Эдмунд Гуссерль

Эдмунд Гуссерль (1859—1938) — один из наиболее выдающихся мыслителей XX в. Он явился основателем одного из самых влиятельных философских течений XX в. — феноменологии. Гуссерль был в молодости математиком, и достаточно таланливым, учеником Вейерштрасса. В дальнейшем Гуссерль столкнулся с тем, что в той философии, которая именовала себя философией науки, а именно в позитивизме второй волны, представленной Миллем, Махом, Авенариусом, понятия науки и истины толковались таким образом, что научная философия исчезала. Тогда Гуссерль решает заняться исследованием основ науки, философских основ знания. В дальнейшем это исследование и привело его к созданию феноменологии как самостоятельного философского течения. До середины 20-х годов Гуссерль развивал основные положения, сформулированные им еще в первой работе — двухтомных «Логических исследованиях». 1-й том, посвященный больше критическому изложению взглядов позитивистов, переведен на русский язык. Во 2-м томе даются основные направления положительного взгляда на истину, которые предлагает Гуссерль. В дальнейшем он пишет ряд работ, в которых излагает идеи чистой феноменологии и феноменологической философии.

В конце 20-х — начале 30-х годов в мировоззрении Гуссерля происходит переворот. Он пишет работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», в которой пересматривает свои прежние взгляды, отказываясь от многих положений в пользу явного антисциентизма. (Сциентизм — это философское направление, считающее, что истина достигается только в научном знании; соответственно антисциентизм протестует против такого утверждения и показывает, что истина в науке, наоборот, исчезает, или же, по крайней мере, если истина в науке достигается, то человеку она все равно не нужна. Формы антисциентизма могут быть разнообразными.)

Поэтому феноменология оказалась, с одной стороны, философией науки. С другой стороны, те положения, даже чисто научного плана, которые высказал Гуссерль, дали методологический толчок для создания экзистенциализма — явно антисциентистского философского учения, направленного на поиск истинного человеческого бытия, человеческой сущности.

Своими предшественниками Гуссерль считал прежде всего Декарта и Платона. Платон был первым научным философом, затем дух платонизма возродил Декарт. Такими же философами Гуссерль считал Канта и Лейбница. Почему это так, мы поймем, рассмотрев критические выступления Гуссерля относительно взглядов позитивистов.

Позитивисты — Милль, Спенсер, Мах и Авенариус — высказывали, в частности, взгляды на природу логики. Позитивизм, как известно, всегда исходит из фактов. По мнению позитивистов, для науки важны прежде всего факты, а не какие-то ненаучные априорные принципы; поэтому и логика должна быть построена на фактах. А какие факты могут быть существенными для логики? Конечно же, не факты окружающего нас мира. Логика есть чистая наука, она оперирует не содержанием, а формами знания, поэтому напрашивается вывод, что логика должна черпать свои факты из психической жизни. И вот позитивисты утверждают, что логика, ее законы, категории, правила и вообще понятия об истине основываются на психологии. Психология — это основная наука, а логика является ее частью, следствием. Психология дает нам факты психической жизни, и философ должен правильно их осмыслить, чтобы построить логическую теорию. Возникает то, что Гуссерль назвал психологизмом в логике.

Как математик Гуссерль был озабочен той проблемой, что позитивисты, т. е. философы, на словах опирающиеся на науку, оказывается, приходят к выводам совершенно антинаучным. Поэтому ни математика, ни логика не защищены методологически. Гуссерль ставит вопрос: а что такое вообще научное знание и какая дисциплина может быть названа научной? Во-первых, научное знание — это знание очевидное. Истина прежде всего обладает очевидностью, поэтому всякое знание покоится на очевидности и предел очевидности есть предел понятия знания. Во-вторых, есть еще одно требование — систематическая связь. Научное знание должно быть обосновано, приведено в надлежащий порядок и связано в некоторую систему. В-третьих, необходимы методологическая обоснованность науки и последовательность этого обоснования. Всякое последующее знание должно быть выведено из предыдущего знания, и все знание должно быть в строгом единстве. Научное знание всегда едино, оно представляет собой целостную систему. Отсюда следует, что упорядоченная научная система должна быть независима от содержания и ориентирована прежде всего на форму знания. Независимость формы от содержания знания делает возможным существование такой дисциплины, как наукоучение. Каждая наука ориентирована на содержание знания: математика имеет дело с одними знаниями, физика — с другими, химия — с третьими и т. д., но все они, оказывается, обладают некими особенностями — очевидностью истины, доказательностью, целостностью, выводимостью и т. д. Следовательно, существует нечто, что показывает существование не только содержания знания, но и формы, т. е. чистая методология, чистый метод. Именно существование этой формы знания и говорит о том, что возможно существование и наукоучения. Если бы не было наукоучения, не было бы логики, не было бы понятия истины. А это понятие истины вообще или логики как следствия достижения этой истины объединяет все науки, разнообразные по своему методу. Поэтому наукоучение у Гуссерля имеет тот же самый смысл, что и у Фихте: это учение об основаниях науки. Философия должна исследовать основания науки. Если перевести слово «наукоучение» на английский язык, получится scientology. Что такое сайентология, сейчас известно всем, — это совершенно не научная система. Шарлатаны от науки любят пользоваться известными научными терминами как прикрытием, наподобие овечьей шкуры. Гуссерль, конечно, никакого отношения к сайентологии не имеет. Речь идет о серьезном философском научном течении. Для Гуссерля философия — это наука, в отличие от Дильтея и Бергсона он мыслит как последовательный ученый-математик, который стал заниматься философией. Поэтому задача наукоучения состоит в том, чтобы изучить науки как систематические единства. Такую задачу ставит себе Гуссерль в «Логических исследованиях».

Возникает вопрос, на чем основано существование наукоучения? Позитивисты были согласны с Гуссерлем, что наукоучение существует и должно существовать, но они утверждали, что наукоучение (и логика в том числе) существует благодаря психологии, и в известном смысле логика даже является ее частью. Рассматривая их аргументы, Гуссерль делает из них свои собственные выводы и возражает позитивистам. Психологисты говорят, что логика оперирует разумом, а оперирование разумом есть оперирование некоторыми фактами разума, поэтому нужно исследовать факты, а этим и занимается психология. Гуссерль возражает, что психология исследует мышление как оно есть, а логика исследует мышление каким оно должно быть. Приведу такой свой пример: если человек говорит, что дважды два пять, это не означает, что это факт логики. Это всего лишь факт его психологии, и довольно печальный. И если этот человек еще не совсем потерян для науки, то в конце концов он поймет, что заблуждался, и будет утверждать, что дважды два все же четыре.

Далее психологисты утверждают, что у логики и психологии задачи разные, но это опять же разные науки. А отличаются они как часть отличается от целого: логика является частью психологии. На что Гуссерль отвечает, что хотя логика и психология имеют разные задачи, но понятие закона для логики и для психологии совершенно различное. Психология интересуется естественным законом, для нее это скорее закон индуктивный, закон эмпирический. Для логики же естественные, эмпирические, причинные связи совершенно не важны, для нее важны связи идеальные, такие, какими они должны быть. И следующий вывод Гуссерля именно таков: всякая наука основывается на логике, а не на психологии. В том числе и психология сама по себе также основывается на логике, ибо любой ученый, в том числе и психолог, пользуется в своем мышлении правилами логики, отрытыми еще Аристотелем. Поэтому, утверждает Гуссерль, психологисты могут доказать только лишь одно — что психология исследует мышление. Но то, что мышление исследует только психология, и никакая другая наука, — это отнюдь не доказано. И, таким образом, психология не может претендовать на исключительность, тем более что она не дает нам никаких оснований считать ее основанием для логики.

Психические законы всегда познаются путем индукции. Факты всегда являются для нас фактами эмпирическими. Эмпирические факты всегда неполны, всегда есть вероятность хотя бы одного факта (в миллионном или миллиардном опыте), который отменит все предыдущие положительные наблюдения. Поэтому эмпирический, индуктивный метод всегда вероятностен, и психолог всегда должен сказать, что с определенной вероятностью в такой-то или такой-то ситуации человек будет поступать так-то.

Логика оперирует не эмпирическими, не индуктивными понятиями, а совсем другими — дедуктивными, идеальными, трансцендентальными (как сказал бы Кант), априорными, а не апостериорными (не выводимыми из опыта, а существующими в самом разуме). Поэтому в психологических законах отсутствует точность — та точность, которая всегда присутствует в логике и является ее синонимом. Логика говорит о том, каким мышление должно быть, она предписывает законы мышлению, а не исследует его; логика — наука нормативная, а не эмпирическая, в то время как психология исследует мышление, какое оно есть.

Психологисты утверждают, что логика является частью психологии, следовательно, и истина существует только как феномен человеческого сознания. Отсюда такое следствие психологизма, как антропологизм истины, т. е. истина существует только для человека. Но это нелепо, утверждает Гуссерль. Одно и то же не может быть истинным для человека и в то же время неистинным для другого существа. Одно и то же суждение не может быть одновременно и истинным и ложным. И более того, истина существует независимо от человека, независимо от того, кто ее воспринимает — будь то животные, ангелы или Бог. Из фактов можно выводить только факты, а основывать на фактах истину — значит придавать и истине характер факта. Но психологический факт всегда существует во времени, а факт эмпирический — во времени и в пространстве. Понятно, что истина вечна, не зависит ни от времени, ни от пространства. Поэтому следует сказать наоборот: не истина выводится из фактов, а все факты и вообще весь мир существуют только в истине и в силу истины. Поэтому психологизм во всех его проявлениях ведет к релятивизму, хотя релятивизм не всегда и не всеми признается, как это ни парадоксально: ведь релитивизм возникает прежде всего у философов, которые ориентируются на науку как точное знание и борются с метафизикой как с заблуждением, отходом от истины. Но, оказывается, по утверждению Гуссерля, что необходим возврат именно к метафизике — истинным основам знания, для того чтобы исследовать эти самые факты, ибо факты существуют в истине, а не наоборот.

Во 2 томе «Логических исследований» и последующих своих произведениях Гуссерль исследует и реализует эту позитивную программу, исследует, каким образом существует и возникает знание. Я не случайно подробно остановился на критике психологизма у Гуссерля. Проблема, возникшая перед Гуссерлем, — это та же проблема, которая стояла и перед Платоном, и перед Августином, и перед Декартом. Все эти философы сталкивались с феноменом релятивизма знания. Платон спорил с софистами, Августин и Декарт — со скептиками. И в конце концов все эти философы приходили к одному и тому же выводу: обоснованию существования объективного знания, существования независимой от человека истины. И Платон, и Августин, и Декарт — все эти философы, пусть в разной форме, приходили в конце концов к признанию бытия Бога как единственного гаранта существования этой истины, будь то идея блага у Платона, или Бог-Троица у Августина, или некий деистически понимаемый Бог, получаемый в результате онтологического доказательства у Декарта. Начало пути одинаково — что у Платона, что у Августина, что у Декарта, что у Гуссерля. Но в дальнейшем, хотя Гуссерль и будет идти по тому же пути, мы увидим, насколько специфика XX в. будет влиять на него, отличая от вышеназванных трех философов.

Итак, Гуссерль ставит перед собой задачу найти основание для существования априорных принципов, лежащих в основе науки, найти основания всех возможных форм теории, исследовать все первичные понятия, обеспечивающие существование науки и теоретическую связь в науках, т. е. суждения, отношения, понятия, категории и т. д., и выяснить, какова же основа для существования законов и теорий, коренящихся в науках, благодаря которым все эти понятия связываются в единое научное целое. Прежде всего, задача ставится не методологически, а метафизически.

Отказываясь от позитивистского подхода и ставя задачу чисто метафизически, Гуссерль акцентирует внимание прежде всего не на онтологии, а на гносеологии, ибо подлинная философия возможна лишь как наукоучение (в кантовской терминологии — критика разума, понимаемого как основание науки). Наукоучение как пра-наука возможна, по утверждению Гуссерля, как чистая феноменология.

Задача философии состоит в том, чтобы исследовать идеи абсолютного познания, не зависящего ни от пространства, ни от времени, ни от того, какая волна позитивизма сейчас на дворе. Истина всегда истина, она одна и та же во все времена — во времена Платона или Гуссерля. Поэтому суть философии, повторяет Гуссерль вслед за Кантом, состоит в критике — в критике разума. Прежде такую задачу ставили Платон и Сократ, которые отошли от натурфилософии и вернули философию к ее истокам, исследуя само знание, истоки которого находятся в человеческом сознании, человеческом я.

Гуссерль вводит понятие естественной, или феноменологической, установки сознания. Естественная установка сознания является такой установкой, когда исследователь находится под влиянием внешних фактов, ведет ориентацию сознания на нечто внешнее сознанию. Он идет от факта, от чего-то трансцендентного сознанию, к самому сознанию. Эта естественная установка сознания приводит, как правило, к натурализму, т. е. к сведению сознания к природе, будь то философия, искусство, логика и т. д. Натурализм — это учение, сводящее все данные нашего сознания к природе. Таким образом, сознание исчезает. В лучшем случае оно является чистой доской, как утверждали стоики и Локк, на которой в дальнейшем посредством чувственных восприятий возникает какое-то знание. Оказывается, никаких априорных принципов не существует. Сознание лишь апостериорно. Поэтому необходимой, объективной истины такая установка не даст, независимо от того, в какой форме натурализм существует, в материалистической или эмпирической, или идеалистической, как у Гегеля. Гегель, по мнению Гуссерля, также был ориентирован на нечто внешнее сознанию, некие абсолютные идеи, но вывод, к которому пришел Гегель, вполне последователен. Знание у Гегеля оказывается диалектичным, относительным, релятивным; поэтому истина, оказывается, зависит и от времени, истина может развиваться, а это уже полный абсурд.

Итак, в любой форме натурализм всегда приводит к релятивизму, к отказу от абсолютной, объективной истины. Это приводит к натурализации не только научных знаний, но вообще к натурализации идей, идеалов, ценностей, норм, что в конце концов, в силу относительности этих идеалов и ценностей, приводит к их обесцениванию. Поэтому натурализм, естественная установка сознания в науке не так уж и безобидна: она приводит не только к чисто научным последствиям, но и к искажению вообще всего бытия человека, к искажению этических, ценностных, эстетических и нравственных ориентиров. Человек всегда ориентирован на истину, на абсолютную истину, а это невозможно при натуралистической установке сознания. Поэтому должна быть феноменологическая установка сознания, сознание должно исследовать само себя. И весь мир, все данные опыта должны исследоваться прежде всего как данные самого сознания. Для сознания не должно быть ничего, что существует вне этого сознания. Если мы что-то и исследуем, то только как феномен, существующий в самом сознании. Скажем, если я вижу здесь столы и парты, или выхожу в лес и вижу там деревья и траву, то я должен отказаться от естественной установки сознания и сказать, что все это существует лишь как фенумен в моем сознании, как явление. Не как феномйн, т. е. нечто выдающееся, а именно как фенумен — то, что является. Отсюда и название: феноменология — учение, ставящее своей основой фенумены сознания, исследующее явления сознания, ориентирующееся на феноменологическую, а не на естественную установку сознания.

Первый этап — это изменение установки естественной на феноменологическую. Сознание должно быть направлено не на то, что является ему противостоящим, трансцендентным. Нужно идти не от предмета к сознанию, а от сознания к предмету. Сознание должно быть направлено на акт мышления, и это мышление само конституирует предметы сознания. Как говорит Гуссерль, «смысл высказывания о предметности должен из одного только сознания сделаться очевидным и без остатка понятным». Т. е. нужно идти не от предмета к сознанию, а от сознания к предмету. Все знание о предмете должно выводиться от самого сознания. Платон приходил точно к такому же выводу: для того, чтобы познать предмет, нужно отрешиться от того, что этот предмет якобы существует, нужно познавать идею этого предмета. Идея существует в нашем уме. Она также существует объективно в идеальном мире, но этот идеальный мир невозможно видеть, его можно только припоминать. Его можно видеть только до рождения, а после рождения его забывают. Смотря на предметы, я припоминаю этот идеальный мир и познаю не предметы, а их идею, находящуюся в моем сознании. Это же будет и у Аристотеля, Плотина, Августина — идеи могут называться идеями, эйдосами, формами, логосами, как угодно, но это всегда будет нечто, содержащееся в сознании человека, в его душе. И знание возможно только лишь благодаря тому, что это знание существует. Сами по себе предметы, вещи для знания совсем не обязательны. Человек, по мнению Платона, может вспомнить идею, глядя на вещь, а может вспомнить ее и не глядя на вещь. Если он хорошо подумает, как раб в диалоге «Менон», то и не глядя в записи, сможет сформулировать теорему Пифагора. Знание конституируется сознанием, а не вещью. Используя платоновскую терминологию, Гуссерль часто прибегает к термину эйдос. Чтобы найти эйдос предмета, сознание должно быть очищено от всего внешнего. Поэтому необходимо преодолеть естественную установку сознания. Этот первый этап у Гуссерля называется переориентация сознания, т. е. перемена естественной установки на феноменологическую.

Второй этап — это феноменологическая редукция. Недостаточно отказаться от естественной установки. Обращая внимание на акты нашего сознания, мы можем найти в нем огромное количество данных, фактов, явлений, которые отнюдь не соответствуют истине: это обыденное, бытовое, психологическое, мифологическое и т. п. знание. Все это включается в феномены моего сознания, и от этого также нужно отказаться. Это и есть феноменологическая редукция. Отказ от всех феноменов нашего сознания означает отказ и от всех данных науки, которые были до меня открыты. Науки бывают разные, например позитивизм с его психологизмом, с которым явно борется Гуссерль, алхимия и т. п. Поэтому, пока еще мы не открыли и не исследовали истину, нужно отказаться от всего, воздержаться от суждения. Гуссерль возрождает термин античных скептиков эпохе — воздержание от суждения, и говорит, что нужно воздерживатья от суждения и о внешнем мире, и о данных внутреннего мира. Не отрицать этот мир, не говорить, что внешнего мира не существует, что науки не существует — это лишь другое проявление натуралистической установки. Говоря, к примеру, что внешнего мира не существует, я тем самым уже утверждаю некоторую истину. Говоря, что вне моего сознания ничего нет, я утверждаю, что вне моего сознания есть нечто, которое я именую несуществующим. Это уже некое суждение, с которым нужно бороться. Поэтому мы воздерживаемся от суждения. Не так, как скептики, которые говорили: я не знаю, есть боги или нет богов, есть причинность или нет причинности. Воздерживаясь от суждения, Гуссерль просто не принимает все эти вопросы во внимание. «Я не отрицаю внешнего мира, я не принимаю его во внимание». Тем самым мы избавляемся от реального я. От реального субъекта мы восходим к идеальному субъекту, получаем чистое сознание. Это то, что получается в результате трансцендентально-феноменологической редукции, окончательный ее результат — мы избавились от всего внешнего, мы избавились от накопленного нами знания и взошли к чистому я.

Это чистое я включает в себя только лишь феномены, только формы, без всякого содержания. Содержание мы отбросили вместе с внешним миром и с психологической наполненностью обыденного сознания. Все это мы отбросили и остались только лишь формы, фенумены. Фенумен у Гуссерля имеет практически тот же самый смысл, какой имеет идея у Платона. Гуссерль избегает лишний раз употреблять термин эйдос, потому что идея, эйдос имеет онтологический, объективный смысл: идея существует и в человеческой душе, и в отдельном идеальном мире. В отличие от Платона и Плотина Гуссерль — чистый ученый, и поэтому он исследует лишь то, что ему известно. Мир идей для него — мифологическая конструкция, и он также воздерживается от суждения о нем. Поэтому он использует термин фенумен — явление. Явление самодостаточно, за ним ничто не стоит, никакая вещь в себе, никакое содержание. Никакой диалектической связи между явлением и содержанием, о которой говорил Гегель.

Метод Гуссерля такой же, как у Платона и Декарта, но сам он продолжает идти дальше и говорит, что Декарт, к сожалению, остановился именно на этом: пришел к выводу, что существует мыслящее я, но дальше не пошел. Гуссерль пошел дальше. Он говорит, что надо исследовать это истинное я, потому что в нем и содержится всё знание.

Структура чистого я, которое исследует Гуссерль, непроста. Он обнаруживает в нем три главных элемента. Во-первых, интенциональность. Термин этот встречается еще в средневековой философии у Раймонда Луллия и обозначает направленность знания на свой предмет. Феномены, которые всегда самодостаточны, к тому же еще всегда интенциональны. Знание есть не скаляр, а вектор, оно всегда куда-то направлено. Поэтому феномен конституирует знание, создает его. Знание всегда направлено на свой предмет, поэтому нам кажется, что в этом знании и содержится предмет, но это не так. Знание не возникает от воздействия предмета на сознание, а наоборот, направлено на предмет, оно его конституирует из себя.

Второе и третье значение структуры чистого я Гуссерль именует греческими словами: ноэсис и ноэма. Ноэсис по-гречески означает мышление, а ноэма — то, что мыслится. Чистое я всегда есть некоторое мышление, мышление всегда есть некоторый смысл, смысл, несущий в себе истинность, поэтому чистое я всегда содержит в себе этот ноэсис, смысл вообще, знание вообще. И оно, будучи мышлением о чем-то, т. е. будучи направленным на предмет, конституируя его, имеет в себе конкретный смысл, предметный, т. е. оно всегда есть смысл о чем-то. Поэтому чистое я всегда есть ноэма. Не нужно размышлять о чистом я как о некотором наборе не зависящих друг от друга предметов, которые как в мозаике составляют его и могут рассыпаться. Это чистое я — единое целое, и у него есть различные аспекты. Ноэсис, ноэма, интенциональность — это различные аспекты единого чистого я, чистого ego.

Найдя такие основания в чистом я, Гуссерль утверждает, что он взошел к сущности, к эйдосу предмета. Т. е. предмет конституируется сознанием, и поэтому он априорен, и знание истинно. Именно это существование чистого я и феноменов в чистом я, в его сложной структурированности, позволяет обеспечить существование такой науки, как логика.

Как ко всему этому относиться и в чем отличие Гуссерля от тех мыслителей, которых он считал своими предшественниками? Может быть, сам того не ожидая, Гуссерль приходит к парадоксальному выводу (возможно, именно поэтому он впоследствии пришел к пересмотру своей философской системы, выразившемуся в написании работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Его философия оказывается солипсистской. Чистое я только лишь конституирует предмет, но в нем нет бытия, оно не может конституировать бытие, тем более бытие другого сознания, других людей. Проблема интерсубъективности, взаимодействия двух субъектов оказывается неразрешимой в рамках этой философии. Я могу объяснить, как я конституирую в себе знание табуретки, но я не могу объяснить, каким образом я познаю человека. Здесь я вынужден признать в себе существование феномена другого я, что я конституирую в себе другое я, но тогда другое я существует во мне только как феномен, в нем исчезает особенность другого субъекта. Я оказываюсь истинным субъектом, истинным ego, а все остальные — только феномены моего ego, и, следовательно, субъектами познания стать не могут. Проблема интерсубъективности действительно становится камнем преткновения. Не случайно Гуссерль вынужден был пересмотреть свою философию и вести поиск уже в совсем антисциентистском направлении. Это может быть методологический изъян, которого избежали его далекие античные предшественники Платон и Плотин.

Вспомним, например, «Мистическое богословие» Дионисия Ареопагита. О чем говорится во втором абзаце после приветствия Тимофею? Св. Дионисий пишет, что если Тимофей хочет возвыситься до божественных тайн, то он должен отказаться от всего чувственного и от всего мысленного, и от самого себя и после этого погрузиться в Божественный мрак. Мы видим, что здесь есть и первый этап феноменологии — изменение установки сознания с естественной на феноменологическую, отказ от всего чувственного, и второй этап — отказ от всего мысленного, феноменологическая редукция. Но Дионисий не говорит, что после этого ты взойдешь к своему я. Он говорит, что ты войдешь в Божественный мрак.

То же самое мы видим и у Плотина, и у Платона. Когда Плотин пытается исследовать данные человеческого сознания, он всегда проводит параллели. Находя что-то в своем сознании, он тут же доказывает, что это существует объективно. То многообразие мира, существующего в моей душе со всеми его эмоциями, страстями и т. д., составляет мир души, который существует и во мне, и вне меня. Плотин проводит феноменологическую редукцию и восходит к миру ума, который содержит в себе чистые идеи. Но ум, по Плотину, также не может быть первоначалом, потому что в нем есть мыслящее и мыслимое, и мыслящее всегда направлено на мыслимое. Что это, как не интенциональность, ноэсис и ноэма? Но Плотин делает и последующий вывод: он утверждает, что ум существует не только во мне, но и вне меня. А поскольку интенциональность, ноэсис и ноэма не могут быть истинным началом, то должно существовать нечто единое, которое непознаваемо по своему определению, потому что оно едино. А это единое опять же существует как во мне, так и вне меня. Можно сказать, что Плотин в самом начале гораздо больше боролся с психологизмом, чем Гуссерль, потому что Гуссерль в конце концов свел чужое сознание к феномену собственного сознания, и этот психологизм в нем таким образом проявился. А философия Плотина оказалась гораздо более плодотворной, несмотря на все ее языческие и методологические изъяны, и была взята на вооружение и каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и Августином. Философии Плотина свойственна научная четкость: показана и возможность знания, и прорыв в мир религиозный, мир Божественный. Гуссерль же, как последовательный ученый, отсекает вторую половину, сводя все к чистой науке, и приходит к непреодолимым противоречиям. Здесь можно наблюдать разрыв нашего мышления с его истоками. Истоки нашего мышления — это истоки мышления любого, и таинственно-мистического, апофатического, и мышления научного, которое, говоря языком Гуссерля, конституирует знание о самом предмете. Можно назвать Гуссерля Платоном, пересаженным на почву XX в. со всеми особенностями современного ему мышления. Сциентизм, оторванный от всеобщей стихии мышления, может приводить к ошибочным взглядам. Труды Гуссерля достойны уважения, но ничего нового он не создал, только повторив на новом языке то, что уже было открыто до него Платоном, Плотином и ранними отцами Церкви. В «Кризисе европейских наук» Гуссерль отошел от своих взглядов.

