В этом семестре мы рассмотрим современную западную философию. Она охватывает период с 20-х годов XIX в. до сегодняшних дней. Временные рамки не обусловливают полностью границы культурных рамок, так что мысль, которая положит начало современной философии, начинает зарождаться во времена, когда еще жили Гегель и Фейербах.

В начале XIX в. на первый план выходят совершенно иные философские проблемы, чем в XVII и XVIII в. Хотя линия развития философии не прерывается и современная философия возникает не на пустом месте, но появляются и совершенно новые проблемы, не характерные для предыдущей философии. Это, прежде всего, отказ от философствования как такового. Появляются позитивизм и различные его разновидности — неопозитивизм, постпозитивизм, структурализм, лингвистическая философия и т. д., которые вообще отрицают право философии на существование. Такого же ограничения философии пытаются достигнуть философы-иррационалисты, в первую очередь Фридрих Ницше. Возникает философия жизни, основателем которой считается этот мыслитель, последователями же его являются Дильтей, Зиммель, Бергсон, Шпенглер. На основе философии жизни в 20—30-е гг. XX в. возникает философия экзистенциализма, ставящая проблему человека на первый план. Не проблемы познания, не проблемы истины, бытия, а человеческого существования.

Гораздо большее внимание к человеку, чем ранее, также характеризует философские учения XIX — XX в. Такие философские школы и направления, как философия жизни, экзистенциализм, персонализм, философская антропология, фрейдизм, психоанализ и течения, возникающие на их стыке, типа экзистенциального психоанализа, отличаются прежде всего своей направленностью на исследование личности — не абстрактного человека, не человека вообще, как сущности человека (той проблемой, которой философия интересовалась всегда, со времен Сократа), но именно проблемами личности.

Продолжают развиваться и классические философские школы. Появляются неокантианство, неогегельянство. Неоднократно звучит лозунг «назад к ...» — назад к Канту, назад к Гегелю, назад к Локку, назад к Гоббсу, назад к Декарту. Таким образом возникают различные философские направления. Одно из них — феноменология, основанная Эдмундом Гуссерлем в 10—20 г. XX в. Это наиболее мощное философское направление классического типа, повлиявшее на становление множества других философских течений, прежде всего на экзистенциализм и на экзистенциальный психоанализ.

Для философии XIX—XX в. характерно резкое противопоставление христианству. Это объемлет множество философских течений, но отнюдь не все. Такие течения, как марксизм, фрейдизм, ницшеанство, открыто враждебны христианству. Позитивизм индифферентен к любой религии. Но возникают философские течения и явно христианской направленности. Это персонализм, неотомизм (католическая философия, одним из основателей которой является французский философ-богослов Этьен Жильсон), тейярдизм.

Велик интерес к социальным вопросам. Они поднимаются в марксизме, в философии Франкфуртской школы, в экзистенциализме, прагматизме.

Но мы увидим, что за обилием названий кроются старые философские проблемы. Может быть какая-то мода на название, каждый философ мнит себя гением, создающим свое собственное философское учение, и норовит упрочить за ним какое-нибудь название. Но история распоряжается независимо от желания человека. Только история определяет, действительно ли это оригинальная философская школа или мотылек-однодневка.

Наш курс будет построен на изучении основных философских школ. Мы будем ориентироваться прежде всего на школы, а не на хронологию; точнее — рассмотрение школ и хронологический порядок будут сочетаться.

Мы рассмотрим прежде всего позитивизм, неокантианство, абсолютный идеализм, марксизм, фрейдизм и психоанализ, феноменологию Эдмунда Гуссерля, экзистенциализм, неотомизм, критическую философию Франкфуртской школы, персонализм.

Возникает вопрос: зачем нам нужно изучение современной философии?

Учения, которые я назвал, составляют основу ментальности современного человека. Если вы собираетесь заниматься миссионерской, пастырской, преподавательской деятельностью среди современных людей, то не знать их мысли нельзя. Если вам придется беседовать с ученым человеком («технарем» или гуманитарно образованным, интересующимся философскими взглядами), или с иным каким интеллектуалом, то вам придется разговаривать на философском языке (позитивизма, экзистенциализма, фрейдизма или др.). Для многих людей именно эти идеи являются основопологающими.

