Ерма, конечно, не принадлежит к самым драгоценным жемчужинам святоотеческой письменности. По словам Н.И. Са­гарды, «произведение всем своим характером говорит, что автор его не был блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, монотонно и безыскусственно, и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в наставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу» ¹⁴⁶. Значение «Пастыря» в истории христианской письмен­ности и в богословии определяется преимущественно «сугубо нравственным» настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора «Пас­тыря» в общую систему церковного вероучения, отложив слу­чайное и несущественное в пророчествах Ерма.