Оставаясь феноменологом, Гуссерль в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» несколько по-другому смотрит на те же предметы, которые он описывал в более ранних трудах. Главная проблема, которую он ставит в этой работе, написанной в 30-х годах, это проблема кризиса наук. Проблема, на первый взгляд, странная — в начале XХ в. науки развиваются бурно, и тем не менее Гуссерль ставит вопрос именно о кризисе наук, который понимается им как жизненный кризис европейского гуманизма. По Гуссерлю, вся научная картина мира оказывается лишенной того значения, которое она имела для человечества вплоть до эпохи Возрождения. В свое время Галилей математизировал естествознание и таким образом сузил сферу действия научного метода, приведя его к чисто математическому. Физика Галилея, как пишет Гуссерль, радикальным образом отличается от той физики, той концепции естествознания, которую мы встречаем у Фрэнсиса Бэкона — человека, который пытался через естествознание решить все жизненные проблемы. Естествознание у Бэкона было еще включено во всю жизнь человека, оно отвечало на все насущные вопросы: о смысле жизни, о счастье и т. д. Нам это кажется наивным, но тем не менее Бэкон так понимал задачи развития науки, и в этом отношении он был человеком скорее античного миросозерцания, или ренессансного, чем Нового времени.

Наука же Нового времени, провозвестником которой явился Галилей, это математическое естествознание — естествознание, занимающееся только описанием природы, не отвечающее на вопросы о смысле жизни и т. п. и даже не пытающееся их ставить. С одной стороны, это правильно — физика, как и химия или биология, не может отвечать на вопросы о смысле бытия, о нравственности и т. д. Но все же мир науки оказывается разделенным на два плана существования: собственно научного и обычного человеческого. Если во времена Галилея это было не так заметно, то во времена Гуссерля естествознание стало развиваться особенно бурно (Гуссерль всегда чувствовал себя человеком, тесно связанным с наукой, и именно наука была для него, как и для многих других философов, основой познания, критерием истины и той областью, на которую философия должна ориентироваться). Переворот в науке в начале XX в. показывает еще более углубившийся разрыв в миросозерцании между научной картиной мира и всем остальным бытием человека. Наука сводится исключительно к описанию фактов, как это утверждают позитивисты, по мнению которых философия себя изживает. С другой стороны, наука, как говорят сами ученые, сводится лишь к математическому описанию действительности. Но в том и в другом случае — позитивистском или собственно научном — наука в принципе исключает вопросы, которые для человека оказываются наиболее жгучими, наиболее существенными и важными. Это вопросы о смысле или бессмысленности человеческого существования.

Именно в этом Гуссерль видит причину и основание кризиса европейских наук: все более углубляясь и развиваясь, науки забывают то, ради чего они, собственно, возникали. В античности, средневековье и Новое время науки возникали ради решения насущных человеческих проблем, поэтому, как утверждает Гуссерль, нужно вновь вернуться к философским основаниям науки и показать те корни, из которых она растет. Современный позитивизм, указывает Гуссерль, основывается на остаточной концепции. Он исключает все высшие вопросы, все этические, аксиологические, метафизические проблемы — все те, которые превосходят области фактов, и представляет мир только как совокупность фактов. Тем самым позитивизм обезличивает науку, лишает ее нравственного смысла, обращенного к личности человека.

Что же должен делать философ в такой ситуации? Может ли и должен ли он решать эту проблему, или же он должен оставаться безучастным наблюдателем этого ненормального, с точки зрения философа, существования вещей, когда наука занимает все больше и больше времени у человека, а главные вопросы ею не решаются? И Гуссерль призывает как бы вернуться назад, к тщательному историческому и критическому анализу, чтобы увидеть, в чем же находятся истоки науки, критически осмыслить цели и методы научного и философского анализа. Естественно, все это может быть проведено только лишь на основе трансцендентального феноменологического метода.

Основное понятие, которое вводит Гуссерль для того, чтобы ответить на этот вопрос, это понятие жизненного мира. Возвращаясь назад в понимании истоков науки, философии и вообще всего человеческого миросозерцания, философ обнаруживает, что в основе всякого знания лежит некий жизненный мир, который представляет собой сумму непосредственных очевидностей: мир мнений, верований, традиций, привычек и т. д. — всего того, к чему относятся на донаучном и вненаучном уровне. Именно жизненный мир представляет собой наиболее главную, всеобъемлющую философскую категорию. Именно из исследования жизненного мира можно вывести понимание и науки, и философии, и того кризиса, в котором оказывается современная наука, отошедшая от истоков, от понимания жизненного мира. В науке обесцениваются истины донаучной и вненаучной жизни, наука превратилась только лишь в технику. Она отчуждается от религии и от философии, а философия в свою очередь погрязает в скептицизме и релятивизме или, что еще хуже, погружается в различные оккультные мистические течения, совершенно бессмысленные как с точки зрения рационалистической философии, так и с точки зрения науки. Поэтому сама философия теряет также свой мировоззренческий характер, становится проблематичной. Кризис науки означает кризис не только науки, но и всего разума. Именно кризис разума лежит в основе кризиса науки и философии. Поэтому Гуссерль и возвращается к анализу жизненного мира.

Концепция жизненного мира, т. е. концепция, включающая в себя все донаучные и вненаучные созерцания, помогает Гуссерлю решить еще одну проблему, о которой я говорил на прошлой лекции, — проблему интерсубъективности. Проводя феноменологическую редукцию, Гуссерль приходит к выводу о существовании абстрактного, познающего человеческого я. Но в этом я, оказывается, нет я другого, я-субъекта. Всё сводится только лишь к феноменам, существующим в некоем познающем субъекте, каковым в данном случае для меня являюсь я сам (не некоторое абстрактное я, а мое личное, рефлектирующее я). Проблема понимания, общения, интерсубъективности в данном контексте оказывается нерешаемой. Концепция жизненного мира, вводимая Гуссерлем в этой работе, помогает решить эту проблему: жизненный мир оказывается некоторой объективной реальностью, в которую включено и человеческое существование, человеческое я.

Фактически своими философскими рассуждениями и размышлениями о кризисе науки Гуссерль как бы подспудно вынужден признать существование некоего объективного духа. Не случайно именно в эту сторону были направлены разные критические высказывания о том, что Гуссерль отошел от собственно научного анализа и вернулся к объективному идеализму, к некоторому гегельянству, ибо жизненный мир — это тот мир, в котором объективно существуют все ценности, все мнения и т. д. Это мир, в котором существует мое я и в котором представлены я другие. Поэтому оказывается, что структура моего я не сводится просто к ноэсису, ноэме и интенциональности мышления, она гораздо глубже. Это дорациональное основание, дорациональный остаток моего я включает в себя огромное поле — то, что называется жизненным миром. Жизненный мир представляет собой некий первичный феномен, который и порождает из себя всё: и научное, и философское, и бытовое сознание. В том числе он порождает и общение между людьми, ибо жизненный мир является, с одной стороны, тем объективным вместилищем всех этих ценностей, к которым мы обращаемся, а с другой стороны, он находится и во мне.

Я уже приводил вам аналогию с философией Плотина. Гуссерль приходит к тем же выводам, к которым пришел в свое время Плотин, рассуждая о том, являются ли все души одной душой, как моя душа соотносится со всеми душами и с мировой Душой, как все они входят в Ум и т. д. Гуссерль не случайно сам называл Платона первым научным философом, и сам в течение своей жизни проделал тот же путь, который платонизм проделал за тысячу лет своего развития. Естественно, Гуссерль в первую очередь решал задачи чисто научные, поэтому религиозного акцента, присущего философии Плотина, Гуссерль не ставил. Выводы, к которым пришел Гуссерль, напрашивались и раньше, ибо проблема субъективности, которая могла привести к неразрешимой проблеме солипсизма, была заложена у Гуссерля с самого начала.

Гуссерль не решает проблему жизненного мира. Он ставит эту проблему и призывает философов посмотреть на нее, рассмотреть все проблемы, которые возникают в результате существования этой категории. Концепция, изложенная в этой работе, — скорее констатация того, что жизненный мир существует, что это такое, почему возникает кризис науки, человека и философии.

Проблемы, которые ставит Гуссерль и которые нужно решать, могут быть сведены к следующим: существование науки и метанауки (т. е. философии в позитивистском ее понимании); соотношение между психологией и субъективностью (психологией как научного взгляда на человека и субъективностью жизненного мира, т. е. субъективным взглядом конкретного человека); отношение науки и жизненного мира, подчинение объективного научного знания жизненному миру, ибо жизненный мир — основа любого научного знания. Именно жизненный мир первичен, а мир науки вторичен, ибо источником познания всегда является я во всей его полноте, во всей его действительной и возможной жизненной мощи. Понятие жизненного мира включает в себя и разум, и неразумное, различные акты веры, созерцаемое и несозерцаемое, всю сферу суждений, как научных, так и донаучных. И взаимодействие между этими актами — научным и донаучным, рациональным и религиозным, разумным и неразумным — всё это реальные вопросы, которые необходимо исследовать.

Гуссерль указывает, что исследовать эти вопросы можно, во-первых, на чисто научном, естественнонаучном уровне, но это ничего не даст, ибо наука всегда рационализирует свой вопрос и в принципе не может подвергнуть анализу иррациональное. Тогда остается другой выход: дать феноменологическое описание структур жизненного мира. На этом пути нужно создать науку о мире пред-данной субъективности, той субъективности, которая существует во мне до всякого опыта, и разработать онтологию этой пред-данной субъективности, т. е. указать ее объективный, онтологический смысл. Как только эта задача решится, жизненный мир выступит в качестве трансцендентального феномена, общим для всех людей горизонтом существующего мира.

Таковы проблемы, которые описал Гуссерль в последнем своем произведении. Проблемы эти только лишь кажутся противоречащими тем взглядам, которые высказывал Гуссерль в предыдущих своих работах. В действительности они продолжают линию Гуссерля, вынуждая его отвечать на те несообразности, которые просматриваются в первых его работах, и исследовать не только научное, но и все человеческое знание в более глубоком его понимании. 

Сёрен Кьеркегор

Сейчас мы ненадолго вернемся в XIX в., чтобы рассмотреть философию Сёрена Кьеркегора, которая, по общему мнению, явилась одним из источников современного экзистенциализма — одного из наиболее влиятельных философских направлений XX в.

Датский философ Сёрен Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. и умер 11 ноября 1855 г. Всю жизнь он прожил в Копенгагене. За свою недолгую жизнь Кьеркегор написал очень много произведений, его любовь к творчеству граничила с графоманией и читать его сложно. На русский язык переведены весьма немногие из его работ, издана книга под названием «Страх и трепет». Основная его работа называется «Либо — либо», это фундаментальное произведение насчитывает около 80 авторских листов. На русском языке издавались пока только отдельные ее отрывки.

Основной пафос Кьеркегора был несколько отличен от тех идей, которые высказывались в его время (умер он задолго до того, как Ницше выступил с проповедью своей иррационалистической философии). Это было время господства позитивизма или гегельянства — та и другая философия были ориентированы на познание объективной истины. Именно против объективной истины, научной философии и вообще науки выступил Кьеркегор. Он, можно сказать, поднял бунт против истины, и в своей философии разработал концепцию экзистенциальной истины и экзистенциальной философии.

Человек, по утверждению Кьеркегора, отличается от животного прежде всего тем, что он личность (а не тем, что у него есть разум), тем, что он осознает себя неповторимой личностью. Животное же, напротив, если и может осознавать себя, то осознает себя только лишь как часть рода. Человек осознает себя выше рода, он всегда индивидуальность, личность. Реально всегда существует либо личность, либо общество, в этом и состоит основной пафос произведения Кьеркегора. Общество и личность не могут быть едины. Объединение людей — это всегда обезличивание, человек теряет свое индивидуальное лицо в обществе, поэтому стать человеком означает стать единичным, именно в этом состоит реализация человека. «Прочь от публики к единичному!» — восклицает Кьеркегор в одном из своих произведений.

Современное общество с его культурой лишает людей индивидуальности, превращая их, по выражению Кьеркегора, в дрессированных обезьян. Поэтому Кьеркегору претил какой бы то ни было вообще социальный взгляд. И прежде всего возражал Кьеркегор против демократии, которая уравнивает всех людей. Из всех тираний, по его мнению, тирания равенства самая опасная, а больше всего ведет к тирании равенства коммунизм, именно с этим в первую очередь и пытался бороться Кьеркегор. Из этих положений Кьеркегора вырастают впоследствии идеи философов-экзистенциалистов об истинном и неистинном бытии человека: об истинном существовании человека в своей экзистенции и неистинном существовании в современной обезличивающей культуре.

Но обезличивает человека не только общество, не только культура, не только демократия. Прежде всего обезличивают его философия и наука, стремящиеся познать объективную истину, объяснить всё. И прежде всего Кьеркегор выступает против Гегеля, у которого культ объяснения всего достигает наиболее высшего развития. Именно против Гегеля направляет свою мысль Кьеркегор, ибо для него существует только единичное, только личность; общая истина для личности безразлична, и с точки зрения единичного невозможно объяснить все. Объективная истина Кьеркегора не интересует, ибо она также нивелирует личность. Личность исчезает, как только мы узнаем о человеке истину объективную, поэтому тирания объективной истины не менее, а может быть, еще более опасна, с точки зрения Кьеркегора, чем тирания равенства. Истина не выносит общего владения, истина всегда индивидуальна, всегда существует для личности. Как только она становится общей, она убивает личность, а убивая личность, она убивает и человека. Человек превращается в дрессированную обезьяну, превращается в часть рода.

Экзистенциальная истина, в том смысле, как понимает ее Кьеркегор, это не та истина, как она понимается Гегелем или в науке. Истина объективная может быть познана, а экзистенциальная истина должна быть пережита, ее не познают, ее переживают. А для этого нужно существовать, т. е. жить экзистенциально, жить как личность, как индивидуальность.

Что такое существование человека, по Кьеркегору? Это всегда существование человека как личности, которая противопоставляется всему остальному. Испытывать себя как личность — значит испытывать себя как единственное, как единичное. Отсюда и все характеристики такого существования. Человек чувствует себя затерянным в этом мире, чувствует себя чужаком, посторонним (именно так назвал свой роман «Посторонний» французский писатель Альбер Камю, один из представителей современного экзистенциализма). Отсюда основные характеристики человеческого существования: страх, ужас, затерянность и т. п. Именно эти эмоции прежде всего показывают сущность человеческого существования, сущность экзистенции. Не познание истины, не практическая деятельность (это деятельность рода), а именно ужас, страх вычленяет его из всего бытия, из всего сущего и показывает его как личность. В этих эмоциях и переживается истина, именно здесь прежде всего находится человек. Не познавать, но чувствовать: испытывать страх, ужас, испытывать страх перед смертью, страх перед бытием — именно в этом состоит переживание экзистенциальной истины. Поэтому к миру нужно относиться эмоционально, а не гносеологически.

Господство мышления — это ошибка современной цивилизации, современной культуры. Главная задача философа не в познании, а в совершенствовании своего я. Поэтому Кьеркегор подвергает разрушительной критике принцип тождества бытия и мышления. Бытие и мышление не могут быть тождественны. Бытие всегда чуждо мышлению, между ними непреодолимая пропасть, мышление испытывает непреодолимый страх перед бытием, ощущает свою чуждость бытию — именно в этом, можно сказать, тайна человеческого существования. И тождество мышления и бытия, на котором строилась предыдущая философия, приводит в гнев Кьеркегора. Он называет этот принцип химерой и бесплодной тавтологией, которая уводит человека от собственно экзистенциальной истины. Да и зачем вообще нужно ставить вопрос о тождественности бытия и мышления? В таком случае нужно ставить вопрос только о бытии или только о мышлении, если они тождественны. Зачем говорить о том, что мышление познает бытие, если они тождественны? Если мы говорим, что мышление познает бытие, значит, мы уже полагаем, что мышление и бытие отличаются друг от друга.

Бунт против объективной истины выражается у Кьеркегора и в протесте вообще против систематического построения философии. Кьеркегор выступает против духа системы в философии, наиболее ярко выраженного у Гегеля, который пытался все существующее и не существующее в мире включить в свою систему. Система экзистенциального бытия, пишет Кьеркегор, так же невозможна, как невозможен круглый квадрат. Бытие несоизмеримо ни с какой системой. Бытие всегда незавершено, всегда становится, открыто, оно полно тайн и загадок. Оно не может быть загнано в систему — в это жесткое прокрустово ложе.

Возражает Кьеркегор и против гегелевской диалектики, особенно против принципа противоречия и единства противоположностей. Противоположности, конечно же, существуют, но они не могут быть объединены. Кьеркегор разрабатывает свою собственную диалектику, которую противопоставляет гегелевской, указывая, что противоположности действительно существуют, но не как части единого целого в некоем синтезе, а как противостоящие друг другу грани, которые выражаются в некоем парадоксе. Этот парадокс лучше всего выражается иронией. Принцип иронии — один из основных принципов философии Кьеркегора, суть которого состоит в отрицательном отношении к существующему. Познавая бытие, человек как бы отрешается от него, относится к нему иронично. Ирония как отрицание, по Кьеркегору, есть не истина, а путь к ней. Познавая, человек должен всегда отстраняться и от истины, и от бытия, и как бы от самого себя, глядеть на все несколько иронично, как бы со стороны, противопоставляя, углубляя эту противоположность человека и бытия.

Из такой диалектики вырастает принцип, что противоречия существуют объективно, и их не нужно решать, а наоборот, нужно углублять, доводить до абсурда, до парадокса. Существование парадокса в философии может служить критерием истины, истины экзистенциальной, а не истины объективной, которая стремится, наоборот, уйти от парадоксов, все пригладить и вставить в систему. Истина, которая переживается, экзистенциальная истина — это истина парадоксальная, и, можно сказать, в парадоксальности ее критерий.

Кьеркегор разработал категории экзистенциальной философии на примере одного своего знаменитого положения, которое называется «три стадии на жизненном пути». Это не три стадии Конта на жизненном пути всего человечества, это три стадии, которые может проделать на своем жизненном пути каждый человек, даже не вполне осознавая это. Эти три стадии необходимы для достижения экзистенциальной истины и экзистенциального бытия.

Первая стадия получила у Кьеркегора название эстетической. Слово «эстетика» используется Кьеркегором в том же смысле, в каком его использовал Кант, а также античные мудрецы: от слова айстетис — ощущение. На эстетической стадии находятся люди, которые упиваются чувственными удовольствиями. Смысл жизни для этих людей в удовлетворении своих чувственных желаний. Образ Дон-Жуана, по мнению Кьеркегора, это тот образ, который лучше всего олицетворяет эстетического человека. Дон-Жуан — это демон удовольствия; можно сказать, что у него есть даже идея удовольствия, хотя рефлексии об удовольствии у него нет. Но существует и рефлектирующий Дон-Жуан — это Фауст, который предается чувственным удовольствиям, поскольку он познал все. Истина его уже не интересует, он познал истину, поэтому для него остается только лишь путь чувственных удовольствий.

Но этот путь неизбежно ведет к страданиям. Человек все время чувствует себя не удовлетворенным настоящим, не удовлетворенным своим чувственным бытием. Поэтому человек начинает рефлектировать и переходит в своем развитии на вторую стадию — стадию этическую. Образ, олицетворяющий эту стадию, — Сократ. Этот переход необходим, потому что человек, ощущая недостаточность своего эстетического существования, осознает его как некоторое зло. Поэтому стадия этическая характеризуется прежде всего противостоянием между добром и злом. Человек, ощущая недостаточность своего чувственного существования, воспринимает его как некоторое зло, противостоящее чему-то более высокому, более доброму. Противоположность между добром и злом возникает в человеке и ставит его перед другими проблемами. Возникает проблема критерия выбора, критерия нравственности, критерия моральных ценностей. Человек на второй стадии вынужден делать вывод о существовании чего-то общего, поддающегося не только эстетическому, чувственному познанию, но познанию другому. Но это общее существует именно как общее, а человек, прежде всего, осознает себя как личность. Такой разлад между человеком как личностью и добром и злом как категориями общими также не удовлетворяет человека. И тогда человек переходит на третью стадию — религиозную.

На этой стадии, как утверждает Кьеркегор, происходит так называемое теологическое устранение этического: религиозность устраняет этическую стадию. Это парадокс, но это действительно так, потому что этика подразумевает прежде всего существование объективных критериев нравственности, объективного добра и объективного зла.

Переход к религиозной стадии происходит потому, что человек испытывает разлад между осознанием себя личностью и существованием объективных этических ценностей. На этической стадии человек не ощущает себя индивидуальностью, личностью (в данном случае я не различаю эти два понятия, как не различал их Кьеркегор, хотя в современной философии и психологии под этими названиями подразумеваются совершенно разные понятия). Переходя на религиозную стадию, человек прежде всего порывает с общим. Поэтому религиозная вера у Кьеркегора это, прежде всего, вера индивида, личности, которая трактует мир прежде всего как парадокс, т. е. порывает с этикой, со всеми объективными ценностями, порывает с разумом, со всем объективным.

Образ, лучше всего иллюстрирующий состояние человека на религиозной стадии, это образ Авраама. Понять позицию Авраама, находясь на этической стадии, совершенно невозможно. Ситуация, когда Бог дает Аврааму единственного, долгожданного сына, а потом требует, чтобы его принесли Ему в жертву, — ситуация абсурдная. Бог как бы отменяет Свое действие, что, с точки зрения человека, просто неразумно, а кроме того, принуждает Авраама совершить грех — убить человека, совершить то, что запрещено заповедью. И вот перед Авраамом встает проблема, что делать: жить по закону или слушаться Бога. Что важнее? Ведь в том и в другом случае это означает слушаться Бога. И возникает парадокс, возникает трагическая ситуация. Всем известно, как в этой ситуации поступает Авраам, и поэтому происходит чудесное превращение: вместо сына он приносит в жертву агнца, и Бог тем самым показывает правильность выбранного Авраамом решения. Правильность выбора Авраама показывает, что к религиозной стадии не подходят никакие этические критерии. Допустим, Авраам мог бы отказаться, предположив, что это искушение. В таком случае Авраам поступил бы как человек, находящийся на этической стадии.

Именно благодаря такому парадоксальному, истинному пониманию веры в Бога Авраам и сохранил своего сына, ибо религиозная стадия всегда есть стадия парадоксальная. Она неподсудна человеческому разуму, и в этой парадоксальности проявляется истинное человеческое существование. И тогда становится возможным то, что Кьеркегор назвал теологическим устранением этического. Это тот самый абсурд, тот самый парадокс, при помощи которого индивид осознает себя выше рода, ведь добро и зло — это всегда родовые понятия. На религиозной стадии человек должен осознать себя выше рода, т. е. выше общего, выше разума, выше добра и зла, должен осознать себя принадлежащим только Богу, который все устанавливает: и добро, и зло, и разум, и все законы — этические, эстетические и т. д.

Поэтому истинная религиозность, истинная вера всегда осознается как парадокс, всегда связана с осознанием парадоксальности человеческого существования. А парадоксальность, как мы уже говорили, ощущается человеком прежде всего как противоположность единичного общему, оторванность человека от бытия. Поэтому такие категории бытия, как страх, ужас, трепет, — это прежде всего категории религиозные. Отсюда названия, которые Кьеркегор давал своим основным произведениям — «Страх и трепет», «Понятие страха». Эти работы действительно характеризуют суть его мировоззрения. Поэтому наличие у человека отчаяния — не в том смысле, как мы с вами это понимаем, отчаяния как уныния, как греха, а в смысле осознания драматичности, трагичности бытия — это именно то знание, которое выделяет человека из мира животного, это осознание человека как христианина, которое возвышает его над языческим знанием. Языческое знание прежде всего предполагало включенность человека в мир природы, человек осознавал себя как часть природы. В христианстве человек прежде всего личность. Личность, испытывающая эмоции страха, ужаса, отчаяния. Только на религиозной стадии и происходит исцеление от отчаяния, парадоксальное исцеление от всех эмоций, в которых человек противопоставлялся бытию.

Отсюда вытекает, что религиозная стадия также неоднозначна и неоднородна. Кьеркегор указывает две стадии религиозности. На первой стадии человек только осознает себя как существо, оторванное от Бога, как тварь, испытывающая бесконечную вину перед Богом и страх наказания за свою вину. Эта вина часто культивируется человеком для осознания абсолютной своей греховности, как это было у Лютера (помните, настоятель монастыря вынужден был даже постоянно успокаивать этого молодого монаха, который все время испытывал бесконечный страх перед Богом и был убежден, что не имеет ни малейшей надежды не спасение). На первой стадии религиозности невозможно стать истинно верующим, т. е. достигнуть спасения. Спасение осуществляется только тогда, когда человек осознает себя индивидуальностью, личностью, а это возможно только лишь на путях соединения с Богом. Это соединение с Богом осознается посредством своего умаления. Первая стадия религиозности необходима для достижения второй стадии: унижающий себя возвеличен будет. Человек, умаляющий себя перед Богом, тем самым возвышается Богом и совершает прыжок в вечность, осуществляет свое собственное спасение. Именно в осознании этого парадокса Кьеркегор видит критерий истинности и, следовательно, правильность его собственной концепции.

 

 Экзистенциализм

Экзистенциализм — это целое течение, направление, которое даже сложно назвать школой. Если попытаться характеризовать это направление, как-то обобщая его, то вряд ли эта попытка будет удачной. Можно найти какие-то общие формулировки, но они скорее будут носить характер исключения, чем некоторого правила.

Возникает экзистенциализм в 20—30-е годы XX столетия одновременно в разных странах — в основном это Франция и Германия, но представители экзистенциализма есть и в России, Испании, Италии. Жан-Поль Сартр, один из классиков экзистенциализма, в своей работе «Экзистенциализм — это гуманизм» провел классификацию всех философов-экзистенциалистов, с которой тут же поспешили не согласиться другие философы этого направления. Но тем не менее классификация Сартра получила признание, так как она оказалась способной ответить на некоторые вопросы.