К примеру, в прошлом году наш уважаемый президент подписал Указ о развитии Российской психоаналитической школы, как будто других школ в психологии нет. О гештальтпсихологии, теории поля, бихевиоризме в Указе не было сказано, а фрейдизм был выделен, потому что это модно, влиятельно, популярно. Современный человек живет под влиянием таких идолов. Идолы бывают прежде всего умственными, с этими идолами нам нужно бороться, поэтому это нужно изучать. Как отцы Церкви изучали ложные учения, чтобы бороться с ними, так и мы должны знать современные ложные мысли, тем более что даже в них бывают зерна здравомыслия.

Позитивизм

Основателем философии позитивизма является французский философ Огюст Конт (1798—1858). Какое-то время Конт работал личным секретарем Сен-Симона, известного социалиста-утописта.

Основная его работа — «Курс позитивной философии», в которой он кратко изложил свои идеи, затем он выпустил более развернутую «Систему позитивной политики». В «Курсе позитивной философии» можно прочитать две первых главы, они небольшие, легко читаются, ясно и четко написаны.

Учение Конта вводит нас в курс совершенно других, по сравнению с XIX в., проблем. Основная идея, изложенная О.Контом, сводилась к тому, что философия не может быть учением, имеющим свой собственный предмет. Философский поиск истины — это тупиковый поиск, истина отыскивается не философским методом, а научным. Наука давно доказала монопольное право на обладание истиной, философия же до сих пор этого не смогла доказать, более того — до сих пор не существует единственной истинной философской системы.

Если философия и может принести какую-то пользу человечеству, то только в том, чтобы исследовать науку, быть наукой о науке. Собственно философские, особенно метафизические проблемы — это псевдопроблемы. Именно к этому сводится сущность позитивизма, в какой бы форме он ни выражался — в классическом ли позитивизме у Конта, в форме ли последующих течений эмпириокритицизма, неопозитивизма, постпозитивизма, структурализма, лингвистического анализа и т. п.

Употребляя термин «положительная», «позитивная» философия, Конт указывает, что он имеет в виду способ мышления, который опирается только на факт, на позитивные данные, ничего не измышляет. В соответствии с этим Конт постулирует три основных закона позитивизма. Первый закон — основной, по которому развивается вся человеческая культура. Этот закон получил название закона трех стадий. Согласно ему человечество проходит в своем развитии три необходимые стадии — теологическую, метафизическую и позитивную.

На всех стадиях человек стремится объяснить явления природы. На теологической стадии человек не знает истинной сущности явлений, но, пытаясь увидеть и познать ее, видит эту сущность в неких потусторонних силах, в богах.

Впоследствии человек отказывается от этих представлений, понимая, что богов он выдумал по аналогии с самим собой. Тогда человек пытается объяснить природу при помощи не духовных сил, а некоторых сущностей, т. е. переходит на метафизическую стадию. Эти сущности могут быть разными. Это может быть идея, как у Платона, форма, как у Аристотеля, субстанция, как у Спинозы, вещь в себе, как у Канта, объективный дух, как у Гегеля, и т. д.

Конту ясно, что эти сущности есть не что иное, как модифицированные представления о потусторонних силах. Поэтому метафизическая стадия есть частный случай стадии теологической, религиозной. Но вторая стадия все же имеет преимущество по отношению к первой, потому что она более теоретизирована, более широка, более абстрактна, она приближает к третьей стадии.

На третьей, позитивной стадии человек признает, что истина познается только лишь при помощи наук, что науки познают не некую абстрактную истину, некие сущности, а законы. Законы же есть не что иное, как повторяющиеся связи между явлениями. Поэтому наука не выходит за пределы явлений. Именно этот факт осознается человечеством на третьей стадии. Человек понимает, что все знание происходит из опыта, что познаются лишь явления, что разного рода абстрактные сущности есть выдумка и следствие неправильно поставленных вопросов. По Конту, теология и физика (естествознание) несовместимы, поэтому невозможен плавный переход от теологии к физике.