Вслед за Сартром принято разделять экзистенциализм религиозный и атеистический. К атеистическим философам-экзистенциалистам относятся прежде всего Мартин Хайдеггер (1889—1976), Жан-Поль Сартр (1905—1980), Альбер Камю (1913—1960) и Морис Мерло-Понти (1908—1961). К представителям религиозного крыла экзистенциализма относят прежде всего Карла Ясперса (1883—1969) и Габриеля Марселя (1889—1973). Сюда же можно с некоторой натяжкой отнести русских философов Николая Бердяева (1874—1948) и Льва Шестова (1866—1938). С натяжкой, потому что сами себя они экзистенциалистами не считали, и работы их, написанные в экзистенциалистском ключе, относятся скорее к началу 10-х годов. Но так или иначе их работы (особенно некоторые работы Бердяева) с экзистенциализмом перекликаются.

Среди испанских мыслителей выделяются Мигель де Унамуно (1864—1936), которого относят также к предшественниками экзистенциализма, и Ортега-и-Гасет (1883—1955). Наиболее видным представителем экзистенциализма в Италии является Никколо Аббаньяно (1901—1977).

Мы с вами будем рассматривать в первую очередь Хайдеггера, Сартра и Ясперса — именно на этих мыслителях принято останавливаться во всех школьных курсах по современной западной философии.

Перу Хайдеггера и Сартра принадлежат основополагающие работы этого направления: «Бытие и время» Хайдеггера (1927 г.) и «Бытие и ничто» Сартра (1943 г.). Эти работы являются классическими. Хайдеггер писал крайне сложно, читать его очень тяжело. В отличие от Хайдеггера, Сартр старался писать максимально просто, недаром он был не только известным философом, но и знаменитым писателем. Его пьесы и романы общеизвестны, и он был даже удостоен Нобелевской премии по литературе, от которой отказался, протестуя против буржуазности этой премии. В последний период своего творчества и жизни Сартр был левым коммунистом маоистского толка, но особенности его радикализма мы рассматривать не будем.

Наиболее популярным экзистенциализм был в Европе начиная с конца 20-х годов до начала 60-х. Затем экзистенциализм постепенно идет на убыль.

Можно было бы поговорить о причинах, породивших экзистенциализм: это ситуация в довоенной и послевоенной Европе, общий кризис, поиски ответов на вопросы о смысле жизни, но мы не станем отвлекаться. Скажем только, что экзистенциализм как философия имеет достаточно богатое прошлое. Сами экзистенциалисты в числе мыслителей, в первую очередь повлиявших на их творчество, указывали Федора Михайловича Достоевского, некоторые романы которого наполнены экзистенциалистским содержанием. Есть философы, которые задолго до экзистенциализма высказывали взгляды, близкие к ним, были, что называется, философами экзистенциального направления. Следует различать философов-экзистенциалистов и философов экзистенциальных. Философ-экзистенциалист — это философ, принадлежащий непосредственно к этому течению, а философ или мыслитель экзистенциальный (Паскаль, Кьеркегор или Достоевский) — это те мыслители, которые прежде всего переживали проблемы человеческого бытия, искали ответа на вопрос не о сущности бытия, а о сущности человека. В этом смысле Паскаль как философ и богослов определенно не укладывался в рамки XVII в.

Среди предтеч экзистенциализма в первую очередь надо назвать, конечно, Сёрена Кьеркегора. Но повлияла и феноменология Гуссерля, и философия жизни (в первую очередь Фридрих Ницше и Анри Бергсон). В каком-то плане можно причислить сюда и неокантианство, ибо сам Хайдеггер был учеником Риккерта. Одно время Хайдеггер был ассистентом у Гуссерля и считал, что он разрабатывает дальнейшие идеи Гуссерля и его феноменологию, хотя сам Гуссерль был в ужасе от идей своего ученика и поспешил от них отказаться.

Понятно, почему Кьеркегор является предтечей экзистенциализма, ибо настроение экзистенциализма — это прежде всего настроение человека, ищущего смысл своей жизни. Как пишет Альбер Камю в самом начале своей работы «Миф о Сизифе», «есть только одна по-настоящему серьезная философская проблема — это проблема самоубийства». Иначе говоря, это проблема смысла жизни. Если у жизни есть смысл, то кончать ее самоубийством ни в коем случае нельзя. Если у жизни смысла нет, то почему бы не прервать ее в любой момент, когда есть подходящий повод. Таким образом, может быть, шокирующим, эпатирующим сознание, и рассуждает Камю, говоря об этой философской проблеме. Так или иначе, все философы-экзистенциалисты — и Хайдеггер, и Ясперс, и Марсель — говорят об экзистенциализме как о философии человека, философии личности. Марсель, правда, избегает термина «экзистенциализм», называя свою философию христианским сократизмом, но смысл от этого не меняется. Так же, как и Сократ, который призывал вернуться к человеку и в первую очередь познать самого себя, Марсель призывает именно к этому и разрабатывает эту идею примерно в том же направлении, что и Кьеркегор.

Почему предтечей экзистенциализма называют философию жизни Ницше и Бергсона, также понятно: акценты, которые делаются философами экзистенциализма, это прежде всего антисциентистские акценты. Это убежденность в том, что наука не может познать человека, человек ускользает от научного познания, рассудочного, расписанного по полочкам или сведенного к математическим формулам. Человек гораздо шире, он парадоксален, противоречив, и самое главное — он свободен. А рассудок может постигать только необходимые, детерминированные связи природы, поэтому человек «ускользает» от рассудка, он является объектом другой способности. Какой — нужно искать, но для философов-экзистенциалистов очевидно, что это не рассудок. Конечно, они ищут на том же пути, на котором искали Ницше и Бергсон, и находят это другое начало, которое можно свести к жизненному порыву, которое, по Бергсону, на каком-то этапе своего развития превращалось или в рассудок или в инстинкт — две разные способности, разные звенья одной жизненной силы. Поэтому искать сущность человека можно только не делая ошибку, которую делали все философы, — ошибку сведения всего человека к разуму.

Декарт в начале XVII в. мог быть убежден, что сущностью человека является разум, что человек «прозрачен» для разума. В конце XIX в. даже ученые стали понимать, что человек гораздо более глубок, широк и непостижим. Фрейд открывает явление бессознательного, в физике происходит переворот с открытием квантовой механики. Все науки с той или с другой стороны показывают ограниченность рассудка, а уж тем более философия, которая всегда прислушивалась к науке, и если даже не хотела быть построена по научному принципу, всегда оглядывалась на научное познание. Естественно, экзистенциалисты не могли остаться в стороне.

Иначе выглядит Гуссерль, который мыслил философию прежде всего как строгую науку. У Гуссерля даже есть статья, написанная в 1912 г. для российского журнала «Логос», которая так и называется: «Философия как строгая наука». И тем не менее именно положения Гуссерля послужили окончательным толчком, который побудил Хайдеггера и Сартра разрабатывать идеи экзистенциализма.

В чем здесь особенность? Проблема любой философской школы всегда упиралась в проблему субъекта и объекта. Еще античные скептики (Секст Эмпирик) утверждали, что познание сущности предмета невозможно, потому что в этом познании всегда участвует субъект. Познание всегда есть познание для некоторого субъекта, а сущность предмета, сущность объекта в чистом виде непознаваема. Эту вечную проблему философы решали по-разному. Одни утверждали, что разум и бытие тождественны, и тогда здесь никакого противоречия нет: субъект познает сам себя и тем самым познает весь объективный мир. А, например, Кант утверждал, что разум и объект совершенно чужды друг другу, и, следовательно, вещь в себе абсолютно непознаваема, но разум познает сам себя, и поэтому все в порядке. Всегда разум оставался наедине с собой, с одной лишь разницей — или вещь в себе непознаваема, или она познаваема как феномен самого же разума.

Тем не менее проблема субъекта и объекта не исчезала, потому что сами философы понимали, что человек, познавая сам себя, тем самым разбивает сам себя на субъект и объект, и в этом плане уже у Фихте появляется разделение я на делимое я (познаваемое) и абсолютное я (непознаваемое).

Итак, проблема остается. Поэтому тот призыв, который выдвинули философы жизни (прежде всего Ницше и Бергсон), призыв искать некоторое начало, объединяющее сознание и мир, субъект и объект, — не давал покоя философам не только на Западе, но и в России. Вспомним хотя бы Николая Онуфриевича Лосского, основателя интуитивизма (в том же ключе философии жизни). Но решающими оказались мысли Гуссерля о том, что при познании достаточно познавать феномен, что феномен сам в себе содержит все знание о предмете, что наш разум конституирует из себя весь предмет, все знание о предмете. Эти рассуждения оказались ключевыми для экзистенциалистов. Как указывал Хайдеггер, это гениальное открытие, показывающее отличие феномена от явления. Раньше все философы рассматривали явления и утверждали, что в явлении или открывается сущность предмета или, наоборот, ничто не открывается. Но всегда явление противопоставлялось сущности, и это было моментом противопоставления субъекта и объекта. Гуссерль же показал отличие явления от феномена. Феномен несет в себе все содержание о предмете: и явление, и сущность. Феномен самодостаточен. Тем самым, исследуя методом трансцендентальной редукции феномены нашего сознания, можно познать все бытие. Не только сущее — Хайдеггер делает различие между бытием и сущим. Сущее — это объект, то, что противопоставляется субъекту познания, все предметы нашего мира. Я — субъект. А всё вместе, слитое в некоторое непознаваемое целое, это есть бытие.

Сущее и бытие — ключевые понятия для понимания хайдеггеровой философии. Раньше философы не делали различия между этими двумя понятиями, превращали бытие в сущее, и поэтому философия становилась технической философией. В этом смысле она пыталась следовать за наукой, которая познает сущее. Она не ставит своей задачей познание субъекта, познание человека. Она познает мир как сущее, но философы, следуя за наукой, сделали ошибку — они отождествили сущее и бытие. Поэтому человек и ускользал от научно-философского познания, и философия превращалась в «техническую» философию, по выражению Хайдеггера. Эта философия могла отвечать на какие угодно вопросы, кроме главного: вопроса о человеке, о его сущности, о смысле его жизни и т. п. Поэтому через феномен, по Хайдеггеру, выражается не некоторая научная истина, а «просвечивает экзистенция».

Особенность всех философов — стремление к введению новых категорий. Этим грешил и Хайдеггер. Прежняя философия, поскольку она исходила из ошибочного положения противопоставления субъекта и объекта, ввела свои категории, которые несут на себе печать этого противопоставления. И для того, чтобы построить новую философию, новую метафизику, нужны и новые категории, чтобы не было путаницы. Поэтому вместо слова «категория» Хайдеггер употребляет термин экзистенциал, вместо «явление» — феномен и т. д. Есть и категории, присущие собственно Хайдеггеру, например, такая, как Dasein (слово, переводимое как тут-бытие). Слово экзистенция Хайдеггер пишет через дефис — эк-зистенция, тем самым отличая это понятие от аналогичного у Ясперса и Сартра. Читая «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартра или «Письмо о гуманизме» Хайдеггера, надо быть готовым к тому, что одни и те же термины понимаются по-разному. Ясперс также употребляет термины экзистенция и Dasein, но под экзистенцией он понимает то, что у Хайдеггера называется Dasein’ом, а Dasein’ом называет экзистенцию. Это не случайно. Мы понимаем, что философия — это не научное познание, и в творчестве таких философов, как Камю и Сартр, не случайно соединение литературного таланта и философского рассуждения. В творчестве таких академических философов, как Хайдеггер, возникает интерес к мифу, к поэзии. Не случайно поздний Хайдеггер обращается к анализу мифо-поэтического творчества. Само по себе творческое начало в человеке очень важно для этих философов, как проявление его свободы, не ограниченной ничем, в том числе и различными категориями.

Если предыдущую философию Хайдеггер называл технической философией, то Сартр в своей ранней работе «Трансцендентность ego» назвал всю эту философию «пищеварительной». Можно предположить, что он заимствовал этот образ у Фрэнсиса Бэкона, уподоблявшего философию некоему пауку, который из себя самого (т. е. из своих пищеварительных функций) вырабатывает все. Такая философия получается психологической, субъективной и потому неистинной. Образ паука — это дух, поэтому философия растворяет вещи в сознании. Не случайно философия всегда стремилась к идеализму, но это другая крайность, а крайностей Сартр стремился избегать. Заслугу Гуссерля он видел именно в том, что тот избавил от крайностей материализма и идеализма всю философию. Правда, Сартр, в отличие от Хайдеггера, видит заслугу Гуссерля не в том, что он ввел понятие феномена, а в понятии интенциональности. Интенциональность, как вы помните, это одна из сторон феномена, но главное, что она направлена на свой предмет. Если сознание направлено на свой предмет, то, следовательно, оно трансцендентно само в себе. Будучи направлено на бытие, сознание тем самым превращается в ничто. Если сознание познает бытие, значит, оно не есть бытие. Тогда сознание, как говорит Сартр, есть дыра в бытии. Поэтому сознание может существовать только лишь в мире, подобно тому, как дырка существует лишь в бублике. Но это означает только то, что сознание и бытие взаимно предполагают друг друга. Сознание конституирует бытие, но без бытия не может существовать.

Как понимает Сартр бытие? Если мы говорим о том, что философия исследует бытие, или сознание направлено на некоторое сущее, то проблемы онтологии оказываются не последними проблемами в философии экзистенциализма. Это может показаться странным, но это так. Пытаясь решить извечную проблему человеческого бытия, философы-экзистенциалисты сталкиваются с вопросами онтологии. И Хайдеггер и Сартр прежде всего вынуждены строить онтологию. Их онтология построена методом феноменологии, поэтому понимается она несколько иначе, чем у предыдущих философов.

Бытие у Хайдеггера и Сартра неотделимо от человека. Поэтому когда мы здесь говорим о бытии, то речь идет о человеческом бытии. В этом ключе Хайдеггер и вводит такой термин, как Dasein — «тут-бытие». Есть некоторый человек — я, и бытие через меня просвечивает. Бытие есть всегда Dasein, тут-бытие, мое бытие. Как таковое «бытие вообще» познать невозможно. Как только я обращаю свое сознание на что-либо, я тут же превращаю это «что-либо» в сущее. А что такое бытие? Бытие есть слитность сущего и субъекта. А это я могу чувствовать только в себе. Но я лишь один из множества людей, поэтому бытие есть «мое бытие», «тут-бытие», Dasein.

Сартр говорит, что всякое сознание есть сознание о том, что сознанием не является. Поэтому по отношению к миру сознание есть ничто, дыра в бытии. Но это в свою очередь делает сознание своеобразным доказательством существования мира. Это отнюдь не солипсизм. Мы не можем говорить, что сознание существует само по себе, а мир есть отражение этого сознания. Сознание всегда направлено на бытие, и поэтому бытие существует. Сознание как дыра в бытии невозможно без бытия, как дырка невозможна без бублика, так что солипсизм Сартру в данном случае не угрожает. Нельзя говорить о бытии без сознания, как нельзя говорить о сознании без бытия. Они составляют некое единое целое. В этом едином целом можно различить такие части бытия, как в-себе-бытие и для-себя-бытие. Сартр не идет по пути феноменологической редукции. Она, по его мнению, бессмысленна, ибо до всякой рефлексии о феномене внешний мир и так дан в сознании. Поэтому можно сразу переходить к анализу внешнего мира как бытия. В-себе-бытие и для-себя-бытие — это совершенно разные понятия. В-себе-бытие — это внешний мир, на который направлено сознание. Внешний мир — то бытие, которое сознанием не затронуто. А для-себя-бытие — это бытие, которое познано, когда бытие и сознание едины. Понятно, что это чисто умопостигаемая конструкция, но тем не менее она имеет отношение к реальности.

В отношении к в-себе-бытию Сартр выдвигает три аксиомы: 1) бытие есть; 2) бытие есть в себе (т. е. есть само в себе, ни от чего не зависит); 3) бытие есть то, что оно есть. Сразу напрашиваются аналогии с аксиомами Парменида. Как видите, все возвращается на круги своя. И выводы, которые делает Сартр, аналогичны парменидовским. Бытие-в-себе, как пишет Сартр, фактически цитируя Парменида, «массивно, аморфно, непротиворечиво, плотно». В таком бытии нет ни изменения, ни отрицания, ни противоречия, ни движения, ничего. Это «сплошное» бытие.

Изменение и отрицание появляются тогда, когда в это бытие приходит человеческое сознание., т. е. в для-себя-бытии. Сознание, как уже говорилось, конституирует из себя предметы, поэтому оно может быть направлено на один предмет и не направлено на другой. Поскольку сознание есть ничто по отношению к бытию, то сущность сознания — отрицание. Тем самым сознание, по выражению Сартра, расцвечивает весь мир, вплоть до того, что он приобретает характер отрицания. Через отрицание возникает и множественность, и движение. Отрицание — это организующий принцип бытия. Сартр сравнивает отрицание с фоном на холсте: только при существовании отрицания бытие наделяется смыслом. А это возможно только лишь в рамках человеческого проекта, т. е. существования человека. Бытие как изменчивое, как множественное, всегда существует вместе с человеком — та же мысль, которую мы встречаем и у Хайдеггера.

В работе «Что такое метафизика» Хайдеггер, размышляя о научном познании, пытается постигнуть сущность науки и говорит о том, что научное познание всегда направлена на сущее. То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее, и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само сущее, и кроме него ничто. То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее, и сверх того ничто. Исследованию подлежит только сущее, и более ничто. И дальше возникает вопрос: а как обстоит дело с этим «ничто»? Если мы говорим, что «только сущее и более ничто», значит, существует и некое «ничто», и с этим «ничто» предстоит разобраться. Наука, по определению, отбрасывает «ничто», направляя свое сознание только лишь на сущее. Но смысл человеческого сознания в том, что мышление всегда содержит в себе отрицание: человек всегда может сказать «нет». Даже научное сознание, научное исследование говорит «нет», определяя истинное или неистинное.

Итак, сознание всегда есть выражение некоторого «нет». Что первично? Отрицание и «нет» или «ничто»? Хайдеггер говорит, что отрицание и «нет» существуют только лишь потому, что существует это самое «ничто». Возможность отрицания как действия рассудка и вместе с ней и сам рассудок, по Хайдеггеру, зависят некоторым образом от «ничто». Но как его найти? Найти его на путях разума, на путях рассудка невозможно. Поскольку рассудок направлен только лишь на сущее, то мы можем сказать «это ничто» и таким образом определить «ничто» как нечто сущее. Это внутреннее противоречие. Поэтому разум познать «ничто» не может. «Ничто» может нам быть открыто в ощущении тоски, в ощущении заброшенности человека в сущем. Но есть и другая возможность такого открывания «ничто», по Хайдеггеру, — радость и близость человеческого присутствия, любимого человека, когда сущее приобретает другой цвет и отношение к сущему становится совершенно другим. Тем самым мы видим, что в это сущее что-то вмешивается, и какое-то «ничто» существует. И открывается это «ничто» в состоянии ужаса.

Под ужасом здесь понимается не та слишком частая способность ужасаться, которая сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Ужас — это какой-то оцепенелый покой (вспомните ужас у Кьеркегора). Ужас — это ужас перед сущим. Все сущее исчезает перед человеком, по выражению Хайдеггера, сущее в целом проседает. И этим ужасом приоткрывается ничто. В ужасе земля уходит из-под ног, и в этом типичное выражение ухода сущего от нас. Поэтому жутко делается не конкретно тебе или мне, а человеку вообще. Именно человек есть то существо, через которое и приоткрывается это самое «ничто». Тем самым Хайдеггер указывает, что человек есть существо, которое не только существует в сущем, но существует гораздо более глубоко, существует в «ничто», а сущее и «ничто» и человек вместе — это и есть то самое бытие, о котором говорит Хайдеггер. То, что это «ничто» существует для человека и в некоторых психологических состояниях его присутствие явно ощущается, показывает, что человек, по мнению Хайдеггера, «выдвинут в ничто». Он не просто находится в сущем, как деревья, камни и т. п., а он выдвинут в «ничто». Сартр сказал бы, что это дыра в бытии, а Хайдеггер говорит, что человек есть Dasein. Тут-бытие есть выдвинутость в ничто. А выдвинутое в ничто наше присутствие в любой момент уже заранее выступило за пределы сущего в целом. Этот выход за пределы сущего мы называем трансценденцией. Человек всегда трансцендентен по отношению к сущему, он всегда выходит за его пределы, он всегда есть единство сущего и «ничто», поэтому через него «просвечивает бытие», поэтому человек всегда есть тут-бытие, есть Dasein, поэтому он есть эк-зистенция. Этот термин Хайдеггер возводит к слову эк-стасис, экстаз: эк — вне, эк-стасис — стояние на выходе, эк-зистенция — стояние на выходе в истину бытия. Хайдеггер противопоставляет это понятие слову existentia, которым оперирует католическая метафизика (экзистенция как существование, как характеристика сущего). Человеческая эк-зистенция отличается от существования вещей, как бытие отличается от сущего. Поэтому основной чертой человека является то, что человек имеет сущность, отличную от сущности вещей. Сущность человека покоится в его эк-зистенции. Как говорит Хайдеггер, «сущность человеческого Dasein лежит в его эк-зистенции. Это значит, человек сущностится так, что он есть тут, что значит, что он есть просвет бытия. Это бытие-тут и только оно имеет своей основной чертой эк-зистенцию, что значит эк-статическое внутри-стояние в истине бытия». Эк-зистенция всегда отличается от экзистенции (existentia). Скажем, животное имеет только экзистенцию. Поэтому животные несвободны, поэтому они не стоят в просвете бытия. А человек свободен, потому что он стоит в просвете бытия, он выдвинут в «ничто».

По Пармениду, если бытие есть, а небытия нет, то в бытии нет никаких промежутков. Значит, бытие плотно, в нем невозможно движение, невозможна множественность вещей. Множественность вещей и движение возможны только в том случае, если есть небытие. Если человек деятелен, как свободное существо, значит деятельность его возможна лишь в том случае, если существует небытие. Эта проблема еще античная: Парменид поставил ее, Зенон решал, Платон говорил о ней по-своему, Аристотель как-то иначе, Плотин совсем по-другому — все они говорили о небытии. Поэтому проблема, которую ставят Хайдеггер и Сартр, это не новая проблема. Небытие есть, и мы должны воспринимать это как нечто само собой разумеющееся. Dasein, эк-зистенция, просветы бытия и т. д. — это все просто разные слова для выражения одного и того же философского вопроса.

Хайдеггер делает вывод, что философия экзистенциализма — это истинно гуманистическая философия, потому что, даже разрешая чисто онтологические проблемы, она всегда исследует прежде всего человека. Когда философия исследовала сущее, она забывала бытие и человек ощущал свою покинутость, то, что Хайдеггер называет безродностью. Безродность становится бытийной судьбой мира, а гуманизм экзистенциализма состоит именно в том, что он прорвал эту безродность. Человек есть сущее, бытие которого как эк-зистенции состоит в том, что это сущее проживает в близости с бытием. Человек — сосед бытия. Человек есть некоторое сущее, можно рассматривать его как животное, как предмет, как материальное образование, но это сущее, через которое просвечивает бытие. Поэтому экзистенциализм есть гуманизм в исключительном смысле. Это гуманизм, который мыслит человечность человека из близости с бытием. В этом опять же некоторое отличие Хайдеггера от других философов-экзистенциалистов. Это роднит его с ранним Сартром (который впоследствии отойдет в сторону большего психологизма). Хайдеггер всегда был философом онтологического плана. Даже свой гуманизм он обосновывал тем, что возвысил человека. Он возвышает человека, потому что человек есть сосед бытия. И в этом гуманизме не человек играет главную роль, а бытийно-историческая сущность человека, благодаря ее происхождению из истины бытия. Примерно то же самое, что говорит любой христианин в ответ на обвинение атеистов, что, называя человека рабом Божиим, мы тем самым принижаем его. Наоборот, христианство возвышает человека именно потому, что человек есть образ Божий, и этим он отличается от всей остальной твари. Примерно такой же смысл мы можем найти и у Хайдеггера.

То, что Хайдеггер понимает под «бытием», Ясперс называет словом Бог. Поэтому атеистический экзистенциализм Хайдеггера очень близок с религиозным экзистенциализмом. Только Сартр последовательно настаивает на атеистическом экзистенциализме и утверждает, что экзистенциализм — это философия, которая делает все выводы из атеизма: что человек заброшен в бытии, человек существует только в бытии, поэтому бытие существует только через человека, и все что угодно, даже Бог и ангелы все равно есть сущее, существующее для человека. А человек есть дыра в бытии, он просвечивает в бытии и всё. Поэтому человек всегда одинок в этом мире. Человек обречен быть одиноким. Он вырван из бытия, и эта его вырванность проявляется как свобода человека. Поэтому человек, по выражению Сартра, обречен быть свободным. Это парадоксальное выражение указывает, что человек не может свободно отказаться от своей свободы. А о том, что такое свобода в понимании философов-экзистенциалистов, мы поговорим на следующей лекции.

При построении своей онтологии Мартин Хайдеггер исходит из того, что категория бытия была утрачена в философии (здесь он согласен с Ницше), когда появились такие античные мыслители, как Сократ, Платон и др. Пафос Хайдеггера состоит в том, что категория бытия ощущалась и правильно воспринималась только досократовскими философами. Поэтому он, так же как и Ницше, читает Парменида, Гераклита и посвящает этой теме множество статей. Для описания именно бытия, которое раздваивается на сущее и субъект, Хайдеггер исходит из совершенно других понятий. Он считает, что категории, основные понятия философии, оказываются неправильными, поскольку описывают сущее, и поэтому вместо существующих категорий Хайдеггер вводит свои собственные понятия, которые он называет экзистенциалы.

Познакомимся с некоторыми из них. Основное произведение Хайдеггера называется «Бытие и время», и для описания бытия главным экзистенциалом является время. Время — это настолько многогранный экзистенциал, что в этой книге он описывается при помощи различных модусов. Время — это, по выражению Хайдеггера, «горизонт бытия». Именно со временем связано все бытие человека. Человек всегда ощущает себя существующим во времени, поэтому взгляд на бытие всегда осуществляется через время.

Человек всегда ощущает себя во времени, и с этим связана и его историчность, и ограниченность каждого конкретного человека в рамках своего существования на земле (рожденность и смертность). Прежде всего человек ощущает себя как существо смертное, и это бытие перед лицом смерти является одним из основных ощущений человека. Бытие перед лицом смерти или «бытие в смерти» является одной из основных составляющих экзистенциала времени.

Другая составляющая экзистенциала времени называется Хайдеггером «забота». По Хайдеггеру, забота — это отношение человека к своей конечности, прежде всего — конечности временной. Забота понимается по-разному, ибо время ощущается человеком с точки зрения трех его основных составляющих: будущего, настоящего и прошедшего. С точки зрения будущего, забота — это «забегание вперед». Забегание вперед — это модус времени, взятый со стороны будущего, т. е. человек ощущает себя как некоторый проект; он всегда незавершен, он всегда стремится в будущее. Но стремление человека в будущее — это не просто беспочвенное стремление. Оно стоит на некоторой основе, которой являются прошлое и настоящее.

Прошлое и настоящее понимаются также не просто в рамках чисто линейного времени; прошлое и настоящее воспринимаются сквозь призму человеческого бытия, сквозь призму отношения к миру, отношения к сущему, выдвижению из этого сущего в бытие, к тому, что Хайдеггер называет термином Dasein (здесь-бытие). Поэтому модус прошлого у Хайдеггера означает заброшенность, фактичность. С точки зрения прошлого, человек представляет собой некоторый факт бытия, факт среди сущего. Он «заброшен в бытии» и является фактом среди мира других вещей. А с точки зрения настоящего, модус времени называется Хайдеггером «обреченность» (т. е. обреченность вещам), или «падшесть». Человек существует среди вещей, включен в их зависимость, и если рассматривать человека только лишь в настоящем, то он ничем не отличается от этих вещей. Если рассматривать человека с точки зрения прошлого и настоящего, он существует так же, как существует любое явление. Отличие человека в том, что он проект, он всегда устремлен в будущее, он всегда незавершен в отличие от всех остальных вещей и явлений настоящего мира. Это связано с тем, что время, являющееся основным экзистенциалом, сквозь который мы понимаем человека (мы помним, что человек — это единственное в мире существо, сквозь которое проступает бытие, а не только сущее), это время, по выражению Хайдеггера, «временится» из будущего. Поэтому человек существует как бы впереди самого себя, человек — это проект, и он всегда больше, чем он есть в настоящем. Сосредоточенность человека на будущем дает ему истинное бытие. Только так можно познать чистую эк-зистенцию (выдвинутость вперед) человека. Человек выходит из себя не только в бытийном аспекте, не только из сущего в ничто, но и из настоящего в будущее. Будущее в данном случае понимается как то, чего еще нет, т. е. как некоторый аспект несущего, некоторый аспект ничто: прошлое уже было, настоящее есть, а будущего еще нет.

Но не каждый человек может мыслить себя в будущем, осознать себя как бесконечное забегание вперед, как бытие-в-смерти. Ощущение себя в будущем — это ощущение себя ограниченным, т. е. смертным. Только осознавая себя смертным, «заглядывая» в будущее, т. е. в смерть, человек начинает жить истинной жизнью. Но большинство людей живет наоборот, рассматривая себя не из будущего в настоящее, не из бытия-в-смерти, а живет в настоящем, и это свое настоящее существование проецирует на будущее. Для обычного человека будущее есть следствие прошлого и настоящего. Обычный человек как бы поворачивает время вспять, время для него идет из прошлого в будущее через настоящее. И человек живет именно так, в настоящем, используя свое прошлое, чтобы на этой основе прийти в будущее. Это бытие в настоящем — неподлинное бытие. Подлинное бытие — это бытие-в-смерти, бытие в будущем.

Если бытие в настоящем — это обреченность вещам, падшесть (почти христианская категория), то и человек, проецируя себя на будущее, также проецирует себя не как человека, не как лицо, существующее в бытии, а как факт, как некоторую вещь. Человек исчезает как проект. Он становится в будущем проекцией прошлого на будущее, просто как факт, человек превращается в вещь, и это неподлинное бытие человека. Человек сам становится вещью среди вещей. Такого человека Хайдеггер называет термином Man — нечто, и посвящает множество страниц критике такого неподлинного бытия.

Неподлинное бытие имеет различные формы существования: прежде всего, это массовая культура, это приоритет сциентистского познания, уверенность в том, что научная истина покрывает собой все отношение человека к миру. Человек считает технику единственной целью своей жизни. Такая массовая культура и сциентистский подход к миру лишают человека его корней. В мире Man вроде бы все течет благополучно, человек живет так, как все, но именно это и страшно. Потому что жить, как все, означает уподобиться вещам, ибо только вещи являются родовыми вещами, они подчиняются общему, человек же всегда уникален, всегда единичен, всегда личностен. Личностность нельзя постичь в неподлинном бытии, в мире Man. В мире Man не может быть эк-зистенции, поэтому человек должен уйти от этого мира неподлинного бытия, должен перестать быть Man. Надо порвать с сущим и бесстрашно посмотреть в лицо смерти. Только так можно осознать себя существующим в бытии, только так можно обрести свою собственную эк-зистенцию.

Но на это способны лишь немногие, и здесь Хайдеггер продолжает линию Ницше, разделяя мир людей на толпу и немногих. В отличие от Ницше, Хайдеггер не называет никого сверхчеловеком, но идея ясна. У Хайдеггера человек, могущий бесстрашно посмотреть в лицо смерти, всегда одинок, и это одиночество есть проявление сущности человека. Человек не может рассчитывать на чью-либо помощь — это полное одиночество, ибо только таким образом может быть достигнута человеческая эк-зистенция — в осознании и понимании человека как уникальности, личности со всеми вытекающими отсюда последствиями. Если человек личность, то никакого отношения с другими людьми в этом плане быть не может: человек только личность, и всё. Здесь Хайдеггер расходится с Ясперсом и его взгляды во многом близки с взглядами Сартра.

У Сартра онтология также строится таким образом, чтобы более явственно можно было понять природу человека. Как мы уже говорили, у Сартра две основных категории: в-себе-бытие и для-себя-бытие. В-себе-бытие статично, т. е. не имеет в себе никакого движения, никакого развития. Это то бытие, о котором писал Парменид. Для-себя-бытие — это царство свободы, а свобода существует только лишь как дух, поэтому человек как существо разумное и духовное — это прежде всего для-себя-бытие. Движение и развитие, существующие в мире, существуют не в силу того, что бытие само движется, а есть следствие существования человека. Для обыденного понимания это странно: движение в мире существует только потому, что существует человек. Обыденное понимание сводится к тому, что человек движется, потому что весь мир сам движется, и человек как некоторая вещь может двигаться точно таким же образом. Но человека, знакомого с философией Плотина, Августина и Канта, такой взгляд Сартра уже не может шокировать. Вспомним, что такое, по Канту, пространство и время? Это есть формы чувственного созерцания, т. е. они объективно в мире не существуют, они как бы навязаны миру человеком, поэтому не человек существует в пространстве и времени, а человек придает миру пространственность и временность. Для христианина, воспитанного на Библии и знающего, что испорченность мира связана с грехопадением человека, этот взгляд также знаком. Почему вся тварь плачет и стенает оттого, что человек согрешил, оттого, что изменилось состояние человеческой души? Однако Сартр одинаково далек как от Канта, так и от христианского взгляда на мир, но есть и точки соприкосновения.

Настоящее бытие существует в бытии этого мира с его развитием и движением, потому что для-себя-бытие входит в бытие-в-себе. По выражению Сартра, для-себя-бытие всегда есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. Таким образом, основная характеристика для-себя-бытия — это отрицание. Отрицанию дается сущностная, онтологическая характеристика. Если мы поймем, что для-себя-бытие есть человеческое сознание, то сущность человеческого сознания — это полная изменчивость. Сознание всегда абсолютно текуче, оно ни на один миг не бывает застывшим. Поэтому для-себя-бытие всегда раздвоено. Если оно раздвоено, то в нем существуют и противоречия.

Это самораздвоение человека имеет различные следствия. Во-первых, в отличие от вещей в мире, человек в мире свободен. Человек может совершить какой-то акт, а может его не совершить. Он всегда чувствует себя перед выбором, и это первое следствие раздвоения для-себя-бытия. Скажем, такой факт, что человек может поставить свое собственное существование под вопрос и задать знаменитые вопросы о смысле жизни: стоит ли жизнь того, чтобы жить (ср. Камю)? Это тоже раздвоение: никакая вещь не может поставить вопрос о своем собственном бытии. Камень, лежащий на дороге, не задумывается о том, правильно ли он делает, что лежит здесь и всем мешает. Человек же всегда в полном одиночестве и всегда думает: правильно ли я живу и в чем вообще смысл моей жизни, зачем я заброшен в этот мир.

Поэтому человек чувствует себя в раздвоении, человек вечно недоволен и тем самым устремлен в будущее. Человек всегда существует в будущем, он всегда находится в самораздвоении, т. е. в самоотрицании. Человек — это проект. Но человек может себя ощущать как проект с точки зрения будущего именно потому, что он существует в двух мирах бытия — и в настоящем мире, т. е. в в-себе-бытии, и в мире для-себя-бытия. Поэтому человек самопротиворечив, он подвергает свое бытие в этом мире вопрошанию и т. д. Но субъективная сторона, т. е. сторона собственно человеческая, сторона человека как для-себя-бытия, является определяющей. Именно поэтому человек прежде всего ощущает себя в будущем, а потом уже в настоящем и в прошлом. Поэтому человек никогда не может быть зависим от ситуации, в отличие от вещей, которые всегда зависят от ситуации. Человек живет не так, человек прежде всего в будущем, поэтому нет такой ситуации в мире, которая могла бы человека подмять под себя. Человек, по Сартру, абсолютно свободен. Не относительно свободен, как это понимается в современной материалистической философии, а свободен абсолютно, именно потому, что человек прежде всего проект, прежде всего устремленность в будущее. Это связано с тем, что время существует только лишь в для-себя-бытии. Время не присуще бытию-в-себе (по Канту), оно возникает только как некий модус сознания, поэтому вещи не изменяются, ибо они не существуют во времени, во времени существует только человек, вернее, время существует только в человеке, являясь атрибутом его для-себя-бытия.

Поэтому взятый с точки зрения трех составляющих времени — прошлого, настоящего и будущего — человек также, прежде всего, должен рассматриваться с точки зрения будущего (здесь уже практически текстуальное совпадение с Хайдеггером). Поэтому человек есть прежде всего возможность, а не действительность, и поэтому человек всегда больше, чем он есть. Такое явление в философии называется «превращенная каузальность», т. е. не прошлое определяет настоящее и будущее, а наоборот, будущее определяет настоящее и в свою очередь прошлое. Истинный смысл настоящего и, тем более, прошлого человека можно понять только с точки зрения будущего. Человек — это всегда выбор. Стояние перед лицом будущего и то, что человек — это всегда возможность, прежде всего осуществляется в том, что человек всегда ощущает себя перед лицом выбора. Зачастую человек не осознает себя, живя в мире вещей, и сам превращается в вещь, делая неправильный выбор. Живя в мире вещей, он подчиняется «истинной каузальности», и это приводит к неподлинному бытию. Человек же должен осознать себя всегда возможностью, он всегда есть устремленность в будущее, он всегда есть возможность.

Именно в этом Сартр видит сущность экзистенциализма и сущность своей собственной философии. По выражению Сартра, суть экзистенциализма можно свести к фразе, что существование предшествует сущности. Это положение о том, что существование предшествует сущности, по утверждению Сартра, объединяет всех экзистенциалистов, мыслящих по-разному: как атеистов, так и религиозных, как французов, так и немцев. Что это означает? Сартр говорит, что любой предмет, в том числе существующий сам по себе или созданный человеком, существует постольку, поскольку у него есть некоторая сущность. Философия всегда мыслила так, что все в мире, в том числе и человек, творится Богом. Бог есть существо, которое существует Сам по Себе, у Него существование и сущность совпадают (здесь Сартр использует формулировку Фомы Аквинского, который говорил, что в Боге сущность и существование совпадают, а в остальном мире сущность предшествует существованию). Исходя из такой концепции, томистской и католической, Сартр утверждает, что обычный взгляд, в том числе и материалистический, появляется из того взгляда, что у каждой вещи есть некоторая сущность, которая определят ее существование. Хотя материалисты и отбросили Бога, это положение они оставили как ключевое. Экзистенциалисты же, по мнению Сартра, считают, что человек является существом, у которого существование предшествует сущности. Человек начинает существовать прежде, чем его можно как либо определить. Когда младенец рождается, он весь устремлен в будущее, он весь полная возможность и никакая действительность. Итак, младенца, который только что родился, никак нельзя определить: он уже существует, но сущности у него еще нет. Именно в этом и состоит особенность человека: существо, у которого существование предшествует сущности. Поэтому человека нельзя определить, человеческой природы как таковой не существует, и человек является лишь тем, что он сам из себя делает. По мере своего роста, образования и возмужания он все время осуществляет какой-то выбор и таким образом сам себя делает: становится негодяем или праведником, гением или дураком. Никакой заданной сущности у него нет. Это главный принцип, из которого вытекают все остальные принципы экзистенциализма. Человек всегда устремлен в будущее, и он сознает это, сознает то, что он устремлен в будущее, в отличие от всех остальных вещей. Человек — это прежде всего замысел о будущем, а не существование в настоящем. То, чем человек станет, зависит от самого человека, поэтому человек ответствен за свое собственное существование. Но это не просто ответственность за самого себя, это ответственность и за всех людей. Человек, делая выбор, занимает определенную жизненную позицию. Сартр пишет, что это справедливо для всех жизненных ситуаций: например, женясь или выходя замуж, человек утверждает приоритет за моногамным браком и протестует против полигамии. Ибо человек всегда существует в обществе, и, делая выбор, отвечает за всех людей. Осознавая свою ответственность перед будущим, перед самим собой и остальными людьми, человек понимается как «тревога». Это та самая тревога, которую Кьеркегор называл тревогой Авраама. Тревога не мешает действовать, наоборот, по мнению Сартра, она предполагает действие, сигнализируя человеку, что есть различные возможности. Это ситуация, сопутствующая выбору: находясь перед выбором, человек ощущает себя в состоянии тревоги.

Вопрос: Если человек, по Сартру, замысел, то чей?

Ответ: Ничей. Это просто некая структура бытия. Человек выбирает, поэтому он ощущает себя в будущем, поэтому он ощущает себя как некоторый замысел.

Можно говорить о других категориях философии Сартра: «покинутости», «отчаянии» и т. п. Всякий раз, говоря об этих категориях, Сартр показывал, что «отчаяние» и «тревога» понимаются в экзистенциализме не так, как в обыденной жизни, ибо для обычного человек эти термины несут прежде всего негативные темы. Человек не любит быть покинутым, не хочет отчаяния, поэтому обычному человеку которому эти философы проповедуют тревогу, заброшенность, отчаяние и другие подобные понятия, такая философия представляется негуманной, нечеловеческой. Сартр же объясняет, что отчаяние, с точки зрения экзистенциалистов, означает то, что человек существует постольку, поскольку он существует. Он зависит только от себя, и все зависит только от человека. Человек не может ни на что надеяться и не может ни на что рассчитывать, даже на остальных людей, ибо остальные люди также абсолютно свободны и на них нельзя опереться. Поэтому экзистенциализм, с точки зрения Сартра, единственная философия, которая абсолютно возвышает человека, она выделяет человека из всего мира вещей, она показывает, что весь мир существует только в настоящем и прошлом, а человек существует только в будущем, и это совершенно иное бытие, поэтому экзистенциализм есть наиболее последовательная гуманистическая философия, это есть собственно философия человека, и она отнюдь не унижает человека. Унижать человека — значит приравнивать его к вещам. Только экзистенциализм делает из человека человека, все же остальные философские учения превращают человека в объект, поэтому они негуманны.

Прежде всего, сущность экзистенциализма сводится к тому, что человек свободен — свободен настолько, что ничто не может на него повлиять. Как говорит Сартр, даже если бы Бог и существовал, то ничто не изменилось бы, ибо свобода человека абсолютна. Ничто не может повлиять на человека, никакие внешние факторы, в том числе и Бог, который всегда понимается как нечто противостоящее человеку, воздействующее на него извне. Бог понимается как объект и уподобляется в этом смысле другим вещам. Поэтому экзистенциализм утверждает абсолютную свободу человека и, как пишет Сартр, является попыткой сделать все возможные выводы из последовательного атеизма. Человек должен понять себя прежде всего свободным и поэтому абсолютно ответственным за свои поступки. Свобода, по Сартру, прежде всего соотносится с ответственностью, ибо ответственность есть устремленность в будущее, ответственность за те поступки, которые человек собирается совершить.

Участник французского Сопротивления, Сартр в работе «Бытие и ничто» (которую начал писать еще во время войны и завершил после войны) пишет о том, что «никогда мы не были более свободными, чем во время оккупации Франции», когда каждый француз чувствовал себя ответственным и за судьбу Франции, и за судьбу всего мира, поэтому был и абсолютно свободным. Из идеи абсолютной ответственности у Сартра рождается и идея абсолютной свободы. Свобода — это онтологический атрибут человека, это необходимый способ бытия сознания, это свойство для-себя-бытия. Для-себя-бытие абсолютно изменчиво, и это есть проявление его свободы. Поэтому сознание человека есть не что иное, как сознание свободы. Таким образом, сознание и свобода тождественны, и сущность человеческого бытия состоит в его свободе. «Человек или свободен, или он не существует», — пишет Сартр в книге «Бытие и ничто». Таким образом, у свободы не может быть сравнительных степеней: человек не может быть более свободен или менее свободен. Человек или свободен, или это не человек.

Что такое свобода, по Сартру? В обычном понимании свобода — это возможность делать выбор между какими-то положениями или возможность делать то, что хочется. Сартр прежде всего соотносит понятие свободы с автономностью выбора, т. е. с независимостью от каузальных связей в мире, с независимостью от причинно-следственных отношений в мире. Свобода противопоставляется причинно-следственным связям, каузальности мира. Свободное сознание не знает иной мотивации, кроме самого себя.

Сартр возражает против любой точки зрения, которая ставит человека в какую бы то ни было зависимость от объективных факторов. Именно поэтому прежде всего Сартр возражает против фрейдизма, который приписывает главенствующее значение в человеке бессознательным и подсознательным механизмам, воздействующим на его сознание. Сартр утверждает, что человек свободен абсолютно, это есть онтологичекий атрибут человека. Если свобода противопоставляется причинно-следственным связям в мире, если действующее лицо в любой ситуации — это человек, а не внешний мир, то ничто не может повлиять на человека. Никакое внешнее расположение вещей не может умалить человеческую свободу, ибо только через человека и существует свобода. Свобода никак не сополагается по отношению к причинно-следственным связям: это как бы два мира, два разных пласта бытия. Отсюда различные следствия.

Во-первых, как пишет Сартр, нет такой ситуации, которая могла бы своей тяжестью задушить свободу. Во-вторых, нет такой ситуации, в которой человек был бы более свободен, чем в другой. Нельзя сказать, что человек, находящийся в заключении, и человек, живущий на свободе в обыденном понимании этого слова, свободны по-разному. Внешнее положение вещей никак не влияет на человеческую свободу. Но это воспринимается лишь тогда, когда человек ощущает себя человеком, т. е. не существует в мире вещей. По выражению Сартра, жертва, осознающая себя человеком, может быть гораздо более свободной, чем палач, который живет, говоря языком Хайдеггера, в мире неподлинного бытия, в мире Man. В этом смысле ситуация, расположение вещей ничего не значит для человека. Эта ситуация приобретает какое-то значение лишь в человеческом проекте. Только человек, как существо свободное, проецирующее свое бытие из будущего на настоящее, может придать некоторый смысл ситуации.

Но свобода, о которой учит Сартр, это все же не та свобода в субъективном ее понимании, о которой говорил Бергсон, противопоставляя свободу и свободу воли, — человек имеет абсолютную свободу воли, но свобода его как материального существа ограниченна. Сартр говорит, что человек свободен абсолютно, и не только в обыденном плане. Считается, что узник в тюрьме, имеющий абсолютную свободу воли, не имеет реальной свободы — он может сколько угодно думать о побеге, но на самом деле ничего сделать не может. Сартр с этим не согласен. Он утверждает, что любой человек, где бы он ни находился, может и думать, и делать для осуществления своей свободы. Ни одна ситуация не может ограничить свободу его действий, поэтому узник так же свободен, как и так называемый свободный человек, в том случае, если он живет подлинным бытием.

Отсюда еще один вывод: то, что называется «обреченность человека в свободе». Человек, по выражению Сартра, брошен в свободу и покинут в ней. Не каждый человек может выдержать это состояние абсолютной свободы и абсолютной ответственности. Человек боится этой свободы, он хочет уйти от нее и уходит в мир вещей, уходит в мир неподлинного бытия, ибо свобода — это прежде всего ответственность, и она не может принести счастья человеку. Человек находит свое счастье, в мещанском понимании этого слова, только тогда, когда он отказывается от свободы, но даже отказываясь от свободы, человек все равно делает некоторый выбор, поэтому человек не может совсем уйти от свободы. Человек, что называется, брошен в свободу и покинут в ней.

Вопрос. Кем брошен, кем покинут?

Ответ. Никем. Просто брошен и все. Это онтологическая характеристика, выраженная на неком условном философском языке, и не случайно некоторые экзистенциалисты, в том числе Хайдеггер, обращались к анализу языка. Язык, по выражению, Хайдеггера, это дом бытия, через язык просвечивает бытие, и в поздние годы основная тема поисков Хайдеггера была исследование языка.

Эти работы Хайдеггера и Сартра были написаны или до войны, или во время войны, или сразу после войны. Впоследствии взгляды этих философов изменялись, оставаясь, впрочем, на своей главной позиции, позиции экзистенциализма. Социальная направленность философии Сартра всегда была очевидна, а в 50—60-е годы он эволюционировал в направлении сближения с марксизмом. В своей работе «Критика диалектического разума» Сартр резко критикует диалектический материализм и одновременно приветствует исторический материализм, считая его огромным открытием. Маркс для него как бы раздваивается. Критикуя диалектический материализм, Сартр считает, что Маркс не понял бытие. Бытие есть только бытие-в-себе, и в нем никакой диалектики быть не может. Диалектика может быть только лишь как бытие-для-себя, это область действия духа, сознания, именно там развивается исторический материализм, созданный Марксом. Марксизм, пишет Сартр, это непревзойденная философия нашего времени, а исторический материализм — единственно верная интерпретация истории.

От абсолютной свободы Сартр переходит к концепции социально-обусловленной свободы, от картезианского ego cogitans он переходит к марксистско понимаемой практике, от чисто субъективного понимания свободы, субъективного понимания истины он переходит к признанию существования научного, объективного метода и т. д. В какой-то мере он порывает с концепцией «существование предшествует сущности»: человек у Сартра остается творцом своей судьбы, но уже не в такой степени, как раньше. Сартр примыкает к коммунистам, критикует буржуазный строй, отказывается от Нобелевской премии в связи с ее происхождением от буржуазной собственности.

Нам осталось рассмотреть философию религиозного направления экзистенциализма. Наиболее ярко это течение представляют французский философ-католик Габриель Марсель и немецкий философ-протестант Карл Ясперс. 

Габриель Марсель

Габриель Марсель (1889—1973) предпочитал не называть свое учение экзистенциализмом по той причине, что экзинстенциализм во Франции отождествлялся с именем Сартра, с которым Габриель Марсель был не согласен. И для того, чтобы отмежеваться от сартровского атеизма и его послевоенной погруженности в политику, Марсель стал именовать свое учение христианским сократизмом. Еще одна причина, по которой Марсель не называл свое учение экзистенциализмом, была энциклика папы Римского (1950 г.), в которой папа Римский осудил экзистенциализм, прежде всего, конечно, экзистенциализм атеистический, за учение, противоречащее догматам католической Церкви.

Основную цель своей философии Габриель Марсель видел в борьбе против догматизма. Эту борьбу вел в свое время еще Иоганн Готлиб Фихте, стараясь свести все к трансцендентальному идеализму, т. е. к субъекту. Фихте боролся с догматизмом в двух видах: с догматизмом материалистическим и догматизмом идеалистическим. Примерно такую же направленность можно проследить и у Марселя, причем Марсель в гораздо большей степени протестует против идеалистического догматизма, ибо, по мысли Марселя, идеализм извращает саму суть духа. Идеализм превращает дух в объект, тогда как дух — это всегда субъективное начало. Дух как носитель мысли, носитель активного жизненного начала — чувственного, эмоционального и т. п., не может быть объектом, поэтому идеализм, объективируя дух, извращает основные его моменты. По мысли Марселя, ошибка эта прежде всего заключается в том, что философия всегда исходила из субъект-объектных отношений; даже рассматривая дух как идею, она невольно представляла его как объект.

Субъект-объектному отношению Марсель противопоставляет эмоциональное отношение, отношение существа, испытывающего эмоцию, к тому, что оно любит. Остальные эмоции следует рассматривать точно так же, ибо эмоция — это всегда то, что соединяет. Объект и субъект всегда в акте познания разделены, а в акте эмоционального отношения соединены: например, любящий и любимый не различают себя и считают себя единым целым. В этом аспекте просматривается основная дилемма, основное противопоставление философии Марселя. Марсель противопоставляет проблему и таинство. Вся философия, и наука в том числе, всегда рассматривала все в проблемном ключе. Для мыслителя, ученого или философа, всегда главное место занимала проблема. По выражению Марселя, есть то, что существует предо мной, пред человеком, пред субъектом. Она существует независимо от человека, независимо от мышления; в проблемном отношении объект всегда чужд субъекту и поэтому ускользает от него. Вместо проблемного подхода необходим подход в таинстве. Таинство всегда захватывает всего человека целиком. В таинстве нет противоположности субъекта и объекта, я и не-я, таинство сливает их воедино, сливает человека и предмет его эмоций. Поэтому если в проблемном ключе всегда доминирует мысль, логика, то в таинственном плане логика преодолевается и доминирует некий другой способ отношения, в котором логика является лишь частным случаем, некой проекцией на отношения. Проблема не снимается, сам Марсель не считал себя абсолютным противником разума, каким был Ницше. Просто разум, логика, субъект-объектные отношения являются для Марселя отношениями более низкого порядка, частным случаем высшего отношения, которое является в таинстве.