Конт не просто постулирует этот закон, он утверждает, что его можно доказать. Доказывает он исходя из аналогии (как это ни странно, потому что сам он возражал против применения метода аналогии на теологической стадии), утверждая, что каждый отдельный человек в своей жизни также проходит эти три стадии. В детстве каждый человек является теологом, в юности он больше метафизик, а в зрелости понимает, что он больше позитивист. Он осознает, что исходил из преувеличенного представления о своих собственных силах, что на самом деле силы его ограничены и он не может постигнуть того, что постигнуть невозможно. Он в конце концов ограничивает свое познание тем, что дается непосредственно в опыте явлений. Это есть второй закон позитивизма: закон подчинения воображения наблюдению. Наблюдение, сбор фактов — это единственный способ получения знаний. Поскольку у опыта нет границ, то не может быть и речи об абсолютном знании. Нет никакого знания о сущностях, о вещах в себе, знать можно лишь явления, феномены. Задача философа и вообще ученого состоит в ответе на вопрос, как происходят явления, а не почему они происходят. Задача в объяснении механизма действия явлений, механизма происхождений причинно-следственных связей, а не того, почему возникает тот или иной механизм.

Задачей естествознания является открытие естественных законов мира и сведение числа этих законов до минимума. Но сами науки не исследуют методологию своего познания. В этом их беда. Физика занимается своими законами, химия — своими, математика — своими, биология — своими, и они не соприкасаются друг с другом. Ученые не понимают, что на самом деле они оперируют во всех науках одним и тем же методом и открывают одни и те же законы. Познать единство этого научного метода должен прежде всего философ. Именно он должен помочь в осознании единства всех наук, что поможет в открытии других законов, может быть в создании новых наук, как это сделал сам Огюст Конт, создав новую науку — социологию.

Конт сделал вывод о том, что в обществе действуют те же законы, что и в природе. Поэтому и в обществе возможно применение тех же самых методов, что и при исследовании природы. Конт создает науку, которую называет социальной физикой, т.е социологией. Именно Конт является отцом-основателем современной социологии, научного учения об обществе.

Впервые дух позитивной философии, как признает сам Конт, возникает не у него. Эти идеи есть уже у Бэкона, Галилея и Декарта, но у них эти мысли возникают спонтанно, без методологической проработки, да и сами они, особенно Декарт, грешили различными метафизическими построениями. Конт же отличается тем, что он последователен во всем.

Увидев единство всех наук, Конт ставит перед собой задачу построить по-новому классификацию наук, что составило его третий закон — энциклопедический. Его не устраивает классификация наук, которую предложил Бэкон (основанная на человеческих познавательных способностях). Конт справедливо утверждает, что во всех науках человек использует все свои познавательные способности. Поэтому классификация может быть основана на другом принципе. Метод классификации, который предлагает Конт, более количественный, а не качественный, как это было у Бэкона или Аристотеля.

Конт предлагает классификацию, основанную на хронологическом принципе. На первое место он ставит математику, наиболее древнюю науку, далее у него следуют астрономия, физика, химия, физиология и социология, впоследствии он добавил мораль.

Порядок этих наук идет, во-первых, по хронологическому принципу — от древнего к новому; во-вторых, от простого к сложному — математика имеет дело с наиболее простыми объектами, а социология и мораль — с наиболее сложными; в-третьих, от абстрактного к конкретному. Предмет математики — наиболее абстрактный, а предмет социологии и морали — конкретная деятельность конкретных индивидов. Правда, в-четвертых, точность знания в науках по мере возрастания порядкового номера в классификации убывает.

В этой классификации совершенно нет места философии. Ибо философия должна заниматься тем, чем занимаются и другие науки. У нее нет своего собственного предмета, собственного материала; материал для нее поставляют другие науки. Философия изучает метод этих наук и систему их понятий, поэтому философия есть наука о науках, т. е. метанаука.

В таком подходе в философии нетрудно увидеть уже знакомые нам мотивы. Место философии в системе человеческого знания всегда колебалось между двумя полярными точками: или философы считают себя единственными обладателями истинами, а все остальные должны основывать свои знания на философском знании, или наоборот — философия должна быть служанкой чего-либо. «Философия есть служанка теологии» — этот тезис мы встречали у Климента Александрийского, Петра Дамиани, Фомы Аквинского. По сути у Фомы Аквинского и Огюста Конта встречается фактически один и тот же тезис; у того и другого философия занимает подчиненное положение, только у Конта философия является служанкой не теологии, а науки.

Эмпириокритицизм

Впоследствии идеи позитивной философии разрабатываются в Англии Гербертом Спенсером. Конт и Спенсер относятся к первому этапу позитивизма. Второй этап позитивизма возникает в конце XIX в. и связывается с именами австрийских философов Маха и Авенариуса. По поводу этих философов написана «великая книга» В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», которую был обязан читать любой несчастный студент в советское время. Из этой книги он понимал лишь одно, что это были страшные люди, что ничего умного они сказать не могли, но ничего другого из этой книги студент также не мог вынести.