В сфере проблем возникают многие неразрешимые вопросы, ибо проблема является лишь частным случаем гораздо более общего отношения внутри мира. Скажем, классическим вопросом для философии является вопрос о существовании мира. Вопрос очевидный, но тем не менее в философии этот вопрос не может быть решен, а в вопросе таинства, в вопросе эмоционального отношения этой проблемы просто не существует. Для любого человека мир существует, так как с ним существуют различные взаимодействия, в первую очередь эмоциональные, которые и доказывают его существование. Поэтому метафизика, которая основывается на таинстве и которая исследует мир таинства, противопоставляется физике, которая оперирует в мире проблем.

Отсюда же и свойственная вообще всем экзистенциалистам критика Марселем неистинного бытия человека, которое сводится к вещному отношению. Вещное отношение, как отношение к миру вещей и к другому человеку как к вещи, — это порождение неправильного, проблемного подхода к миру. Вместо вещных отношений должно быть отношение человека к другому человеку как к такому же субъекту, должно быть отношение «я» и «ты». Именно в таком отношении, в акте такой коммуникации снимается проблема субъекта и объекта. Отношения двух людей не могут быть описаны в рамках логики, со всем огромным богатством их эмоциональных отношений. Когда в отношениях стерта граница между субъектом и объектом, когда в таинстве исчезает различие и противоположность между я и не-я, такому человеку возможно то, что Марсель назвал онтологическое таинство, или таинство бытия. Само бытие, единое, в котором не расчленено я и не-я, субъект и объект, существует, поскольку существует Бог. И такому человеку, который преодолел субъект-объектные отношения и перешел в мир таинства, дается откровение. Вообще само таинство бытия возможно лишь в силу того, что существует откровение. Бог открывает Себя именно как некое Бытие, в котором не существует никаких противоположностей, и это бытие просвечивает сквозь экзистенцию человека.

Карс Ясперс

Немецкий философ Карс Ясперс (1883—1969) старался подражать Канту, который был для него во всем примером. Работы его так же, как у Канта, написаны сухим языком мыслителя, стремящегося прежде всего постичь истину. У Ясперса мы не найдем той эмоциональности, которая присутствует в работах Сартра и Марселя, не найдем и той темноты мысли, которая встречается у Хайдеггера. Ясперс тоже грешит нововведениями (экзистенциализм без этого не может); основная его проблема — это проблема снятия противоположности между субъектом и объектом, и здесь нельзя обойтись без неологизмов, но Ясперс, тем не менее, старается обойтись без эмоций и темноты.

В начале Ясперс изучал в Мюнхенском университете философию и юриспруденцию, но юриспруденция разочаровала его еще в молодости, ибо она, как заметил Ясперс, навязывает всем людям одинаковые принципы, одинаковые положения, которым они должны подчиняться. По мнению Ясперса, не каждый человек может выдержать такой примат закона над личностью, поэтому Ясперс заинтересовался психологией.

Он изучает психологию в Гейдельбергском университете и в 1913 г. становится доктором медицины, а в 1916 г. — профессором психологии в этом же университете. Этот период оказал значительное влияние на все его дальнейшее мышление. Работы Ясперса психологического периода достаточно известны, по существу они плавно переходят в его философию. Философия, по мысли Ясперса, не может быть специальностью, философия — это прежде всего самопознание. Занимаясь психологией как познанием внутреннего мира человека, Ясперс, изучая труды философов, прежде всего Гуссерля, видит в его работах ключ к самопознанию человека и становится на путь философского осмысления человека вместо психологического.

Философствование для Ясперса — это не учение, каким является философия. Ясперс говорит, что философия уже исчерпала себя, и таких гениев, как Платон, Лейбниц или Спиноза, уже просто быть не может. Все возможные философские системы уже созданы, и главная задача философов состоит теперь в том, чтобы этот метод, разработанный философией, использовать для самопознания. Ясперс не случайно пишет множество фундаментальных работ, в которых исследует творчество различных философов. Одна из его работ называется «Великие философы», но у него есть и отдельные работы, посвященные Платону, Августину, Ницше, в которых он изучает этих мыслителей со своей точки зрения. Таким образом, философия, по Ясперсу, есть некий экзистенциальный акт, в котором человек приходит к самому себе, поэтому философия не может быть наукой. Философия есть самопознание, она прежде всего субъективна, она не может быть объективной, поэтому Ясперс и разочаровался в Гуссерле, который стремился создать философию как строгую науку.

Философствование как инструмент самопознания (но также имеющее и объективную основу) стоит в центре внимания Ясперса. Он насчитывает три вида философствования в соответствии с трояким членением бытия. Во-первых, Ясперс различает бытие-в-мире. Это обычное существование, вещное существование, подразумевающее отношение к человеку как вещи, т. е. отношение субъект-объектное. Человек, существующий на таком уровне бытия, обладает лишь существованием, которое Ясперс именует словом Dasein. Мы помним, что у Хайдеггера этот термин обозначал истинное бытие, эк-зистенцию, а экзистенция означала у Хайдеггера именно то состояние, которое у Ясперса именуется Dasein — здесь-бытие, бытие в некотором месте, бытие человека именно как некоторой вещи, которая существует в мире.

Но человек не ограничивается, человек не вещь, человек прежде всего индивид, личность, индивидуальность. Поэтому Ясперс вычленяет второй вид бытия — это экзистенция (то, что Хайдеггер называл словом Dasein). Экзистенция у Ясперса — это ноуменальный мир, мир свободной воли. Этот мир не сразу и не каждому можно заметить. Когда мы живем в обычном мире, т. е. ходим на работу, в магазины, на лекции и т. д., мы относимся к вещам и к людям именно на уровне существования. Но бывают такие минуты, когда человек вырывается из этого вещного мира. Такие ситуации Ясперс называет пограничными ситуациями. Это ситуации, когда человек оказывается лицом к лицу с другим планом бытия, с тем планом, в котором просвечивает экзистенция. В первую очередь сюда относятся, конечно, смерть и прочие ситуации, описанные у разных экзистенциалистов (вспомните у Хайдеггера понятие ужаса, когда земля уходит из-под ног). Человек вырывается из обыденного течения вещей, и философствование на таком уровне — это уже не знание, не ориентация в мире, каковым было философствование на уровне бытия-в-мире. На уровне экзистенции философствование — это высветление экзистенции, это истинное самопознание человека, обнаруживающего в глубинах своего собственного я эту высветляющуюся экзистенцию, второй план бытия.

Но эта экзистенция может существовать только лишь постольку, поскольку она соотносится с другой экзистенцией и с трансценденцией. Экзистенция (и здесь отличие Ясперса от других философов, таких, как Хайдеггер и Сартр) не существует одна, не существует сама для себя. Невозможно самопознание в отрыве от коммуникации (это роднит Ясперса с Марселем). Экзистенция всегда соотносится с другой экзистенцией, и это соотнесенность выявляется в акте коммуникации, т. е. в общении личностей в истине. Именно здесь проявляется экзистенция как просветление второго плана бытия, и коммуникация оказывается возможной именно потому, что этот второй план бытия существует. Сам разум оказывается тождественным с неограниченной волей к коммуникации. Разум направлен на единое во всем сущем, поэтому разум противостоит прерыванию коммуникации (скрытая полемика Ясперса с Хайдеггером и Сартром, которые видели прежде всего субъективное самопознание человека). У Ясперса разум противостоит разрыву коммуникации. Именно в коммуникации высвечивает экзистенция, без коммуникации экзистенция непознаваема, и только коммуникация дарит человеку его подлинную сущность. Поэтому существует и нравственность. Нравственное отношение людей друг к другу — это отношение личностей в истине, это истинная коммуникация, а зло — это глухота к чужой экзистенции, и разивается оно из-за поверхностного общения, отношения человека к другому человеку не как к личности, а как к вещи. Неистинные отношения, неистинная коммуникация порождают зло.

Но сама коммуникация существует постольку, поскольку существует трансценденция. В акте коммуникации экзистенция направлена на единое. Если экзистенция как второй план бытия высветляет человека как неповторимое существо, как личность, как индивидуальность, то трансценденция как третий план бытия есть подлинное единое, которое объединяет в себе и бытие-в-мире, и экзистенцию как единственное. Соотнесенность экзистенции с трансценденцией осуществляется в акте веры. Трансценденция абсолютно и полностью непознаваема (вспомним аргументацию Плотина и убедимся, что Ясперс мыслит в том же самом русле). Философствование на уровне трансценденции есть метафизика, не метафизика Фомы Аквинского или Аристотеля, а истинная метафизика как идеал, к которому стремились все философы. Трансценденция непознаваема, но человек, тем не менее, стремится познать трансценденцию, стремится ее помыслить. Но нельзя мыслить трансценденцию адекватным образом как саму трансценденцию. Сам термин, выбранный Ясперсом, должен показать, что трансценденция — это то, что превосходит все, она трансцендирует нашу возможность познания. А если она превосходит все, то она и сущности никакой не имеет.

Мыслить трансценденцию человек может лишь неадекватным образом. Мысля трансценденцию, человек, по выражению Ясперса, «вмысливает ее в предметы», т. е. выражает трансценденцию на некотором, более понятном ему, предметном уровне. Человек, таким образом, выдумывает некоторые шифры. Именно в шифрах человек пытается познать трансценденцию. Эти шифры создаются в экзистенциальном акте веры. Это философская вера, и Ясперс четко пытается отделить ее от религиозной веры, веры обычных религий. Религиозная вера превращает шифры в символ и тем самым опредмечивает их, сводит трансценденцию на уровень бытия-в-мире. Истинная вера, которая понимает, что трансценденцию нельзя опредмечивать, понимает, что мысля ее, мы всего лишь выдумываем некоторые шифры. Религиозная вера всегда есть вера во что-то. Скажем, вера в Бога — когда Бог предстоит человеку как некоторый объект. Поэтому в данном случае это не истинная вера, ибо субъект-объектные отношения — это всегда отношения некоторого знания. Представляя Бога в качестве объекта, религиозная вера как бы изменяет сама себе: она превращается в знание. И проблема отношения веры и знания на самом деле проблема ложная; в религиозной вере нет истинной веры, есть только знание, которое принимает вид веры. По сути же, как говорит Ясперс, «вера не есть знание, которым я обладаю, но уверенность, которая меня ведет». Отсюда идет и критика откровения, ибо откровение есть откровение кого-то кому-то, т. е. опять имеют место субъект-объектные отношения. Бог, т. е. трансценденция, в данном случае противопоставляется человеку, и человек по существу оказывается как бы вне Бога. В откровении нет веры, в откровении человеку дается знание, вера выхолащивается. Но тем не менее религия имеет некоторую ценность, и Ясперс ставит перед собой задачу соединить религию и философию: «Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии».

После войны Ясперс разработал концепцию философии истории, концепцию «осевого времени». Исследуя дальше процесс коммуникации и ее соотношение с трансценденцией, Ясперс обращает внимание на тот факт, что практически все мировые религии были созданы за период IV—VI вв. до Р.Х. (имеется в виду иудаизм, философия Платона и Аристотеля, буддизм и т. п.). По мнению Ясперса, этот период и был тем осевым временем, в котором просвечивает трансценденция, он является осевым временем для человека, через которое осуществляется дальнейшая коммуникация в глобальном ее понимании, т. е. не как отношения между людьми, а как некий онтологический акт, имеющий не только пространственные, но и временные характеристики.

Основы философии Фрейда

Мысль Фрейда, его основные интуиции и философские положения достаточно известны. Имя его у всех на слуху, и этот мыслитель, может быть, как никакой другой, повлиял на формирование менталитета современного человека.

Зигмунд Фрейд (6 мая 1856 г. — 23 сентября 1939 г.) был профессором Венского университета и большую часть своей жизни прожил в Австрии. Еще когда он учился в университете на врача и почитывал разные философские книжки, он увлекся позитивизмом. С 1882 г. начал медицинскую практику. Он был талантливым врачом. В 1889 г. Фрейд выдвигает идею местной анестезии. В дальнейшем Фрейд отходит от лечения соматических болезней, его все больше и больше привлекает лечение болезней психических, ибо он видит связь между неврозами и соматическими клиническими заболеваниями.

Чтобы лечить психическое заболевание, нужно знать его причину, а это гораздо сложнее, чем узнать причину соматического заболевания. Поэтому Фрейд вначале увлекается гипнозом: ему кажется, что с помощью гипноза возможно открыть те глубины человеческой психики, в которых берут начало сложные психические заболевания. Исследуя своих пациентов при помощи гипноза, Фрейд делает поразительное для того времени открытие: оказывается, душевная жизнь человека не ограничивается его сознанием. В философии, начиная с XVII в. (Декарт, Спиноза, Локк и т. п.), преобладала концепция полной открытости нашего сознания. Считалось, что все наше сознание можно исследовать при помощи разума. Фрейд же при помощи гипноза установил, что сознание, которое доступно человеку в обычном его состоянии, это лишь очень небольшая часть всей психической деятельности человека. Кроме сознательной, в психике есть еще и подсознательная, и бессознательная сфера. И именно бессознательная сфера определяет сознание. Сознание, можно сказать, есть некоторая рябь, возникающая на поверхности глубинных процессов, которые нам не доступны. Подсознание обладает мощнейшей силой воздействия не только на психику, но и на тело человека.

В области философии это открытие вряд ли можно назвать действительно открытием. Мы помним, что еще Плотин утверждал, что сознание человека есть уровень души, а единое и ум составляют гораздо большую часть человека. Даже не удаляясь в философию, православный христианин понимает, что человек целиком не сводится к сознательной сфере. Но Фрейд и его последователи были материалистами, и это «открытие» их страшно обрадовало.

При всем своем увлечении гипнозом, Фрейд скоро понял, что гипноз не может быть единственным методом исследования бессознательного уровня человека. Фрейд понял, что, во-первых, гипноз — это слишком серьезное вмешательство в жизнь души: гипноз может излечивать одни неврозы и порождать другие, а с другой стороны, не все люди поддаются гипнозу. Поэтому Фрейд стал разрабатывать другие методы для исследования причин неврозов и их лечения. От Фрейда идут три знаменитых принципа психоанализа (да и вообще психиатрии).

Это, во-первых, метод сновидений; Фрейд говорил, что сновидения — это королевские врата в психоанализ. Дело в том, что когда человек засыпает, его сознание отключается и бессознательный уровень как бы выступает на первый план. Человек видит сны, и в этих снах человек мыслит при помощи тех самых образов, которые он привнес в сны из обычной жизни. Но эти образы действуют уже в другом мире — в мире бессознательного. Поэтому значение этих образов совсем другое, чем в нашем мире.

Второй принцип психоанализа — это ошибки в письменной и устной речи, так называемые оговорки и описки. Увлеченный своей беседой, человек может оговориться и таким образом неожиданно проговориться: так прорывается его бессознательное (этот же процесс может иметь место и в письменной речи).

Третий метод, взятый на вооружение не только психоаналитиками, но и вообще всеми психологами, это метод свободных ассоциаций. Он состоит в том, что врач-психоаналитик предлагает своему пациенту дать быстрый ответ на некоторые вопросы.

Этими тремя методами врач-психоаналитик пытается познать человеческую природу.

В одной из ранних работ Фрейд приводит случай из своей врачебной практики. К нему на прием пришла женщина с глубочайшим неврозом, и в конце концов выяснилось, что много лет назад, еще молодой девушкой, она жила вместе со смертельно больным отцом. Врачи не стали открывать отцу диагноз и просили его дочь, чтобы она ни в коем случае не говорила ему, что он болен смертельно. И эта девушка заходила в комнату отца с веселым и радостным видом, подбадривая и утешая его, но на самом деле зная, что он скоро умрет. Такое сознательное раздвоение личности не могло не сказаться на ее собственном здоровье: она старалась выдвинуть в область бессознательного ее знание о смертельном исходе болезни отца, а на уровень сознания выставляла свои радостные эмоции. Таким образом произошло нарушение естественного порядка построения души. Это нарушение не могло пройти бесследно, и, будучи вытеснено в область бессознательного, оно стало давить на ее сознательный уровень. В конце концов механизмы этого давления проявились в неврозах.

Лечение невроза, по Фрейду, состоит в том, чтобы открыть человеку этот бессознательный уровень, и тогда оно выходит, освобождается, и все в душе становится на свои места. Лечение души в психоанализе состоит в анализе души, расчленении ее на составляющие, затем следует с помощью пациента привести все в порядок, и невроз исчезает. Невроз, с одной стороны, есть некоторое самовыражение личности, а с другой — нарушение ее идентичности. Поэтому и лечение неврозов происходит в особом плане. Пациент не рассматривается как обычный больной, имеющий ряд симптомов. Ни для кого не секрет, что обычные заболевания мы часто лечим или по телефону, или вообще пользуясь рекламой ТВ, когда болезнь любого человека сводится к симптомам (при насморке прими то, при температуре — это). Невроз — это совсем другая область, в отличие от соматических болезней здесь лечится именно личность. Пациент предстает перед врачом как личность, и врач должен увидеть в нем личность. Заболевание всегда связано с воспоминаниями, поэтому для психоаналитика важно проникнуть в прошлое пациента, а поскольку формирование личности человека происходит в детские годы, то чаще всего невроз настолько глубоко спрятан, что вскрыть его очень трудно.

И здесь для Фрейда ключевыми являются следующие моменты. Фрейд ищет основые движущие механизмы жизни человека. Такими механизмами представляются ему инстинкт самосохранения и инстинкт продолжения рода, или половой инстинкт. Между этими двумя инстинктами есть разница. Мы понимаем, что инстинкт продолжения рода — это гораздо более глубинный инстинкт, чем инстинкт самосохранения. Но инстинкт самосохранения проявляется не всегда. У какого-то человека, живущего с пеленок в неге и роскоши, этот инстинкт может вообще не проявиться. Но даже если инстинкт самосохранения может действовать в человеке редко, то половой инстинкт в любом существе присутствует всегда, и поэтому именно он является определяющим. Поэтому именно в половой сфере Фрейд пытается найти движущие моменты, которые определяют всю психику человека, весь его сознательный, подсознательный и бессознательный уровень. Половой инстинкт Фрейд называет термином libido (желание). Таким образом, по Фрейду, в основе всей человеческой жизни лежит половая жизнь, его влечения.

У Фрейда есть ранняя работа «Тотем и табу», написанная в начале XX в. В ней он ставит вопрос, как происходит развитие этого libido, и приходит к открытию так называемого Эдипова комплекса. Исследуя первобытные племена, существующие в наше время, Фрейд говорит, что даже у самых примитивных племен, живущих под неким тотемом, существует боязнь инцеста, запрет инцеста, т. е. половой связи с женщинами данного племени. У племени есть табу на инцест. Для объяснения этого странного явления, которое не объясняется никакими прагматическими причинами, Фрейд излагает миф. Миф не как противоположность науки, а миф, который лежит в основании науки.

Фрейд описывает, что давным давно, когда человек только еще сделал первый шаг от обезьяны к своему дальнейшему развитию, в некотором племени был вожак. У него было множество сыновей. Сыновья безмерно любили и безмерно боялись своего отца, который обладал силой, мощью и властью в этом племени. Власть его простиралась настолько широко, что он мог распоряжаться жизнью своих детей, вступать в половые отношения со всеми женщинами данного племени и т. п. И вот дети, желая достигнуть той же степени могущества, поступают, как самые что ни на есть первобытные люди: они убивают отца и съедают его, желая тем самым приобщиться к его силе. Но съев отца, они поняли, что ничего не приобрели, женщины смотрели на них так же косо, как и до того. И тогда они поняли, что поступили неправильно, и, стремясь загладить свою вину, ввели два запрета, два табу: табу на убийства и табу на вступление в половые отношения с женщинами своего племени. Эти табу, из которых и вытекают самые древние заповеди, существующие во всех религиях, — «не убий» и «не прелюбодействуй», эти табу в конце концов и превратились в наши моральные заповеди. А то, что эти заповеди существуют в форме запретов, показывает как раз наличие в человеке стремления убивать и прелюбодействовать. Если человеку говорят: не убий, значит, он хочет убивать. Таким образом, человек по природе своей есть существо, стремящееся к прелюбодеянию и убийству.

В дальнейшем Фрейд, кроме libido, вводит еще понятие thanatos, чтобы обозначить в человеке, кроме сексуальной страсти, страсть к убийству. Страсть к убийству может проявляться также в виде страсти к самоубийству. Понятие thanatos Фрейд ввел, исследуя неврозы, связанные с участием людей в первой мировой войне.

В другой, более поздней работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» Фрейд исследует особенности иудаизма и христианства и пишет по этому поводу, что справедливость мифа, изложенного им в работе «Тотем и табу», доказывает само христианство. Если, как утверждают христиане, Бог послал своего Сына, Который искупил грехи людей смертью, значит грех, который Он искупал, также был связан со смертью, значит, было убийство. Недаром в иудаизме существовали заповеди: око за око, зуб за зуб, смерть за смерть. Если Бог искупает грехи людей смертью, значит, грех, который Он искупал, также был связан со смертью. А то, что христиане ввели причащение «во оставление грехов», показывает, в чем состояло это убийство и каковы были последствия этого убийства. Вот такую странную мифологию создал человек, который считал себя последовательным ученым.

Фрейд исходит опять же из ламарковского (и лысенковского) биологического принципа, от которого все давно уже отказались, — принципа наследования приобретенных признаков. Если дети убитого отца раскаялись, ввели запрет на убийство и запрет на инцест, то и последующие люди, уже не участвовавшие в этом убийстве, тем не менее имеют в своем сознании это чувство в качестве некоего табу. И это чувство проявляется в виде эдипова комплекса. Вы помните трагедию Софокла «Царь Эдип», в которой герой поступает так, как ему когда-то нагадали: сам того не ведая, стремясь уйти от страшного пророчества, он все же убивает родного отца и женится на своей матери. Неосознанную ненависть к своему отцу и неосознанную любовь к своей матери Фрейд называет эдиповым комплексом и показывает, что вся психика человека движется именно им.

В дальнейшем Фрейд разрабатывает свою знаменитую терминологию: оно, ego и супер-ego. Оно — это уровень бессознательного, то, что человек не осознает, это все его природные инстинкты. Ego, или я, — это область сознания. Супер-ego, или сверх-я, это то, что воздействует на человека со стороны других людей, со стороны общества. И вот эти три составляющие человеческой психики вступают в некоторые отношения. Скажем, у человека есть некое желание, например, желание сексуальное. Общество ему говорит: нельзя. Человек начинает перестраивать свою собственную психику, вырабатывая свое отношение к этому запрету. Нетрудно догадаться, что в результате с ним происходит то же самое, что произошло с молодой девушкой, боявшейся открыть правду своему смертельно больному отцу и получившей невроз.

Надо признать, что в лечении неврозов Фрейд не предлагал рецептов, которые впоследствии изобрели его последователи, например Маркузе. Маркузе говорил, что если у человека есть половой инстинкт, а общество его запрещает, то, чтобы быть здоровым, человек должен наплевать на общество, на супер-ego, и дать волю своему оно — тогда все встанет на свои места. Известен лозунг Маркузе: истинная революция невозможна без революции сексуальной.

Фрейд смотрит на вещи все же несколько иначе. Он говорит, что воздействие общества на человека, воздействие супер-ego на человеческое я приводит к сублимации. Допустим, человек хочет реализовать свою половую энергию, а общество ему не разрешает, но так как энергия у него остается, происходит ее сублимация (возвышение). Человек начинает заниматься чем угодно: наукой, искусством, философией, религией и т. п. От этого сублимирования и происходит создание культуры. Культура, по выражению Фрейда, есть коллективный невроз («Будущность одной иллюзии»).

В отношении к религии Фрейд был строг. Он говорил, что религия — это вообще иллюзия, и его всегда настораживало, что любая религия построена так, как человеку хочется, но в объективном мире так не бывает. Поэтому религия, по Фрейду, это иллюзия. Иллюзия не как заблуждение, а как нечто объективное, вытекающее из человеческих желаний. Поэтому иллюзия есть опять же некоторое проявление человеческого невроза. Так же как и невроз, иллюзию (и в частности, религию), нельзя ни опровергнуть, ни доказать. Доказать что-то можно лишь научно, поэтому все открытия во внешнем мире могут быть только научными.

Атеизм Фрейда всегда ставили ему в укор, говоря, что он отрицает Бога и потому призывает к безнравственности. Но Фрейд говорит, что к безнравственности он не призывает, просто как ученый он констатирует некоторый факт. Религия, по его мнению, не всегда призывала к нравственности. Человек такое существо, которое в религии всегда находит опору тому, чего он хочет. По мнению Фрейда, выраженному все в той же работе «Будущность одной иллюзии», русская мысль додумалась до того, что грех необходим, чтобы испытать всю благость Божьего прощения, таким образом человек нашел в религии обоснование своей собственной греховности. Поэтому религия отнюдь не идеальна. И вообще, что дороже для человека: его заблуждения или коренная проверка его собственной нравственности? Если для человека важнее заблуждения и вера в религию, тогда он еще дитя и недостоин современной культуры. Отказавшись от Бога, учит Фрейд, мы не потеряем, а выиграем, ибо тогда очистится место для науки, а в научное доказательство верят все люди без исключения. В отличие от религиозных убеждений наука общезначима.