Вкратце характеризуя идею эмпириокритицизма, можно сказать следующее. В конце XIX в. происходят серьезные открытия в области физики. Прежде всего это открытие радиоактивности и открытие квантово-механического строения вещества. Вследствие этого возникает представление о том, что материя исчезает. Оказывается, чем глубже физик проникает в тайны познания материи, чем глубже он погружается в микромир, тем отчетливее ему представляется, что материи как таковой, в нашем понимании этого слова, нет — материи как вещества, как того, что воздействует на наши органы чувств. Поэтому возникает кризис в физике, связанный с тем, что у физики как бы исчезает ее собственный предмет — вещество. Физика всегда занималась изучением материальной природы, а поскольку природы как таковой нет, то нет и предмета для изучения.

Этот кризис по-разному пытаются решить Мах и Авенариус. С одной стороны, философы эмпириокритики, т. е. философы-позитивисты второго этапа, утверждают, что этот кризис вызван именно тем, что в умах физиков, в умах ученых устоялись старые философские предрассудки. Эти предрассудки и привели к возникновению кризиса в самой физике.

Основным предрассудком является учение о материи. Материя есть не что иное как некое философское понятие, понятие о субстанции. Еще Конт показал, что такого рода понятие, как субстанция, есть не что иное как абстрактная метафизическая сущность, уводящая нас от познания фактов, от познания явлений. Наука же занимается познанием явлений, а не метафизических сущностей, каковой, в частности, является материя.

Физик должен отказаться от привычного понимания материи. Физика должна исследовать только факты, опираясь на опыт. Философия же должна помочь физике в анализе ее опытного метода (отсюда название второго этапа: эмпириокритицизм — критика опыта). Наука должна быть не рассудочной, а опытной, тогда никакого кризиса не возникнет. Есть опытное понимание микромира — будем его изучать, не выдумывая никаких абстрактных метафизических сущностей, какой является материя. Вот позитивистское решение этого кризиса.

Было бы несправедливо говорить, что это решение было бесплодным, поскольку именно такое представление о науке подвигло Альберта Эйнштейна на создание сначала специальной, а потом и общей теории относительности. (В теории относительности главную роль играет наблюдатель, относительно которого происходят все движения в мире: равномерные, прямолинейные, ускоренные и т. п.)

Неопозитивизм

В ХХ в. возникает третий этап развития позитивизма, который характеризуется различными направлениями.

Прежде всего позитивизм связан с идеями Людвига Витгенштейна и Венского кружка. Витгенштейн — австрийский философ, стоящий несколько особником, его перу принадлежит известный «Логико-философский трактат», в котором наиболее отчетливо изложены идеи неопозитивизма. Такие же идеи разрабатывались в Венском кружке.

Венский кружок создан Максом Шликом (учеником Маха) на кафедре философии Венского университета. Программный документ вышел в 1929 г., называлась эта работа «Научное познание мира. Венский кружок». В Венский кружок входили, кроме Макса Шлиха, Отто Нейрат, Вайсман, Курт Гедель (известный математик, своими теоремами о непротиворечивости и неполноте внесший весьма значительный вклад не только в математику, но и в философию) и Рудольф Карнап.

Кроме Венского кружка к неопозитивизму примыкают также Львовско-Варшавская школа и Берлинский кружок (Берлинское отделение Венского кружка). Берлинское отделение называлось Обществом эмпирической философии.

Основные идеи неопозитивизма были изложены Витгенштейном в «Логико-философском трактате».

Целью философии, как пишет Витгенштейн, является логическое прояснение мысли. Философия есть прежде всего критика языка. Ибо истина всегда выражается в языке. Проблемы же возникают вследствие того, что мы неправильно пользуемся нашим языком.

Почему математика достигает абсолютной истины, с которой никто не спорит? Почему все считают ее образцом научного познания? Именно потому, что математика разработала свой математический язык. Любая другая наука должна также следовать этому методу и создать свой идеальный язык, тогда отпадут все псевдопроблемы и разногласия, возникающие не только в философии, но и в науке.

Таким идеальным языком науки может быть лишь некая комбинация символов, содержащих смысл, а не бессмыслицу. Эти символы должны иметь абсолютно однозначный смысл. Предложения науки должны быть атомарными и независимыми друг от друга. А отношения между предложениями не должны зависеть от смысла этих предложений, они должны быть внешними, формальными. Эта идея явно высказывалась уже Аристотелем, создавшим формальную логику.