 

 

Неофрейдизм

В прошлый раз мы с вами говорили о Фрейде и о его учении. Сегодня посмотрим, что же из этого получилось. Как известно, психология как естественная наука получила свое существование только в конце XIX — начале XX вв. До этого психология существовала как учение о душе в рамках собственно философии. Мы помним, как из философии вычленялись различные науки, началось это еще в античности, когда возникли физика, биология, география. Этот процесс продолжался, и в конце XIX в. из философии вычленяется уже психология. Трудами Фрейда (правда, не его одного — это и русские ученые И.М.Сеченов, В.М.Бехтерев, И.П.Павлов, и западные врачи) создается психология как наука, естественно, основываясь на сугубо материалистических принципах. Поэтому в слове «психология» от души остается только лишь ее греческое обозначение. Но в само существование души большинство психологов уже не верили, надеясь свести описание всего человека, в том числе его психических, сознательных функций, к проявлениям его физиологии. Именно в этом была, как говорил сам Фрейд, основная задача психологии.

Но такое положение, такая «эйфория» первых психологов продолжалась не столь долго. Психология развивается, в ней возникают, кроме Фрейда, и другие направления: теория поля Курта Левина, бихевиоризм, гештальтпсихология, теория Пиаже и т. д. Все эти психологические школы, основанные на различных принципах, спорят друг с другом в отношении того, что же брать за исходный пункт. И в этом вопросе до сих пор существуют разногласия, различные школы в психологии, что уже само по себе настораживает: а действительно ли психология является наукой? Очень трудно было бы говорить о существовании различных школ, например, в физике: есть различные теории, но наука одна, и вопрос: какая физика истинная — физика Эйнштейна, Ньютона или Макса Планка — кажется глупым. В психологии же споры ведутся постоянно, и это показывает, что психология не до конца порывает с философией, она так и остается разделом философии, касающимся изучения души, как об этом говорил еще Кант.

И это не замедлило сказаться. Даже самые ближайшие ученики Фрейда, такие, как Юнг и Бинсвангер, пытаются найти ответы на вопросы, которые их мучили, в других философских учениях (когда ответы, которые давал Фрейд, их не устраивали). Скажем, Карл Юнг ищет это на пути исследования человека как личности целиком, и здесь на него огромное влияние оказали различные религиозные течения, исследования мифологий различных религий. Людвиг Бинсвангер, тоже швейцарский психолог, пытается найти ответы на вопросы психологии на пути соединения ее с феноменологией Гуссерля и с экзистенциализмом Хайдеггера. В дальнейшем возникают и другие школы: Адлера, Фромма, Маркузе, Босса, Франкля. Все они в той или иной мере соединяют психологию с философией: с марксизмом (Фромм), с экзистенциализмом (Босса, Бинсвангер) или с христианством (Франкль). Но возврат к философии всегда имеет место, и это не случайно, так как психология остается именно наукой о душе, если слово «наука» здесь вообще уместно.

Карл Густав Юнг

Одним из наиболее близких учеников Фрейда был Карл Густав Юнг (26 июля 1875 г. — 6 июня 1961 г.). Он был плодовитым ученым и философом, написал множество книг; за долгую жизнь взгляды его претерпели значительную эволюцию. Родился он в семье пастора-евангелиста в Швейцарии. Несмотря на относительную бедность, отец смог устроить сына в престижную гимназию, где Карл столкнулся с весьма обеспеченными детьми, что породило в нем различные комплексы. По его собственному признанию, он понял, насколько он отличается от сверстников, приходя на занятия в рваных башмаках. Это послужило причиной некоторой депрессии: Юнг с детства испытывал неврозы, о которых впоследствии узнал у Фрейда. Учился он очень хорошо, но, по его собственному признанию, вообще не понимал математики и получал хорошие оценки только благодаря своей феноменальной памяти: запоминая формулы и решения задач, он как попугай повторял все это своим учителям. Этот факт в своей «Автобиографии» он показывает как особенность своей собственной психики.

Рос он замкнутым ребенком, и был типичным интровертом, если использовать изобретенную им впоследствии терминологию. В детстве он испытывает некоторое разочарование в той форме религии, которую исповедовал его отец. Католицизм его также не устраивает, но религиозный опыт у него остался, и это в будущем проявится в его образе мыслей. Он пытается найти истинный религиозный опыт. Его сестра начинает заниматься оккультными науками, что было тогда очень модно, и он ходит вместе с ней на спиритические сеансы. Там он наблюдает изменения в психике людей, участвующих в спиритических сеансах, когда люди начинают говорить на незнакомых языках, и это еще больше убеждает его в том, что реальный религиозный опыт существует, но что это такое, он не знает.

Затем отец устраивает его в медицинский колледж, где Юнг учится прилежно, но с некоторым равнодушием. Он уже прошел курс психиатрии, и это тоже его не привлекло. И только на пятом курсе, когда он готовился к экзамену по психологии, ему попалась книга, где говорилось, что психология есть учение о личности. В этот момент, по собственному признанию Юнга, ему стало настолько не по себе, что он вынужден был встать и немного походить: сердце его учащенно билось, он понял, что это его призвание и что до сих пор он пытался ответить именно на вопрос о личности. Ни философия, ни религия, ни медицина не исследуют личность. Все они подходят к ней как бы с разных сторон. И когда Юнг увидел, что существует такая наука, которая пытается соединить и материальное начало, и духовное, и душевное в едином целостном учении, он понял, что должен заниматься именно психологией — наукой, которая дает подлинное самопознание, а не мнимое, предлагаемое различными учениями (будь то философия, религия или медицина). Именно психология, по его мнению, может дать целостное мировоззрение.

Целостного мировоззрения не существует в силу того, что не существует целостного учения. Не обладая истинным учением о личности, человек оказывается в странном положении, с расколотым сознанием. Поэтому Юнг продолжает изучение трудов психологов, читает и работы философов, чем поражает своих коллег, читает Ницше и других представителей философии жизни. Он все больше интересуется оккультизмом и различными формами религии, пишет диссертацию под названием «О психопатологии и патологии так называемых оккультных феноменов», в которой проводит идею, что в интуитивных прозрениях оккультизма проявляется единство рационального и иррационального, проявляется единство личности, через нее раскрывается единство объекта и субъекта (идея, почерпнутая им у философов жизни).

В 1907 г. он встречается с Фрейдом, который берет его к себе на работу. Вначале Юнг преклонялся перед своим учителем, но постепенно у него возникало все больше недоумений по отношению к учению Фрейда, и к 1912 г. он, по его собственному признанию, становится типичным невротиком. Его преследуют навязчивые галлюцинации и кошмарные сны. Как только он засыпает, ему видится море крови, в этом море плавают обрубленные части человеческого тела; это море поднимается, закрывает его самого, потом закрывает вершины Альп... Это продолжалось два года и после разрыва с Фрейдом, продолжалось до тех пор, пока не началась первая мировая война. С началом войны навязчивые галлюцинации у Юнга прекращаются. Он объясняет это как подтверждение своей теории «коллективного бессознательного»: через него, как одного из множества людей, проявилось страшное будущее Европы, которое действительно вызовет потоки крови.

Несогласие с Фрейдом было у Юнга по нескольким моментам. Во-первых, сам Фрейд в одной из записок писал Юнгу в такой шуточной форме: «Я в Ваших работах не нахожу идеи бессознательного. Успокойте меня, пожалуйста». Юнг не стал его успокаивать, потому что к бессознательному действительно относился с некоторым подозрением. Идея бессознательного была введена Фрейдом и является ключевым моментом любой психологии. Отказаться от нее целиком нельзя. Пересмотру подлежит лишь то, каким образом это бессознательное проявляется. У Фрейда, как мы помним, бессознательное и сознание являются антагонистами. Они все время вступают в конфликт, порождая различного рода неврозы и болезни. Юнг же приходит к выводу, что бессознательное и сознание есть как бы две стороны единой целостной личности, и они не борются, а взаимодействуют друг с другом. Бессознательное существует в некоторых структурах, которые называются архетипами. Этот архетип является некоторой формой, которая непознаваема, но она проявляется в сознании посредством различных символов.

Бессознательное у Фрейда сводилось к биологии. Фрейд фактически биологизировал человека и сводил бессознательное к сексуальной деятельности человека. Юнг же показывает, что бессознательное сводится не к биологии, а к некоторым интуитивным, инстинктивным слоям психики, охватывает сумму всех особенностей человека и более того, оно является суммой опыта всех предыдущих поколений и суммой всех типов поведения. Бессознательное передается из поколения в поколение и оказывается не только бессознательным отдельного индивида, как говорил об этом Фрейд (как у каждого человека своя форма носа и свой цвет глаз, так и бессознательное служит проявлением его собственной психики). По Юнгу, бессознательное есть проявление не только личностных моментов человека, но и коллективных. Поэтому он вводит термин «коллективное бессознательное». С развитием человечества этот опыт накапливается, передается от человека к человеку, от поколения к поколению, и это бессознательное также накапливается в человеке, расширяется и углубляется. Эта совокупность бессознательного и сознательного в человеке есть некое единое целое, которое задается человеку как некая жизненная программа, или цель. Человек оказывается как бы запрограммированным. Он является либо экстравертом, либо интравертом и не может изменить тот архетип, который ему задан. Если сам Юнг был типичным интравертом, то это его собственный архетип — он не может перевоспитать себя настолько, чтобы сделаться экстравертом (человеком, обращенным вовне). Он типичный одиночка, любящий размышление, общение с книгами предпочитающий общению с людьми (черты, объединяющие всех интравертов).

Идея сексуальной энергии, которую Фрейд определяет понятием либидо, также не совсем устраивает Юнга. Юнг принимает идею о существовании некоторой энергии, но с тем, что она сводится только к половому влечению, он не согласен. Юнг вводит понятие энергии вообще, психической энергии, количество которой постоянно, оно задано человеку при его рождении. Бессознательное, по Юнгу, является в основном коллективным бессознательным, а по Фрейду, бессознательное есть проявление либидо человека и есть его индивидуальная, личностная характеристика. По Фрейду, деформация личности, возникновение психозов возможно лишь в детском возрасте, главным образом до трех лет, как проявление детской сексуальности, в этом возрасте не поддающейся изучению (но тем не менее она существует и оказывает влияние на всю последующую жизнь). По Юнгу, никакая детская сексуальность (если и существует как некоторое биологическое свойство) никак не может являться определяющим моментом. Таким моментом является «коллективное бессознательное». И поэтому при лечении больного важно не копаться в его прошлом, выискивая, о чем думал этот человек, когда ему было полтора года и какие у него были влечения, а важен анализ настоящего. На этом Юнг особенно настаивал, говоря, что психология и психиатрия должны прежде всего лечить пациента, в то время как большинство последователей Фрейда проводили беседы с пациентами и писали многотомные истории болезни, собирали огромный материал, а вылечить человека не могли. Юнг показывал, что его задача состоит именно в лечении психических больных. Названия его работ, особенно позднего периода, носят сугубо медицинский характер, наподобие медицинских статей.

Таким образом, бессознательное действует не как либидо, а как энергия. Эта энергия возникает как «коллективное бессознательное» и проявляется в сознании через различного рода символы, определенным образом упорядоченные. Этот порядок существует в виде архетипов коллективного бессознательного. Архетипы, по определению Юнга, это «трансцендентные по отношению к сознанию реальности, вызывающие к жизни комплексы представлений, которые выступают в виде мифологических мотивов». Есть некоторые архетипы, они существуют как некоторая энергия в нашей психике и проявляются в сознании, но в чистом виде сознание их уловить не может, ибо они так и остаются бессознательными. Чтобы объяснить, что такое архетипы, Юнг приводит следующий образ: в некотором растворе возникает кристалл и растет в соответствии с правилами геометрии по некоторым кристаллическим осям, но самих этих осей в материальном виде мы не найдем, их нет ни в кристалле, ни в жидкости. По тому, как растет кристалл, мы можем эти оси проследить, как то, что задает будущее кристалла, но в материальном виде они не существуют. Архетипы «коллективного бессознательного» тоже нельзя увидеть, нельзя выследить ни в бессознательном, ни в сознательном состоянии, но они присутствуют и определяют все сознание, воздействуя на него в виде символов. Эти символы являются проявлением определенного порядка в становлении личности и имеют наглядную форму.

Чтобы понять структуру этих символов, Юнг какое-то время занимается этнографией, изучением первобытных племен, чтобы проследить, как происходит проявление архетипов у народов, у которых индивидуация (т. е. становление личности) еще не достигает столь ярко выраженной формы, как у современного человека: у первобытного человека бессознательное и сознательное еще не столь сильно противостоят друг другу. По Юнгу, развитие человечества состоит в основном в степени индивидуации. Бессознательное и сознание все время взаимодействуют, они являются двумя сторонами одного целого. Конечно же, они борются, но взаимодействуют при этом не только антагонистически, а как структуры единого целого. И становление личности происходит тогда, когда сознание (а оно всегда является свободным, действующим началом) может выбирать, становится перед некоторым выбором. Есть некоторый архетип, который на него воздействует, и сознание это понимает, и тогда оно выбирает: или вернуться к этому бессознательному, поддаться влиянию этой энергии, или же уйти от него, как бы проявив некоторое своеволие. В этом, по Юнгу, и состоит процесс индивидуации, когда сознание ощущает себя выделенным из бессознательного. Впервые этот процесс возникает у первобытного человека, когда он ощущает свое выделение из природы. Он вдруг понимает, что он не есть часть природы, а он есть надприродное существо, и возникает состояние некоторого дискомфорта, страха. Человек пытается объяснить или понять это свое состояние и инстинктивно стремится восстановить единство с бессознательным, с природой с помощью магии, мифа, различных обрядов, ритуалов и т. д. Таким образом в сознании возникают различные мифы, или символы. С развитием культуры пропасть между сознанием и бессознательным увеличивается, и поэтому возникает необходимость в гораздо более сложных символах: усложняется религия, усложняется ее догматика, но все они осуществляют позитивную роль — соблюдение целостности в человеке.

В отношении к религии Юнг, если можно так сказать, был последовательным скептиком. Он говорил, что понятие Бога абсолютно трансцендентно человеку. Человек не может ничего сказать о Боге и в соответствии с этим не может ничего сказать о том, есть Он или нет. Поэтому говорить о религиозности самого Юнга бессмысленно. Но понятие Бога есть некая психическая функция, некоторое коллективное бессознательное, архетип, заданный человеку с целью соединения, соблюдения единства его личности. В этом плане религия, в частности католицизм с его разработанной догматикой, литургикой, обрядами выполнял весьма положительную роль. Поэтому человек средневековой Европы практически был лишен различного рода неврозов. Но с возникновением протестантизма, а тем более с развитием науки и техники это единство разрывается, и в современной атеистической Европе это единство полностью разорвано. Не существует уже никаких мифов — символов, которые способствовали бы целостности личности, но момент воссоединения личности все равно действует, и действует независимо от человека. Человечество само начинает создавать различного рода мифы. Одним из них, в частности, является миф о внеземных цивилизациях. Это типичная форма коллективного бессознательного, типичный архетип, но человек вдруг начинает воспринимать его как некую объективную реальность. По Юнгу, когда происходит проявление бессознательного в форме некоторых символов в сознании, это нормальный процесс, это нормальное функционирование психики. Болезнь наступает тогда, когда символы объективизируются, когда человек верит, что символы, существующие во мне, существуют реально. При виде летающей тарелки нормальный человек скажет, что это мне почудилось и вообще это проявление архетипа, а какой-нибудь уфолог скажет, что нет, это пришельцы из космоса и нужно их исследовать. Это уже болезнь, когда человек объективирует свой символ. В таком случае, по Юнгу, нужно его лечить и объяснять, что на самом деле ничего такого нет. (По логике Юнга, если человек скажет, что Бог — это некий архетип, то все в порядке, а если будет утверждать, что Бог есть, то он уже невротик, и тогда ему с уфологом одна дорога — в известное заведение.) Тем не менее Юнг положительно относился к религии, неважно к какой, лишь бы она была целостной, а не обрывком, каким он считал протестантизм. Если берется одна Библия, читается и дается возможность всем ее толковать кто как хочет, то тогда разрываются все символы, все связи сознательного и бессознательного, и это, конечно, бесследно для личности не проходит. А вот «нормальные» религии (церковные формы христианства, а также буддизм и ислам) играют позитивную роль. Не случайно Юнг в поздние годы исследует и восточные религии, особенно индийские, и приходит к выводу о существовании двух типов мышления — логического и интуитивного. Это не хорошо и не плохо, это факт. Логическое мышление — экстравертное, направленное вовне, на покорение природы. Это свойство европейского мышления. А интуитивное мышление, наоборот, интравертное, оно направлено внутрь и свойственно индийской цивилизации. Поэтому невозможно европейцу и индусу понять друг друга, пользуясь одними и теми же логическими аргументами: европеец всегда доказывает, а индус как бы видит мысль, чувствует ее и, таким образом, совсем иначе ее воспринимает.

Экзистенциальный психоанализ

Соединение психоанализа с иными философскими учениями происходило и в других областях. В частности, Людвиг Бинсвангер (1881—1966) пытался соединить учение Фрейда с учением Хайдеггера. Сам Бинсвангер был учеником Фрейда и так же, как и Юнг, в определенный момент с ним разошелся. Основная его работа была написана в 1942 г. Ее название может сказать о многом: «Основные формы и познание человеческого Dasein». Бинсвангер считается основоположником аналитической психиатрии, как все ее называют, или по-немецки Dasein-analyse (по-русски это переводится как Dasein-анализ). По Бинсвангеру, духовная жизнь человека проявляется в жизни его сознания, и только сознания. Нет никакой реальности кроме той, которая проявляется в его сознании. И эта реальность проявляется таким образом, что она конституируется активностью интенциональных актов. Сразу же вспоминается Гуссерль с его учением об интенциональности и с тем, что в интенциональных актах конституируется объект. Эти феномены, существующие в сознании, самодостаточны. Имея в себе интенциональность, будучи направлены на свой объект, они полностью дают информацию о себе для человека. Бинсвангер понимает, что в интенциональности и в том, как трактовал этот феномен Хайдеггер, показав, что через феномен, открытый Гуссерлем, просвечивает бытие и человек является как бы просветом в бытии, содержится тот момент, за который можно уцепиться и в психиатрии, и в психологии.

Слишком много психических болезней, неврозов существует именно из-за того, что человек ощущает себя в противоречии с миром: возникает чувство страха, заброшенности — прекрасно знакомые всем состояния, которые у некоторых людей принимают навязчивый характер и вызывают расстройство психики. Эти расстройства, по мнению Бинсвангера, можно лечить на основе философии Гуссерля и Хайдеггера, на основе того, что эти расстройства мнимые. Для этого нужно исследовать Dasein, исследовать целостность человека.

Исходная установка у Бинсвангера и у Юнга одна и та же: целостность человека. Только если у Юнга бессознательное и сознательное взаимодействуют, то Бинсвангер полностью отказывается от понятия бессознательного, и вместо противопоставления бессознательного сознательному вводит хайдеггеровское понятие Dasein. Психоанализ уступает место анализу Dasein, описанию структур этого Dasein — того, что Хайдеггер излагает в своей работе «Бытие и время»: понятия страха, времени, бытия в мире и т. д. представляются Бинсвангером наиболее важными, с точки зрения анализа психики человека. Правда, Бинсвангер поправляет Хайдеггера и говорит, что главным для лечения человека является не понятие страха, а понятие любви. Именно любовь связывает воедино всю психику человека, в том числе и эти феномены в сознании, и поэтому лечение человека возможно именно через этот экзистенциал. Классический фрейдовский психоанализ очень сильно сужает сферу деятельности и ограничивается, как говорит Бинсвангер, эфирным миром сна. Сон — это нечто совсем нереальное, и ограничивать область исследования психики именно сном это, по Бинсвангеру, значит ограничиться эфирным, ненастоящим миром.

В отличие от психоанализа, Dasein-analyse имеет дело со всеми формами человеческого бытия. Это необходимо постольку, поскольку Фрейд слишком уж биологизировал человека. Бинсвангер показывает, что человек не есть вещь, не есть механизм среди других таких же механизмов в природе. Человек всегда стремится превзойти пределы мира и всегда есть некоторый вызов миру. Именно этот вызов и проявляется в его бытии. Поэтому анализ человека как личности, стремящейся преодолеть мир (а вследствие этого и возникают различные неврозы и болезни), возможен, по Бинсвангеру, только на пути соединения экзистенциализма и психоанализа.

 

 

Франкфуртская школа

Еще одна школа, на которой хотелось бы остановиться, это Франкфуртская школа. Ее называют также критической школой или школой социальной философии. Эта школа объединяет нескольких мыслителей. Образовалась она до первой мировой войны вокруг института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, которым руководил тогда Макс Хоркхаймер (1895—1973). Он и был, вместе с Теодором Адорно, организатором этого направления. Вокруг этих двух философов сразу же образуется кружок единомышленников, затем возникают последователи. Среди наиболее известных последователей Франкфуртской школы можно назвать Герберта Маркузе и Эриха Фромма. Франкфуртская школа до сих пор не потеряла своего влияния, хотя наиболее заметна она была в 60-е годы.

Адорно вместе с Хоркхаймером выпускают книгу под названием «Диалектика просвещения», в которой исследуют современную цивилизацию. По их мнению, современная цивилизация, выросшая на принципе рациональности, точнее даже на культе рациональности, на культе покорения человеком природы, это цивилизация тупиковая. Тупик вызван именно культом рациональности, происходящим от просвещения. Попытка покорить природу, господствовать над природой приводит в конце концов не к господству, а к отчуждению человека. Это понятие отчуждения Хоркхаймер и Адорно берут из ранних работ Маркса. Так, в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» Маркс высказывает весьма интересные идеи (он еще не тот Маркс, который нам известен по «Манифесту коммунистической партии»), основная из которых — это идея отчуждения, к которой он приходит, исследуя моменты взаимодействия человека с окружающим миром. Так вот, именно эту идею отчуждения франкфуртцы берут как наиболее показательную. Происходит отчуждение человека не только от природы, но и от общества, и от самого себя, ибо сам человек также является частью природы и общества. Возникает это отчуждение вследствие культа разума: человек привыкает властвовать над миром, это создает пропасть между человеком и миром, и поэтому человек, отчуждаясь от мира, противопоставляя себя миру, не способен проникнуть в тайны мира, не способен существовать с миром в гармонии. Это отчуждение человека от мира вызывает различного рода последствия — прежде всего отношение как к вещи и к миру, и к самому себе, и к другим людям. Одним словом, проявление вещизма во всей его полноте. Вещизм по отношению к миру проявляется как потребительское отношение к миру, по отношению же к людям он проявляется в возникновении различного рода агрессивных форм поведения, в том числе тоталитарных государств, фашистских и социалистических, в росте преступности, когда человек видит в другом человеке некоторую вещь, способную удовлетворить его собственные прихоти. И к самому себе человек относится тоже, как к вещи, которую нужно каким-то образом ублажать. Отсюда рост массовой культуры, потребительского отношения ко всему и т. д. Это черты так называемой «неудавшейся цивилизации» (термин Франкфуртской школы). Именно эта неудавшаяся цивилизация порождает фашизм, преступность, массовую культуру и все остальные «прелести». Вследствие этого человек, не будучи собственно человеком, не может быть счастливым. Поэтому Франкфуртская школа и называется критической. В отличие от экзистенциального психоанализа Бинсвагнера она не предлагает способов, как лечить человека. Она просто указывает на недостатки современного общества, не показывая выхода из них.

Впоследствии молодое поколение франкфуртцев — Маркузе и Фромм — будут искать и пути выхода. Маркузе, в частности, описывает современную действительность как репрессивную цивилизацию. В молодости Маркузе увлекался Фрейдом, и фрейдистские положения он переводит в свою собственную философию. Маркузе привлекает в свою философию идеи Фрейда о либидо и сверх-я и вслед за Фрейдом показывает, что общество, т. е. некоторое сверх-я, подавляет человеческую сексуальную энергию, что дает себя знать в виде различных агрессивных акций. Вещизм, о котором говорили Адорно и Хоркхаймер, проявляется вследствие того, что сверх-я, т. е. общество, подавляет оно, т. е. человеческое либидо. И для того, чтобы человечество пришло в нормальное состояние, нужно восстановить нормальный порядок вещей, нужно освободить энергию либидо, раскрепостить эрос, на который давит общество, нужно отрицать сверх-я, отрицать власть цивилизации. Как говорил Маркузе, «без сексуальной революции невозможна и социальная революция». Результаты известны.

Вторая идея Маркузе — это идея одномерного человека. В XIX в., в обществе, которое описывал Маркс, человек, по Маркузе, был двумерным: он потреблял и производил различные материальные блага, но имел и второе измерение — революционное. Его включенность в производственный процесс порождала его революционную направленность. В современном обществе человек утратил свою вторую размерность — революционную, и превратился только в потребителя. Это одномерный человек. Рабочий, утратив свою революционную направленность, не мыслит жизни вне потребления, вне стереотипов, которые навязывает ему современное общество. Поэтому рабочий класс утратил свою революционную направленность и превратился, наоборот, в опору установленного образа жизни. Рабочий класс капитулировал перед властью, утратил свое социально-критическое измерение, и надежду на революцию с ним связывать уже ни в коей степени нельзя. Эту надежду можно связывать только с теми людьми, которые не участвуют в процессе потребления, которые противопоставляют себя обществу. Это различного рода деклассированные элементы — люмпены, национальные меньшинства, активное студенчество, некоторая часть интеллигенции. Именно эта часть общества сейчас является наиболее прогрессивной. Таким образом Маркузе пытался соединить марксизм с фрейдизмом, правда, это получалось у него в достаточно эпатирующей манере.

В более респектабельное манере соединение марксизма и фрейдизма произвел Эрих Фромм. Фромм указывал, что человек есть двойственное существо, в этом его особенность: с одной стороны, человек является частью природы, с другой — это существо, противостоящее природе. Это и природное существо, и над-природное. Как над-природное существо человек свободен, а как природное он включен в причинно-следственные связи природы. Отсюда и коренная дихотомия человеческого существования. Человек свободен по определению, и в то же время боится этой свободы как существо, включенное в природу. В этом плане показательны названия работ Эриха Фромма: «Бегство от свободы», «Быть и иметь». Решение этой дихотомии Фромм также предлагает искать на путях соединения марксизма и фрейдизма. По Фромму, каждое из этих учений имеет неоспоримое достоинство, но каждое оказывается и весьма недостаточным. Скажем, Маркс замечательно исследовал общественные механизмы взаимодействия людей, он открыл законы общества, но, увлекшись законами общества, совершенно забыл об индивиде. Фрейд, наоборот, открыл глубинные законы человеческой психики, но в силу своего профессионализма совершенно игнорировал общественные связи человека. Так вот, нужно соединить фрейдизм и марксизм.

Социализм, по мнению Фромма, невозможно построить, только опираясь на марксистское учение. Фромм предлагает строить гуманистический социализм. Этот социализм не может быть построен революционным путем, он возможен только вследствие эволюционного роста, постепенного совершенствования каждой личности, преодоления отчуждения человека от общества, ибо все современные и психические нестроения (неврозы) и социальные нестроения (тоталитарные государства и общества с массовой культурой) возникают именно вследствие несоединения правильного учения об обществе и правильного учения о личности. Скажем, невроз, по Фромму, это неадекватная попытка выйти из отчуждения. Человек ощущает себя выброшенным из человечества и пытается преодолеть это отчуждение, но не находит адекватных форм, пытается найти иные, отличные от нормальных, общепринятых в обществе форм и установок в социальной группе, что приводит к невротическим реакциям. Соответственно непонимание человеком своей над-природной функции, непонимание себя как свободного существа, стремление убежать от свободы, стремление подчиниться порождают именно такие тоталитарные общества, где человек с радостью подчиняется и ненавидит любого, кто призывает его к свободе (некоторый коллективный невроз).

Поэтому необходим переворот в сознании, нужно просвещать людей, освобождать их от вещизма, потребительства. Для этого нужна не революционная направленность, не большие группы — это бесполезно, работать с отдельным пациентом также бессмысленно (отдельный пациент, взятый сам по себе, это личность, оторванная от социальных взглядов), поэтому здесь важна роль малых групп. Фромм явился родоначальником такого рода психотерапии малых групп, весьма популярной на западе начиная с 50-х годов.

 

 

Неотомизм

Сегодня мы поговорим о неотомизме. До этого мы все больше останавливались на философских учениях, так или иначе, в более или менее открытой форме противостоящих христианскому мировоззрению, таких, как ницшеанство или марксизм, или индифферентных христианству, как позитивизм, или же пытающихся совместить христианство с чем-то еще, как поздняя философия жизни или экзистенциализм. Но философия XX в. богата и другими течениями. Значительное количество мыслителей не устраивает перспектива разрыва с Церковью. Некоторые философские течения исповедуются церковными людьми (прежде всего, католиками) — такие, как персонализм, тейярдизм, философская антропология. Но наиболее влиятельным среди католиков является, несомненно, неотомизм.

История зарождения неотомизма достаточно интересна. Как пишет сам Этьен Жильсон, виднейший представитель этого течения, жизнь почему-то предпочитает формы замысловатых романов, а отнюдь не прямого и логичного пути. Книга Этьена Жильсона «Философ и теология» вышла на русском языке. Это, конечно, не учебник и ни в коем случае не может быть пособием по неотомизму, никакого систематического изложения учения в ней нет. Но эта книга интересна как взгляд изнутри, взгляд философа, считающегося основателем неотомизма, на эволюцию этого учения в современном католицизме.

Как указывает Жильсон, неотомизм зарождается двумя путями: сверху — энцикликами римских пап, и снизу. В курсе средневековой философии мы рассматривали учение Фомы Аквинского и то, как реагировали на него богословы-философы францисканского и доминиканского орденов в XIII и XIV в. На события Реформации и Контрреформации, на развитие науки, на вызов, брошенный Церкви Галилео Галилеем и Джордано Бруно, католическая Церковь не могла не отреагировать и на многие годы (если не на века) встала в решительную оппозицию философии и науке. Сжигая на костре Джордано Бруно и в его лице свободомыслящую философию, приводяющую к различного рода ересям, и отлучая Галилео Галилея, Церковь не успокоилась. И хотя многие ученые считали себя истинными католиками, Церковь с годами все больше и больше становилась в оппозицию науке. Наиболее ярко это проявилось в конце XVIII в., когда свободомыслие выразилось в форме последовательного материализма, особенно французского, отождествлявшего себя не только с философией, но и с разумом, наукой, прогрессом и т. д. Реакция, последовавшая со стороны католической Церкви, была соответствующей: все, что связано с разумом, заведомо плохо, наука — это изобретение дьявола, философия также является источником ересей и т. д., и т. п.

Католическая Церковь в начале XIX в. была сугубо фидеистической. Католицизм, сам того не желая, воспринял лозунг Лютера: «Только верою», только верой оправдывается человек, а разум не должен играть никакой роли. Понятно, что такая позиция не могла устроить многих католиков, и в конце XIX — начале XX в. начинаются внутренние поиски, особенно обострившиеся с появлением «Творческой эволюции» Бергсона. Успехи науки XX в. показали, что разум — это все же не орудие дьявола, и наука — это могучая сила, с которой философы и богословы не могут не считаться. Философия Бергсона стала на некоторое время той теорией, которая смогла убедительно показать, каким образом разум включен в структуру бытия, каким образом разумное познание сочетается с познанием интуитивным, которое является основой религиозной веры. Но эйфория была недолгой. В конце концов католические богословы поняли, что разум, о котором говорит Бергсон, соотносится с верой не совсем так, как учит об этом Церковь. Из философии Бергсона следует, что разум и интуиция — это две ветви одной эволюции, которые, исходя из некоего общего момента, в дальнейшем уже не пересекаются. Таким образом, получается некая раздвоенность познания, которая может быть преодолена в жизненном порыве (élan vital), а это понятие уже не христианское, а скорее основанное на гностических учениях, возводящее нас к неоплатонизму.

Многие богословы начинают искать ответ на вопрос о соотношении разума и веры, или, более узко, о соотношении науки и религии, на путях более традиционных. Многие открывают для себя заново Фому Аквинского. Э. Жильсон, юношей испытавший увлечение Бергсоном и с упоением читавший «Творческую эволюцию», также разочаровался в нем, пытался найти новые пути и неожиданно для себя открыл Фому Аквинского. Прочитав «Сумму теологии», он удивился, как же до сих пор люди не понимали, что именно здесь содержатся ответы на все вопросы. Он стал работать и дальше в этом направлении, и во многом благодаря его усилиями, а также усилиям других мыслителей, особенно Жака Маритена, начинает возрождаться томизм — философия и богословие Фомы Аквинского. Учение Фомы Аквинского, переложенное на язык современной философии, получило название неотомизма. Это термин внешний, сами философы круга Жильсона и Маритена так себя не называли.

И каково же было удивление Жильсона, когда он выяснил, что сходный процесс шел уже и на верхах. В конце XIX — начале XX в. католики отнюдь не считали себя обязанными знакомиться с папскими энцикликами и со всеми его воззваниями (сейчас не время исследовать причины этого отчуждения). В 1869 г. состоялся I Ватиканский собор. На этом соборе была принята так называемая Догматическая конституция о католической вере. В этой конституции был осужден атеизм, основанные на нем рационализм, пантеизм и материализм, т. е. все философские учения, открыто противостоящие Церкви. На соборе папа Пий IX призвал к возвращению к старым церковным ценностям, особенно к изучению наследия Фомы Аквинского. I Ватиканский собор и последующие затем энциклики были вызваны непрекращающимися волнениями в Европе. Парижская коммуна была последней каплей, переполнившей чашу церковного терпения, и католический епископат во главе с папой решил навести порядок, поставив своей задачей противодействовать социальным беспорядкам. А так как, по утверждению папы Льва XIII, социальные беспорядки являются следствием интеллектуальных беспорядков, т. е. беспорядков в умах людей, возникла необходимость создания последовательно логичного, систематического католического мировоззрения.

В соответствии с этими задачами 4 августа 1879 г. папа Лев XIII, величайший христианский философ XIX века, по выражению Жильсона, выпустил энциклику «Aeterni Patris» — одну из наиболее знаменитых католических энциклик. По своей форме она является исследованием писаний Отцов Церкви на предмет их отношения к философии, начиная от Евангелий и писаний Св. Апостолов и кончая творениями отцов Церкви до VII в. (католики признают отцами только тех, кто писал до VII в., дальнейшие богословы признаются у них учителями Церкви). Это был огромный обзор всех церковных авторов, которые в своих работах так или иначе ссылались на философию. Сюда вошли Татиан, Иустин Философ, Афинагор, блж. Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Лев Великий, Григорий Великий и др. Таким образом, в энциклике на примере учения отцов Церкви было показано, что философия не является противоположностью религии. Противоположностью религии является философия мирская, и именно о ней в Послании к колоссянам говорит ап. Павел: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу...» (Кол. 2, 8). Философия же, основанная на христианстве, не противостоит Христу, именно в таком духе и размышляли отцы Церкви.

Тогда же папа Лев XIII издает постановление о восстановлении в католических школах предмета христианской философии в духе «ангельского доктора св. Фомы Аквинского». Задача этой акции состояла в том, чтобы противостоять «беспорядку в умах», который, по мнению папы, явился причиной беспорядков социальных.

Следующим знаменательным актом в жизни католиков стали 24 томистских тезиса, изданные 7 июля 1914 г. папой Пием X. В этих тезисах папа Пий X формулирует основные положения томистской философии, такие, как онтология, теодицея, космология, теория познания и т. д. Объявлялось, что нужно вернуться к философии Фомы Аквинского, потому что вся последующая философия, начиная с Декарта, представляет собой одно последовательное заблуждение, состоящее в постепенном удалении от Бога. Таким образом, эти два процесса — папские энциклики, соборные послания с одной стороны, и интеллектуальный поиск христианских философов — с другой, приводят к тому, что в конце 20-х годов XX в. возникает философская школа, получившая название неотомизма.

Главным в неотомизме является вопрос о взаимоотношении веры и разума. Ответ на этот вопрос состоит в том, что вера и разум не противоречат друг другу, а наоборот, находятся в гармонии: как вера не может существовать без разума, так же и разум не может существовать без веры. В отношении богословия и философии отражается таинственная связь Божественного и тварного вообще. Богословие преобразует философию, как бы пресуществляя субстанцию философской мысли. Жильсон пишет: «Кто прибегает к философским аргументам в толковании Св. Писания и ставит их на службу веры, не примешивает к вину воду, а превращает воду в вино». Философия, конечно, не является самостоятельной наукой. Она должна служить Церкви, служить так, как служанка служит госпоже. Католическая Церковь возрождает знаменитый тезис «философия — служанка богословия», авторство которого чаще всего приписывают Фоме Аквинскому, но, как вы помните, до Фомы об этом сказал Петр Дамиани, а еще раньше — Климент Александрийский в «Строматах». Так или иначе, этот тезис в католицизме вновь обретает свою популярность и, как пишет Жильсон, если религия христианская будет основываться только лишь на вере, т. е. как бы уволит философию как увольняют служанку, то она тем самым ослабит сама себя. «Служанка не госпожа, — пишет Жильсон, — но и она принадлежит дому».

«Философия и богословие делают одно дело: ведут к Богу, но философия отражает в своем зеркале то, чему учит богословие», — эти слова принадлежат другому католическому философу Жаку Маритену. Философия, как и любое знание, основанное на разуме (в том числе и научное), и религия дополняют друг друга, ведя нас к одной и той же цели. Ведь не случайно и не зря Бог дал человеку разум. Но человеческий разум конечен, он не может познать все, и уже за пределы того, что может постигнуть разум, выводит нас вера, источником которой является Божественное откровение. Поэтому предмет веры гораздо шире, чем предмет разума. Вера главенствует над разумом, так же, как религия и богословие главенствуют над философией. Вера является критерием, конечным критерием любой истины. Поэтому разум, впадая в некоторое сомнение или противоречие, должен сообразовываться с этим критерием. Разум не может противоречить истинам Церкви. Таким образом, неотомизм пытается избежать противоречия между разумом и верой, пытается соединить их, противопоставляя себя как фидеизму, так и рационализму. Была еще позиция так называемого чистого рационализма. Некоторые богословы утверждали, что нельзя оставлять вопрос о бытии Бога целиком на попечении веры, ибо человек верует в то, во что он хочет, в то время как разум принуждает к чему-то; как показывает наука, аргументы разума гораздо более действенны на человека. Поэтому если чистый рационализм сможет доказать бытие Бога, он в гораздо большей степени будет способствовать возвращению людей в лоно католической Церкви, чем упование только на веру.

Богословие возглавляет иерархию всех наук так же, как Бог возглавляет бытие. Так же, как все сущее достигает совершенства в Боге, так и философия не утрачивает себя в богословии. Наоборот, философия, служа Богу, освящается и получает Божественную благодать и критерий истины, которого ей так не хватает, когда она отделяет себя от Бога и христианства. Таким образом, богословие придает философии форму цельного здания, создает ей фундамент, которого она лишается, пускаясь в «свободное плавание».

Но и богословие без философии тоже не может существовать. Как пишет Жильсон, нет Августина без Плотина, и нет Фомы Аквинского без Аристотеля. Богословие не создает философию, которая имеет независимый от богословия источник, но богословие находит философию и использует ее. Основные образы союза философии и богословия католики заимствуют из области Божественного промысла. Так же, как без природы нет благодати, так и без философии нет истинного богословия. Они не противоречат друг другу, как не противоречат друг другу мир и Бог, его создавший.

С помощью философии богословие обретает структуру и дух подлинной науки, т. е. отливается в форму системы умозаключений. С помощью философии богословие становится более доказательным и, таким образом, более свободно может распространяться среди людей нецерковных и даже неверующих. Как учил Фома Аквинский, апелляция к истинам только лишь разума это единственный способ разговаривать с людьми неверующими, ибо как можно что-то аргументировать, взывая к Евангелию и к Св.Писанию, людям, которые вообще не верят в богодухновенность этих книг. С ними можно разговаривать только на языке разума, поэтому союз философии и богословия способен решать не только внутрицерковные задачи, но прежде всего он направлен на упорядочение умов людей мирских, светских, атеистически настроенных.

Схоластическая философия, схоластическое мировоззрение, которое со времен эпохи Возрождения и эпохи Просвещения стало восприниматься только в негативном смысле, как мертвое, отключенное от насущных жизненных вопросов, возрождается в работах современных католиков. Схоластика, по определению Этьена Жильсона, это разум, используемый в целях веры, но развертывающийся в форме науки. Налицо, как сказали бы гегельянцы, единство формы и содержания. Цель схоластики и содержание ее — вера, а наукообразная ее форма более понятна людям нецерковным и неверующим. Так же, как для физики необходима математика, так и для богословия необходима философия. Философия — это тот метод, тот язык, на котором разговаривают богословы с людьми, не разделяющими их высоких истин, так же, как физики используют язык математики, чтобы доказать истинность некоторых положений своей науки.

Чтобы объяснить сущность томизма, Жильсон прибегает к известной фразе Августина: «Возлюби — и делай, что хочешь». Христианство — религия свободная, но эта свобода основана на любви. Перефразируя Августина, Жильсон определил сущность томизма такими словами: «Веруй — и думай, как хочешь». По Жильсону, томизм не сводится к слепому исповеданию тех истин, которые изложены в «Сумме теологии». Наоборот, Фома Аквинский показал людям, как можно свободно мыслить в рамках христианства, не будучи ограниченным той или иной философской или догматической системой. По мнению Жильсона, не случайно в энциклике Aeterni Patris папа Римский не употребляет термина «христианская философия», потому что это сама жизнь. Если бы папа в энциклике определил, что христианская философия сводится к тому-то и тому-то, он бы омертвил ее. Не случайно говорится только о духе, который дали нам в наследие отцы Церкви, о том, как нужно относиться к философии — к любой философии, а не только Фомы Аквинского.

У Жильсона есть много замечательных книг. Сам себя он считал прежде всего специалистом по средневековой философии и посвящал свои работы Фоме Аквинскому, Бонавентуре, Иоанну Дунсу Скоту; есть у него замечательное исследование «Дух средневековой философии», пока не переведенное на русский язык, а также двухтомный курс лекций по истории средневековой философии, которые он читал в Америке. Во всех этих книгах Жильсон показывает, что и Бонавентура, и Иоанн Дунс Скот, и Фома занимали во многом сходную позицию. Они пытались соединить веру и разум, философию и богословие. Это, конечно, особый случай, а в основном неотомизм сводится к пропаганде учения именно Фомы Аквинского. Жильсон, будучи основателем неотомизма, из всех представителей этого течения, безусловно, наиболее свободомыслящий и тем не менее наиболее уважаемый.

По выражению Фомы Аквинского, одним из основных вопросов богословия и христианской философии является вопрос о бытии. Если два философа расходятся в понимании бытия, значит, они расходятся во всем, как пишет Этьен Жильсон. В христианстве, по мнению неотомистов, существует двойная онтология. С одной стороны, есть бытие Бога, с другой — сотворенное бытие. Бытие Бога есть бытие само по себе, и обозначается оно термином esse, а сотворенное бытие, наш мир, сущее обозначается словом ens. Бытие Бога непостижимо, оно отличается от мира, и непостижимо именно потому, что Творец отличается от твари, и, мы, являясь сотворенными, не можем постигнуть бытие Бога. Только лишь в Боге сущность совпадает с существованием, в мире же существование и сущность разделены. Мир существует потому, что Бог дает этому миру сущность. Существование возможно лишь постольку, поскольку оно причастно бытию Бога. Мир, естественно, сотворен из ничего (в том числе и материальный мир). Материалисты, утверждающие вечность материи, были отлучены от Церкви еще I Ватиканским собором. Поэтому вопрос о бытии, который для Жильсона является главным вопросом философии, это вопрос о бытии Бога и о сотворенности мира, вопрос о соотнесенности мира и Бога — т. е. те главные вопросы, которые определяют сущность христианской догматики. Именно поэтому, по мнению Жильсона, если два философа расходится в вопросе о бытии, они расходятся во всем.

Поскольку бытие Бога духовно (Бог есть Дух), то и единство мира состоит в его духовности, а не в материальности. Но христианская философия — это не идеализм, не платонизм. Жильсон неоднократно подчеркивает, что христианская философия — это реализм, объединяющий в себе и материальное, и идеальное начало. Христианство признает существование материи, но так как единство мира состоит в его духовности, то духовное возвышается над материальным. Таким образом, идеализм имеет больше общего с католической философией, чем материализм, но чистый идеализм, то, что называется спиритуализмом, не имеет ничего общего с истинным христианством. Разум, сам будучи духовным, познавая мир, должен познавать нечто духовное. Поэтому в мире существует духовное начало.

Но разум не может познать бытие Бога, и здесь Жильсон во многом повторяет аргументы своего великого предшественника. Разум человеческий есть разум сотворенный, и этот разум познает также сотворенный порядок вещей. Бог же возвышается над тварным миром как Творец этого мира, поэтому наш разум, имеющий дело только лишь с тварным бытием, не может познать превосходящий тварный мир Источник, не может познать Бога в Его сущности. Поэтому онтологическое доказательство бытия Бога, как оно выдвинуто Ансельмом Кентерберийским, не может быть истинным, так как оно основывается на знании сущности Бога. По мнению неотомистов, человек может знать о Боге только по аналогии; познавая один лишь материальный мир, человек способен судить о Боге на основании того, что он приписывает Ему некоторые характеристики в высшей степени, или же, наоборот, лишает Бога тех негативных характеристик, которые также принадлежат негативному миру. Вспомните, как рассказано об этом в «Мистическом богословии» Псевдо-Дионисия Ареопагита: Бог всемогущ, всеблаг и т. д. Таким образом, при определении Бога можно взять всевозможные положительные характеристики и возвести их в высшую степень, а также можно взять всевозможные отрицательные характеристики и возвести их в негативную степень, показав, что Бог полностью их лишен. К такому же пути положительного и отрицательного богословия, к пути определения по аналогии, прибегает и современная неотомистская философия, указывая, что все, что мы можем знать о Боге, основано на нашем знании о мире.

Итак, прямое знание о Боге невозможно. Тем более важным признается откровение, когда Бог Сам открывает Себя людям. Именно поэтому необходима вера, вера в существование сверхъестественного, в существование Бога, Его бытия. И здесь неотомизм вновь повторяет необходимость доказательств бытия Бога Фомы Аквинского, доказательств, основанных на бытии нашего мира, на том, что в мире существуют причинно-следственные связи, существует движение, что в мире есть необходимость и случайность, что мир движим целями, и т. д. Эти доказательства не принуждают нас к бытию Бога, но показывают, что Бог существуют. «Мы знаем, что Бог есть, но чтó Он есть, мы знать не можем».

Согласно католической философии, единство мира состоит в его духовности. Духовность его исходит из Бога, поэтому субстанция мира одна — Божественная субстанция, имеющая две разновидности: материю и дух. В сотворенных вещах соединяются материя и форма. Материя есть чистая возможность, а форма есть чистая действительность (в данном случае Жильсон и неотомисты повторяют аристотелевскую терминологию, которую приводит Фома Аквинский в «Сумме теологии»). Но материя и форма порознь не существуют. Только вместе, в телах они представляют собой некоторую субсистенцию. В Боге субстанция и субсистенция, с одной стороны, различны, а с другой — совпадают: Бог Един, и Бог есть Троица. В вещах не так. Вещь не является субстанцией, а является определенной, отдельной вещью, и субсистенция ее дается в единстве материи и формы. Сущность материи состоит в чистой ее отрицательности. Материя создает индивидуальность вещам, а форма придает им особенное, родовое начало, то начало, которое мы можем познавать. В мире посредством форм действуют некоторые естественные закономерности. Эти естественные закономерности, получившие название законов мира, хранятся в Божественном разуме, но реализуются так, как будто они существует непосредственно в настоящем мире. Человек введен в заблуждение, что мир движется сам по себе, имея в себе эти закономерности.

Итак, основное положение томизма — единство мира в его духовности, а духовность имеет источником Бога, поэтому законы мира происходят из Божественного разума. Естественная закономерность в чистом виде отрицается, поэтому закономерность существует в Боге. Мир существует во времени, а Бог существует над временем, поэтому в Боге естественная закономерность совпадает с целями. Для Бога что прошлое, что будущее — одинаково, поэтому и возможно соединение телеологии, т. е. целеполагания в нашем мире, с причинно-следственными связями. Скажем, когда на детский вопрос: почему у рыбы жабры? — дается ответ: для того, чтобы ей дышать в воде, то происходит подмена причины следствием. Так вот, оказывается, что этот ответ далеко не так наивен, ибо для Бога цель и причина совпадают. В познании животного мира часто подменяют причинное целевым, и тем самым не ошибаются.

Тем не менее, примирение науки и религии происходило нелегко и нескоро. Только в 1992 г. в послании папской Академии наук Иоанн Павел II в мягкой форме извинился перед наукой за суд над Галилеем (и с тех пор, как говорится, инцидент исчерпан). Но многие ученые, в частности Вернер Гейзенберг, один из основателей квантовой механики, считали, что на этом суде права была именно Церковь. Гейзенберг писал в одной статье, что если бы папа Урбан VIII спросил бы Галилея: «Привел ли ты нам убедительные доказательства того, что Земля вращается вокруг Солнца, а не наоборот?», то Галилей, как истинный математик, ответил бы: «Нет, это всего лишь научная гипотеза». Смысл положений Галилея сводился именно к этому. Галилей ничего не доказал, он только показал возможность такой гелиоцентрической гипотезы. А как показало дальнейшее развитие науки, в частности теория относительности, доказать тут ничего и невозможно, так как все зависит от системы координат. Поэтому можно сказать, что Галилей поторопился со своими выводами, а поспешность в науке ни к чему хорошему не ведет.

Тем не менее папа римский в 1992 г., т. е. совсем недавно, принес извинения науке. Осенью 1996 г. последовало очередное послание Иоанна Павла II папской Академии наук, которое касается теории эволюции. Если раньше католицизм не признавал теорию эволюции, то теперь, не отказываясь от положений предыдущей энциклики по этому вопросу, Иоанн-Павел II утверждает, что этот вопрос надо рассматривать с нескольких сторон. Нельзя говорить о теории эволюции в происхождении человека, но можно говорить о гипотезе эволюции и о теориях эволюции. Существует несколько интерпретаций теории эволюции: материалистическая, редукционистская и спиритуалистская. Поэтому нужно говорить не об учении эволюции, а о философии и богословии, на которых основывается теория эволюции. Нельзя говорить о чисто материалистическом, редукционистском сведении теории эволюции. Но если мы будем говорить о том, что человек был создан Богом из предсотворенной материи, а сотворение души было отдельным творческим актом, то Церковь не запрещает говорить о том, что человек был сотворен в результате некоей предшествующей эволюции. По крайней мере Иоанн-Павел II в этом своем послании не высказывается столь резко против эволюционных концепций, как это было принято прежде. Он возражает только против чисто материалистического, редукционистского подхода, сводящего все только к материальному началу.

Таким образом, обращения папы римского к Академии наук свидетельствуют, что отношение римско-католической церкви к научной, теоретической форме познания за последние десятилетия значительно изменилось, будь то теория эволюции или строение солнечной системы. Можно сказать, что принцип томизма: «Веруй — и думай, как хочешь», приведен в действие. Тем не менее, человек, как указывал еще Фома Аквинский, есть сотворенное создание, сотворенное и материально, и духовно. Душа и тело не существуют раздельно, и человек является субсистенцией только лишь в союзе души и тела. Именно поэтому христианство говорит о воскресении человека в теле, а не только о духовном его бытии после смерти, как учат спиритуалисты-платоники. По определению Жильсона, «человек есть конечный дух в материальном». Конечно, не только тело, но и дух, как сотворенное начало. С этим можно поспорить: отцы Церкви, особенно поздние, такие, как Григорий Палама и Иоанн Дамаскин, высказывали предположения, что дух человеческий отнюдь не конечен. Католики как бы недооценивают человеческую природу, как бы затеняют тот момент, что человек является не только тварью, но и образом и подобием Божиим.