Создание идеального языка науки является шагом на пути создания истинной онтологии, поскольку язык есть образ мира. Это действительно так, поскольку мир выступает как совокупность фактов, а не вещей. Для человека мир есть прежде всего совокупность фактов, именно факты в логическом пространстве познающего субъекта составляют его мир. Факт — это и событие, и предложение, и мысль.

Человек создает образ факта, а логический образ этого факта есть мысль. Мысль имеет сходство с действительностью, но это сходство состоит в логической форме. Логический язык есть образ мира.

Таким образом Витгенштейн доказывает, что язык существует не сам по-себе, а отражает конкретный мир. Только идеальный язык соответствует реальному конкретному миру — язык, основанный на фактах, на атомарных предложениях, на атомарных суждениях. В науке можно говорить лишь о том, о чем можно говорить: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать». Поскольку говорить можно, лишь используя атомарные предложения, имеющие в своей основе факты, то об этом и нужно говорить, об остальном следует молчать и не говорить разного рода бессмыслицу и ахинею, как это делают философы и создатели метафизических систем. Тогда и исчезнут метафизические проблемы как псевдопроблемы.

Впоследствии Витгенштейн отойдет от идеи создания идеального языка в науке, мета-языка, и придет к выводу о необходимости изучения реального языка, изучения его семантики и синтаксиса, поскольку создание идеального языка приводит к различным неразрешимым проблемам.



Идеи Витгенштейна оказались созвучными школе Венского кружка, основным представителем которой являлся

Рудольф Карнап.

В 1930 и 1931 гг. выходят две статьи Рудольфа Карнапа: «Старая и новая логика» и «Преодоление метафизики логическим анализом языка». В этих статьях была изложена программная линия развития философии логического позитивизма. Именно так стал называть себя позитивизм в начале своего третьего периода — неопозитивизма.

В первой статье Карнап указывает, что логика — единственно истинный метод философствования. Вся философия должна сводится только к логике, т. е. к логическому анализу предложений и понятий эмпирической науки. Самого предмета у философии нет и быть не может. Вся философия должна сводится к логическому анализу предложений и понятий науки, причем наука понимается только в эмпирическом ее содержании. Только те предложения имеют смысл, которые имеет своим референтом опыт.

Философствование может совершаться только в связи с эмпирической наукой. Сущность философского познания, в отличие от самой эмпирической науки, состоит в уяснении смысла предложений эмпирической науки путем логического анализа. Философии как отдельно существующей теоретической системы нет. Философия есть средство логического анализа языка науки; своего собственного языка у философии нет. Она берет свой метод и свой предмет из научного познания.

Все философские школы оказываются ложными, а поскольку они претендуют на обладание своим собственным методом, то они оказываются ложными не только по содержанию, но и бессмысленными по своему методу. Вся философия как метафизика оказывается не выдерживающей никакой критики.

Нельзя, утверждает Карнап, спрашивать о сущности процессов, о сущности явлений вне или позади самих этих явлений. Можно рассуждать только о явлении, о том, как нечто происходит, а не почему происходит то или иное событие, какая сущность лежит в основе этих событий.

Для того, чтобы объяснить, каким образом философия может помочь уяснению своего логического и понятийного языка, Рудольф Карнап выдвигает принцип верификации — основной принцип неопозитивизма. В связи с этим Карнап вводит понятие протокольного предложения. Задача логического позитивизма состоит в том, чтобы попытаться свести все предложения научного знания к протокольным предложениям, т. е. к тем предложениям факта, которые дальше уже не могут разлагаться ни на какое другое более мелкое предложение. Протокольное предложение — это предложение, соответствующее некоему факту, атомарное предложение. Это атомарное предложение должно быть проверяемо на опыте, должно иметь своим референтом опыт.

В этом и состоит принцип верификации, т. е. в том, что любое предложение науки является истинным тогда и только тогда, когда оно может быть сведено к предложениям факта, к протокольным предложениям. Любое предложение должно быть в состоянии проверенным путем спускания по некоторым иерархиям этих предложений, сводя все к предложениям факта. В конце концов мы получим протокольное предложение, которое непосредственно проверяемо на опыте. Если же предложение невозможно свести к такому протокольному предложению, то оно, следовательно, не имеет никакого смысла. Такие предложения сплошь встречаются в философии.