Познание есть способность только души, а не тела, ибо познание есть деятельность, а деятельным началом в человеке является начало духовное. Поэтому, поскольку душа познает, и познает некоторый объект познания, то, будучи не материальной, а духовной, душа должна познавать также и нематериальное, духовное начало. Нельзя не увидеть в основании этих рассуждений знаменитый принцип: подобное познается подобным. И то, что познание существует, еще раз доказывает, что в мире существует не только материя, но и духовное начало. Таким духовным началом является форма. Если бы мир был только материальным, то он был бы абсолютно непознаваемым. Душа не могла бы познать чистую материю. Поэтому познание есть постижение формы, следовательно, в душе нашей также есть эти формы, а сама душа есть форма форм.

Неотомизм насчитывает три рода познания. Во-первых, это чувственное познание, несовершенное, ибо это есть познание единичного. Это не может быть научное познание. Это познание несовершенно постольку, поскольку сам человек несовершенен, ибо это несовершенство проистекает из телесной природы человека (и здесь неотомисты как бы забывают о том, что телесная природа освящена воплощением Сына Божия). Второй род познания — познание разумное, которое познает общее и поэтому является подлинным познанием. Это познание уже не временного, а вечного. И, наконец, третий вид — это познание Бога. Мы помним, что это познание возможно только по аналогии, познание сущности Бога невозможно. Существование мира не дается нам чувствами, так как это родовая категория, а не единичная, поэтому существование мира мы можем познать только лишь разумом. Но доказать разум может не все. Познание ограничено как снизу, т. е. миром единичных вещей, так и сверху, т. е. той границей бытия, которой является существование мира, самое общее, выше чего является существование Бога. Поэтому разум нуждается в некоторой более всеобъемлющей его форме, а именно в вере.

Кроме разума, человеческая душа имеет другую способность —волю. Человеческая воля свободна, но свобода возможна, поскольку человек есть существо разумное. Свобода воли состоит в возможности выбора между двумя вариантами. Для того, чтобы была свобода выбора, необходимо знание о различных вариантах. Поэтому свободным может быть только разумное существо. Эти положения Фома Аквинский заимствует прежде всего из творений Иоанна Дамаскина и Григория Нисского. Современный неотомизм также повторяет эти положения, но углубляет их, показывая, что человеческая свобода есть свобода сотворенная. Свобода дана человеку Богом, поэтому она существует в рамках Божественного провидения (это уже выпад против экзистенциализма; Сартр говорил, что человек «обречен быть свободным»). Человек является свободным в рамках благодати. Как навигационные карты не ограничивают свободу капитана, так и Божественная благодать не ограничивает свободу действий человека — наоборот, указывает путь и помогает избежать ошибок. Бог помогает человеку, направляет его, но не отменяет его свободы. Если бы человек не был свободным, то не было бы ответственности и не было бы наказания. В Писании неоднократно говорится о том, что человек ответственен за свои поступки и потому несет наказание за свои грехи. Таким образом свобода и нравственность неизбежно связаны.

Целью жизни человека является жизнь в Боге. Сама нравственность трансцендентна по отношению к этому миру. В этом вопросе, пожалуй, томисты сходятся в неокантианцами (хотя в отличие от последователей Канта, неотомисты предпочитают говорить о гармонии разума и веры, а не об ограничении способностей разума). Существование нравственности в мире показывает, что нравственность из мира не выводится, следовательно, сама цель жизни человека также трансцендентна: человек живет не для этого мира, а для мира другого. Человек живет только в Боге, и без религии не может быть этики. Без Бога человек лишается цели своей жизни и существование его бессмысленно. Мир создан во славу Божию, а не для счастья человека, поэтому и человек должен жить во славу Божию, а не для удовлетворения своих собственных похотей и частных целей.

В 24-х томистских тезисах был также изложен вопрос о теодицее. Грех и зло в мире проистекают из свободной воли, и мир сотворен Богом таким не потому, что Бог создал нечто несовершенное, а, наоборот, потому, что страдание необходимо. Мир без страдания был бы умалением Бога, а не Его возвышением.

Как уже отмечалось в предыдущих лекциях, основная, доминирующая проблематика западной философии XX в. — это человек. Если и возникают какие-либо концепции классического типа (скажем, феноменология), то и они неизбежно начинают рассматриваться сквозь призму решения основной проблемы философии нашего времени. К этому направлению можно отнести и экзистенциализм в любой его форме, стремящийся исследовать человека, его свободу, его вовлеченность в настоящий мир или, наоборот, его «выдернутость» из настоящего мира, его вовлеченность в бытие. Это и психоаналитические концепции в чистом виде, как у Фрейда или у Юнга, или связанные с экзистенциализмом или с марксизмом. Это, безусловно, и сам марксизм — хотя он и направлен прежде всего на преобразование общества, но в центре его стоит, по мнению большинства западных исследователей, придававшим большое значение ранним работам Маркса, теория отчуждения, легшая в основу многих философских систем.

Но есть философское течение, рассматривающее человека не просто как основное свое содержание, а ставящее проблему человека основным своим стержнем. Это, прежде всего, философская антропология, начало которой положил немецкий философ Макс Шелер. Само слово «антропология» означает учение о человеке. Словосочетание «философская антропология» используется в современном языке в двух значениях: как учение о человеке того или иного мыслителя (философская антропология Платона, православная антропология и т. д.) и как название философской школы, направления современной философии. Другое течение — персонализм, философское учение, зародившееся в конце XIX — начале ХХ в. в разных концах земли (США, Россия, Франция). Эти школы мы не будем подробно рассматривать, ознакомимся лишь с основными проблемами и ключевыми понятиями. 

Философская антропология

Макс Шелер (1874—1928), основоположник философской антропологии, проделал серьезную философскую эволюцию в своих взглядах. Он был неокантианцем, феноменологом (встреча с Гуссерлем в 1900 г. оказала на него очень сильное влияние), и в конце своей жизни он все же попытался соединить все свои предыдущие искания с главным — изучением проблемы человека. Работа, которая вышла после его смерти, называется «Положение человека в космосе». Время 20-х годов было очень неспокойным, и возникновение философской антропологии (так же, как персонализма и экзистенциализма) весьма тесно связано с духовной и экономической ситуацией в Европе. В частности, Шелера не могли не беспокоить те социально-экономические потрясения, происходившие в странах Европы в 10-х годах: Первая мировая война, революционные волнения в Германии и России и т.д. В этом кризисе Шелер видел прежде всего кризис понимания человека. Коммунизм, по мнению Шелера, это отказ от человека. Вопрос о том, «что есть человек», как известно, был поставлен еще Кантом. Чтобы ответить на этот вопрос, Кант после трех своих критик хотел написать четвертую работу, но так и не успел (или не смог). И Шелер считает, что современная философия просто обязана ответить на этот вопрос, ибо незнание сущности человека приводит к кризису в культуре, к отказу от самого человека. Кризис общества — это кризис человека, кризис личности. Причина этого в неправильном подходе к познанию. Это абсолютизация, по выражению Шелера, знаний контроля и недооценка знаний культуры. Знания контроля — это естественнонаучные знания, знания культуры играют гораздо большую роль, но их недооценивают. Но главное значение имеют знания спасения, но ими люди полностью пренебрегают. Таким образом, Шелер выстраивает уже известную нам иерархию наук: естественные науки, науки о культуре (в том числе философия) и, наконец, учение о спасении, т. е. религия. Знание о человеке должно предполагать некое синтетическое знание, включающее в себя знание всех трех наук: знание естественнонаучное, философское и религиозное. Человек — единственное существо, которое подпадает под все эти учения, но оказывается, что познать человека во всем этом синтезе нереально. Человек, по выражению Шелера, «вещь столь обширная», что все его определения неудачны. Человека нельзя определить, он превосходит любое определение, любую науку. Тем не менее, проблема человека — это главная проблема философии, и философы всегда это понимали. Как совершенно правильно заметил Паскаль, к которому все чаще обращаются современные философы, особенно экзистенциалисты и персоналисты, «трудность познания человека заставляет людей обращаться к другим наукам». Понимая всю неподъемность задачи, Шелер все же решил поставить вопрос ребром: либо философия занимается человеком, либо она вообще ничем не должна заниматься. Кризис современного общества показывает всю насущность этой задачи.

Шелер был католиком, хотя и не всегда ортодоксальным. Но при всех сложностях его религиозных исканий, христианская направленность оставалась, и поэтому особенностью человека Шелер считал его направленность к Богу. Бог — это высшая ценность, и человек есть существо, живущее в ценностном мире. Вспоминая философию неокантианства, мы видим, что Шелер не порывает со своими философскими исканиями. Направленность человека к Богу и определяет его жизнь среди ценностей. Всего Шелер насчитывает четыре класса ценностей: ценности удовольствия, ценности жизни, ценности духа и ценности религии. Большинство людей главными, а может быть и единственными, считает ценности удовольствия; меньшее количество людей в этой иерархии ценностей восходит к ценностям жизни и духа, и только одни святые живут в ценностях религии. Святой, по мнению Шелера, это совершенный человек — человек, который постиг Бога и через Бога, через Его совершенство стал сам так же совершен. В человеческой природе Шелер насчитывает два основных начала: это жизненное начало, некий жизненный порыв, и дух, идущий от Бога. По своему жизненному началу человек есть животное, живое существо, но также и существо разумное, обладающее духом — поскольку Бог его им наделяет. Божественный дух превосходит человеческую природу, поэтому человек становится человеком тогда, когда он ассимилирует в себя дух божественный, делая его своим достоянием. Достояние духа достигается благодаря человеческому слову. В словах выражается вся мысль и вся культура. Таким образом, слово является неким символом, через который человек может познать Бога. Для самого себя человек всегда является центральной проблемой, но понимаемый с точки зрения взаимоотношения с Богом, человек может познать сам себя, познавая в себе духовные божественные проявления сквозь символы. Символы — это и наука, и религия, миф, философия и т. п. Сквозь эти символы просвечивает высшая духовная божественная реальность, поэтому тайна мира и тайна всего мироздания, а также тайна Самого Бога сокрыты в человеке. Поэтому философская антропология, по Шелеру, должна быть не разделом какой либо философской системы, а наоборот, вся философия должна выводиться из человека. Из знания о человеке через знание символов возможно и познание всего мироздания.

После Макса Шелера философская антропология не угасла, она и сейчас является одним из наиболее влиятельных направлений в западной философии. Существует множество различных ее направлений, из которых выделяются два основных: биологическое и функциональное. Разделяются эти направления философской антропологии по следующему критерию: мы должны познать человека или по его сущности, или по его проявлениям. Что важно, что первично: познать сущность человека или познать его проявления?

Сущность человека, конечно же, многогранна. И сам Шелер говорил, что человека невозможно познать, человек слишком широк. Поэтому последующие направления философской антропологии стали разрабатывать учение о человеке с точки зрения биологической, находя сущность человека в его жизненном начале. Человек — это прежде всего начало жизненное (но не следует сводить его только к животному началу). Основным представителем биологического направления в философской антропологии является немецкий философ Арнольд Гелен (1904—1976). Согласно этому направлению, человек это животное, но животное особое в силу своего биологического и социального предназначения. Это животное, способное создавать совершенно особые творения. Поэтому человек отличается от других животных и это свое отличие от них он ощущает как некоторую ущербность. Отсюда извечное недовольство человека своими творениями, будь то культура, наука и т.п. Человек вечно недоволен, он отчуждается от этих творений и в прямом смысле воюет с этими своими творениями.

Однако большинство представителей философской антропологии после Шелера (и одновременно с Шелером) рассматривали человека с точки зрения не его сущности, а с точки зрения его проявлений. Так возникает функциональная, или функционалистская школа философской антропологии, одним из основных представителей которой является Эрнст Кассирер (1874—1945). Он утверждал, что поскольку сущность человека непознаваема, то познать его можно через его проявления, через те функции, которые человек выполняет. Основное отличие человека от животного — это его деятельный труд. Трудовая деятельность может быть самой разнообразной. Человек создает вещественные предметы, создает науки, религию, мифы, искусство, язык и т. п. — все это есть продукты человеческой деятельности. Поэтому познание человека возможно через его функциональные проявления, т. е. через его культурную и творческую деятельность. Объединяет всю деятельность и все проявления человека то, что все они — и язык, и наука, и религия — есть символы некоей действительности. Но в отличие от Шелера Кассирер утверждает, что человеку доступны только символы. Что бы за этими символами ни скрывалось, доступны человеку только они, и познание человека возможно только через познание символов. В отличие от Шелера, Кассирер не призывает восходить через символы к бытию Бога. 

Персонализм

Другим влиятельным философским направлением XX в. является персонализм. Само название происходит от лат. persona — личность, и персонализм является философским течением, ставящим в центр своего изучения личность человека и личность Бога. В отличие от философской антропологии, которая может быть совершенно разнообразна по своим конфессиональным и мировоззренческим проявлениям, персонализм по преимуществу есть религиозное, христианское течение. Атеистические персоналисты встречаются крайне редко. Зарождается персонализм в конце XIX в. в США. Известны такие мыслители, как Джосайя Ройс, Б.Боум, Уильям Хокинг. С 1920 г. издается журнал «Personalist». В начале XX в. персонализм зарождается в России, основными его сторонниками принято считать Льва Шестова и Николая Бердяева, которых относят также и к экзистенциализму. Классическим персонализмом всегда считался французский персонализм, у истоков которого стоят два мыслителя: Эмманюэль Мунье и Жан Лакруа. Вокруг них и издававшегося по их инициативе с 1932 г. журнала «L’esprit» («Дух»), были и другие французские персоналисты, такие как М. Недонсель, Поль Рикёр, П. Ландсберг и многие другие. Все они были, как правило, католиками.

На русский язык переведены две книги Мунье. Одна из них так и называется: «Что такое персонализм», она весьма небольшая и легко читается. Другая называется просто «Персонализм». Эти книги вышли в 40-х годах. В 30-х годах Мунье издал небольшую книгу «Манифест персонализма». Эти книги составляют как бы классическую трилогию персонализма. Недонсель известен прежде всего как автор статей о персонализме во французских энциклопедиях, и в этом смысле он является классиком. Все модные цитаты по французскому персонализму — это практически цитаты из Недонселя.

По уверению Мунье и других философов-персоналистов, персонализм — это не философская школа и не система; это, скорее, умонастроение, жизненная позиция. Как пишет Мунье, можно быть одновременно кантианцем и персоналистом, можно быть социалистом и персоналистом, можно быть христианином и персоналистом. Персонализм — это просто переоценка ценностей, показ того факта, что именно человеческая личность лежит в основе всех поисков, всех философских и социальных устремлений. Создание персонализма сам Мунье, так же, как и Шелер, откровенно связывает с кризисом, который поразил Европу в 20—30-е годы, когда в воздухе носилось предчувствие войны. Работы непосредственно послевоенного периода являются также попыткой осмыслить катастрофу, которая постигла Европу.

Мунье указывает, что человечеству всегда были свойственны две крайности: материалистическая и идеалистическая. Обе они в равной мере справедливы, и Маркс в своем учении о законах общества, об отчуждении человека, об экономическом воздействии на человека оказался во многом прав. Но его требование только лишь экономического переворота, только экономической революции оказывается никуда не ведущим, потому что оно не затрагивает духовную часть человека. Также и идеалисты, пренебрегая материальной стороной жизни и настраивая нас только на самосовершенствование, оказываются бессильными, ибо человек все же существо, живущее в материальном мире, и он не может руководствоваться только духовными целями. Как пишет Мунье, марксисты утверждают, что сейчас классический экономический кризис, надо заняться экономикой и тогда кризис прекратится. Моралисты высказывают противоположную точку зрения: это кризис человека, кризис нравственных ценностей — измените человека и общество исцелится. Персоналистов не удовлетворяет ни та, ни другая точка зрения. Спиритуалисты и материалисты впадают в одно и то же заблуждение, свойственное современности, когда, следуя картезианскому сомнению, безосновательно разделяют тело и душу, мышление и деятельность, homo faber и homo sapiens (человека созидающего и человека мыслящего). Мы уверены, что кризис одновременно экономический и духовный. Поэтому мы уточняем: одни говорят, что революция должна быть экономической или никакой, а другие — что революция должна быть духовной или никакой. Мы уточняем: духовная революция будет экономической, или ее не будет. Экономическая революция будет духовной, или она не будет революцией. Персонализм с самого начала противопоставляет себя как идеализму, возводящему мир к некоему безликому, безличному духу и растворяющему в этом духе материальное начало, так и материализму, который отрицает начало духовное, сводя все, в том числе и человека, лишь к материальным проявлениям. Персонализм утверждает единство материального и духовного начала, и это единство находится в человеке, поэтому именно человек и является центром познания, центром всех ценностей и всей деятельности. А поскольку в каждом человеке это единство проявляется по-своему, каждый человек есть личность, неповторимое создание, то и этих центров может быть столько, сколько людей на земле. Для персоналистов вопрос не в том, что такое человек вообще, не в том, что такое личность вообще. Такой вопрос, конечно, ставится в их произведениях, но многие из них написаны в подчеркнуто неклассическом философском ключе. Мы не найдем здесь философского «высокого штиля» в ответах на вопросы о бытии, о познании. Все это есть, но все это прежде всего включается в социальный аспект, в вовлеченность человека в бытие. Поэтому и основными терминами персонализма являются вовлечение и трансценденция: вовлечение человека в материальный и духовный процесс настоящего мира и трансценденция, т. е. выход его из этого процесса. Человек не только вовлечен в процесс, но и выходит из него. Примерно те же самые категории мы встречали и в экзистенциализме, но персонализм, воздавая должное экзистенциализму, тем не менее не согласен с его пессимизмом и с акцентом на негативные качества человека.

Итак, главной задачей для персонализма является не человек вообще, не даже личность как некоторое познающее Я, как это было у Фихте, не познающий субъект, а реальная, конкретная и, главное, целостная личность, состоящая из души и тела и способная познавать, чувствовать, любить, творить, работать и лениться, со всеми ее многообразными проявлениями. Поэтому личность, в которой пересекаются все слои бытия — и духовный, и материальный — оказывается онтологичной. Личность должна быть вписана в некоторое бытие, она не может быть замкнута сама на себя, она должна быть возведена к некоему личному началу, объединяющему все личности, т. е. к Богу. Истоки каждого человека как личности находятся в том, что человек есть образ и подобие Божие, творение Божие. Именно поэтому человек есть личность.

В работе «Персонализм» Мунье совершенно справедливо указывает, что философия два тысячелетия занималась чем угодно (познанием человека, его познавательных способностей и т. д.), в то время как еще на заре I тысячелетия словами Спасителя и христианства вообще было провозглашено главное ценностное, главное философское положение, что человек есть личность и Бог есть Личность. И именно христианское учение является до конца последовательно персоналистичным. Мунье постоянно подчеркивает, что он не вырабатывает новой философской школы, а просто повторяет старую, избитую истину о том, что человеку нужно вернуться к своим истокам — к Богу, что человек должен через Бога вернуться к самому себе, и таким образом познать самого себя и обрести мир и в своей душе, и в обществе. Как уже говорилось, французские персоналисты были в основном католиками, так называемыми лево-католиками, которые стремились пересмотреть некоторые католические установки, не выходя при этом за рамки догматические. Кроме христианства, персоналисты возводили свое учение к огромному количеству философов: прежде всего к Сократу, Паскалю и Лейбницу. Так же, как у Лейбница каждый человек есть монада, т. е. личность, и все монады вхожи в Божественную Монаду, так и у персоналистов (и у всех христиан) каждый человек — личность, поскольку он является образом Божественной Личности. Задача философии Мунье, Лакруа и др. персоналистов не в построении новой системы, а в переориентации человека, возврате его к первохристианским истокам. Поскольку единственным истинным онтологическим моментом является личность, соединяющая в себе и материальное и духовное начало, то личность есть единственный реальный субъект. Личность прежде всего характеризуется свободой, поэтому ни о каких детерминирующих моментах общества речь идти не может: человек свободен, свободен полностью, поэтому марксизм ошибается, считая, что экономическая революция является залогом всеобщего благоденствия. Экономический момент важен, но не он приведет человека к высшей цели. Человек свободен, и поэтому он не подчиняется экономическим и историческим закономерностям; таковых закономерностей просто не существует.

Персоналисты различают понятия индивида и личности. Индивид — это биологическая характеристика человека со всеми его индивидуальными биологическими отличиями: цветом глаз, волос, количеством родинок и т. п. Как индивид человек включен в род и с точки зрения научной непознаваем; индивидом не занимается ни наука, ни философия. Но человек как личность есть неповторимая единица, не как единица материальная, биологическая, а как единица свободная, прежде всего свободно творящая, свободно действующая. Поэтому не может быть никаких исторических закономерностей. Персоналисты еще раз подчеркивают, почему они не согласны с идеализмом, который вроде бы в любой форме (объективной или субъективной) всегда стремится показать свою лояльность по отношению к христианству, но персоналисты указывают, что идеализм может привести только к некоему безличному духу, но не к Личному Богу. Как говорил американский персоналист Уильям Хокинг в работе «Значение Бога в религиозном опыте», идеалистическая философия не исполняет работы религиозной истины, поэтому идеализм не есть истина религии. Философия всегда не завершенна, она всегда находится в поисках, в сомнениях. Религия же, наоборот, завершаема, она есть совокупность догматов, в которых сомневаться нельзя, и на основании этих догматов мы можем стремиться построить более или менее систематичное учение. Поэтому философия не может привести к религии, т. к. она не может привести нас к знанию Бога, и самое главное, по мнению Хокинга, философия никогда не сможет создать Бога, Которому поклоняются. Впоследствии эту идею очень образно выразит Мартин Хайдеггер: «Перед Богом Спинозы нельзя плясать и смеяться».

Каждый человек есть личность, но человеческое я включает в себя такие необходимые элементы, как мы и ты. Поэтому истинное познание человека, личности самого себя невозможно без общения, без коммуникации. Как сказал Недонсель, «чтобы быть собой, следует быть по крайней мере вдвоем», а в другом месте он указывает, что для того, чтобы быть своим я, надо быть желаемым другим я. Человек не всегда имеет возможность полного общения с другим человеком, но, даже находясь в одиночестве, человек, тем не менее, остается личностью. Это возможно постольку, поскольку с человеком всегда есть Бог. Бог для человека есть некое высшее Ты, именно поэтому общение с Богом и делает человека истинной личностью. Общение с другим человеком возможно только лишь потому, что человек общается с Богом. В человеке всегда есть это Божественное Ты, и, погружаясь в свои собственные глубины, человек всегда общается с Богом, Который никогда его не покидает, в отличие от наших земных собеседников. Именно поэтому, «чтобы быть собой, следует быть по крайней мере вдвоем, а чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог».

Персоналисты не строили последовательной философской системы, поэтому у них трудно найти какую-то разработанную онтологию, гносеологию и т.п. Но тем не менее, если мы говорили, что в начале онтологии стоит личность — Личность Бога или личность человека, то в отношении гносеологии персоналисты (прежде всего Лакруа) разрабатывали теорию верования. Теория верования гласит, что в познании человека главную роль играет вера, и чтобы отличить ее от религиозной веры, персоналисты называют ее верованием. Анализ любого познавательного человеческого акта показывает, что он невозможен без огромного количества верований: человек верит аксиоме, собеседнику или автору книгу. Таким образом, разум оказывается небольшим частным случаем верования, более широкого гносеологического начала в человеке. Человек есть прежде всего существо верующее, а разум есть лишь некоторая проясняющая вера. Даже тот факт, что человек может во всем сомневаться, по мнению Лакруа, показывает, что человек независим. Само наличие сомнения показывает свободу человека, его онтологическую независимость, и эта онтологическая независимость показывает приобщенность его к некоему иному бытию, к Богу. Поэтому сомнение опять же оказывается включенным в более широкий контекст, в контекст верования. Открывая себя в сомнении, пишет Лакруа, я открываю Бога. Любое познание всегда есть соединение веры и разума, поэтому наука не может дать абсолютного знания. Наука есть лишь частный случай того широкого знания, которое дается человеку в его вере. Поэтому часто возникают и различные научные теории, и вообще многие персоналисты по отношению к критерию научного познания склонялись к конвенционализму, т. е. учению о согласии, по которому истины науки являются истинами постольку, поскольку люди договорились считать их таковыми. Но истина содержится только в Боге, поэтому в основе любого верования всегда лежит вера в Бога. Поэтому же нельзя и доказать бытие Бога, ибо разум всегда погружен в стихию веры, в стихию верования, и по уверению Лакруа, любое доказательство бытия Бога предполагает уже веру в Бога. Эта мысль достаточно хорошо высказана в лекциях о доказательствах бытия Бога Кудрявцева-Платонова, профессора Московской Духовной Академии конца XIX в. Чтобы прийти к Богу, чтобы доказать бытие Бога, надо исходить из него, совершенно справедливо утверждает Лакруа.

Персонализм как философское течение оказался близким достаточно большому числу православных людей, особенно живущим на Западе. В отличие от нас, отгороженных железным занавесом, они имели возможность читать работы разных философов. Такой человек и мыслитель, как В.Н. Лосский, считал себя персоналистом в философии. Некоторые возводят его отца, Н.О. Лосского, к родоначальникам персонализма наряду с Н.Бердяевым и Л.Шестовым.

Персонализм, являясь некоторым философским направлением, не разрабатывает свою школу, поэтому многие философы считают себя одновременно и персоналистами, и экзистенциалистами. Такова особенность многих современных философских направлений. Мы наблюдали слияние экзистенциализма и психоанализа, экзистенциализма и марксизма, психоанализа и марксизма, феноменологии и философии жизни. Философия XX в. оказывается очень и очень многогранной. К сожалению, в нашем курсе нам не удалось рассмотреть множество других философских школ. Мы рассмотрели только наиболее важные, наиболее значимые, оказавшие наиболее сильное влияние на судьбы современного мира и проявившиеся в мировоззрении возможно большего числа людей.

Современная западная философия. Позитивизм

Современная западная философия (продолжение)