Понятие имеет смысл тогда и только тогда, когда оно встречается в протокольном предложении. Если понятие употребляется вне протокольного предложения, то это понятие окажется бессмысленным. Такими понятиями наполнена философия, к ним Карнап относит понятия «дух», «материя», «сущность», «субстанция», «принцип бытия», целые предложения (типа «Я мыслю, следовательно я существую»).

«Принцип бытия» — это начало бытия. У Фалеса, как утверждает Карнап, это слово еще имело под собой некоторый смысл, оно было включено в протокольное предложение, Фалес имел в виду конкретное чувственное вещество — воду. Впоследствии, в элейской школе под словом «начало» стало пониматься нечто неопределенное, несводимое к протокольным предложениям. Философия в дальнейшем стала погрязать в лжетерминах, за которыми не скрывается никакое научное знание, псевдопонятих. Если философы хотят показать, что их понятия не являются ложными, они должны показать те протокольные предложения, в которых они могут существовать. Если не смогут показать, то это — псевдопонятия.

К таким же словам относятся и термины традиционной естественной теологии, в первую очередь слово «Бог». Оно также, по Карнапу, не имеет референта в опыте, поэтому оно бессмысленно с точки зрения научного знания.

Карнап исследует более подробно предложения философского языка, которые могут содержать не только ложные и и псевдопонятия, но могут быть неправильно построены. У них может быть нарушен синтаксис — как грамматический, так и логический.

Пример нарушения грамматического синтаксиса, по Карнапу, имеется в предложении «Цезарь есть и», в котором явно нарушены грамматические правила, поэтому это предложение бессмысленно.

Логический синтаксис также может быть нарушен. Предложение «Цезарь есть число» также бессмысленно, потому что в нем нарушено логическое правило построения продолжения.

Все предложения науки должны быть правильно построены с точки зрения синтаксиса.

Карнап рассматривает самое знаменитое философское предложение «Я мыслю, следовательно я существую». Оно состоит из двух частей: «Я мыслю» и «я существую».

В первой части, «Я мыслю», утверждает Карнап, нарушен грамматический синтаксис, здесь отсутствует предикат. Декарт должен был сказать: «Я мыслю нечто», но не сказал, и фраза повисает в воздухе. Поэтому первая половина фразы бессмысленна. «Я существую» также неправильно построена, потому что существовать может только лишь предикат, а не субъект. Связь этих двух частей также неправомочна, ибо делается неправильное отождествление двух «я»: в «Я мыслю» под «я» имеется в виду субъект, а в предложении «я существую» — предикат, поскольку говорится о существовании «я».

Таким образом, в фразе «Я мыслю, следовательно я существую» нарушен и грамматический, и логический синтаксис. Это предложение, с одной стороны, неверифицируемо, а с другой — построено по логически, синтаксически и грамматически неверным правилам, следовательно, это предложение бессмысленно. Значит, на его основе не может быть построена никакая философская теория.

Карнап делает более общий вывод, что в правильном языке вообще не может быть построена никакая метафизика. Задача позитивизма, задача философии состоит в том, чтобы найти пути построения правильного научного языка.

Карнап выделяет пять типов предложений; три типа из них — это научно-осмысленные предложения: 1) тавтологии (A=A) и аналитические суждения Канта, 2) заведомо ложные предложения — контрадикции (противоречия) и 3) эмпирические предложения, т. е. все предложения, которые можно верифицировать. Все остальные предложения оказываются неверными. Среди них: 4) бессмысленные предложения (тра-та-та, блям-блям и т. п.) и 5) метафизические предложения.

Логический позитивизм должен ответить на вопрос: к какому типу предложений относится то или иное предложение, и должен помочь или негативно, т. е. устранить бессмыслицы, или позитивно, т. е. найти правильный метод построения логического языка.

Метафизика, с точки зрения Венского кружка, лишена какого-либо научного смысла. Она содержит нечто, но что именно? Карнап не отождествляет, разумеется, бессмысленные и философские предложения. Отличие между ними в том, что эмпирические предложения служат для объяснения явлений и вещей, а философские — для выражения чувства миросозерцания. Для выражения этого чувства существует и другой способ — искусство. Искусство, по Карнапу, это адекватное средство для выражения чувства жизни, а философия — неадекватное средство. По образному выражению Карнапа, философы — это музыканты без музыкальных способностей. Иначе говоря, философ хочет выразить свое чувство жизни, но не может этого сделать потому, что его средство для выражения неадекватно. С этой точки зрения философия оказывается беспомощной, она не может дать ни научного знания, ни эмоционального.

На самой первой, вводной лекции я говорил, что философия не может называться ни наукой, ни искусством, ни одной из форм религии. Философия есть философия.

Карнап, можно сказать, пришел к такому же выводу. Он, правда, утверждал, что поскольку философия несводима ни к науке, ни к искусству, ни к чему иному, то философии вообще не должно быть, кроме той, что служит целям научного познания.

Философия логического позитивизма оказалась достаточно влиятельной, хотя впоследствии столкнулась с серьезными трудностями и стала развиваться в нескольких направлениях. С одной стороны, Карл Поппер выдвинул принцип фальсификации взамен принципа верификации, а с другой — возникла философия лингвистического анализа.

Почему позитивизм не смог остаться на точке зрения логического анализа? Дело в том, что позитивизм сразу же столкнулся с проблемой общезначимости протокольных предложений. Почему протокольные предложения должны быть общезначимыми? Протокольные предложения есть не что иное, как констатация того, что некоему субъекту кажется в некотором его опыте. Но еще древние скептики совершенно справедливо утверждали, что все живые существа ощущают по-разному, приводя массу примеров — упоминая о дальтониках, больных желтухой и т. д.

Таким образом, проблема общезначимости протокольных предложений сталкивается с проблемой индуктивного знания. Если я утверждаю истинность некоего протокольного предложения, то я утверждаю, что оно обладает абсолютной истинностью. Но опыт всегда ограничен, всегда дает некое индуктивное знание, поэтому для того, чтобы иметь абсолютно истинные знания, я не должен выводить его из опыта. Вспомним критику индукции Ф. Бэконом, Декартом или Паскалем, которые, хотя и по-разному, считали, что индуктивное знание никогда не может быть образцом абсолютно истинного знания.

Так что опытное знание, лежащее в основе принципа верификации, оказывается не столь уж и абсолютным.

Сторонники логического позитивизма, решая проблему общезначимости протокольных предложений, не нашли ничего лучшего, как решить ее путем конвенционализма, т. е. договора. Так, то, что трава зеленая, люди просто договорились, хотя какого она цвета на самом деле — неясно. Другого выхода, находясь на точке зрения опытного знания, найти нельзя. Действительно, мы не можем познать сущность той же самой травы. Она нам является как имеющая какой-то цвет. Мне, может быть, в силу особенностей моих зрительных рецепторов, она кажется красной, но по соглашению я называю ее зеленой, как называют ее все.

Однако проблему индуктивности и объективности истины ссылкой на конвенционализм не решишь. Эта проблема более глубокая. Не решишь так и проблему самого принципа верификации. Действительно: а сам принцип верификации — это протокольное предложение или нет? Можно ли верифицировать принцип верификации? Если оно научное, то оно должно быть верифицировано. Если же его нельзя верифицировать (а его нельзя верифицировать), то оно ненаучно.

Получается замкнутый круг. Принцип верификации оказывается догматичным, метафизичным, философским, но не научным, ибо сам он неверифицируем. Неверифицируемым оказывается и множество других предложений, причем, как правило, самых главных предложений, основных — т. е. законов.

Никогда нельзя проверить закон в чистом виде. Действительность его проявлений настолько богата, что вычленить из того многообразия явлений, в котором он проявляется, совершенно невозможно. Тем более невозможно верифицировать закон, т. е. всеобщий принцип. Если Ньютон говорит, что любое тело массой m, на которое действует сила F, будет двигаться с ускорением a=F/m», то как мы проверим этот закон, утверждающий справедливость для любого тела. Это уже выходит за рамки опыта. Но в этом и состоит смысл науки — в нахождении именно всеобщих законов.

Принцип верификации оказался сложным порождением, скорее приводящим к большому числу проблем, чем дающим решение. Сам Карнап впоследствии отказался от принципа логического позитивизма и стал выдвигать теорию логических каркасов.

Теория может быть истинной в разных языковых каркасах. Необязательно существует некий один-единственный логически правильный язык. Более того, построение такого идеального логического языка приводит к неразрешимым проблемам, парадоксам. Еще Бертран Рассел указывал, что в любом формально непротиворечивом языке всегда существуют парадоксы. Для того, чтобы решать эти парадоксы, нужно выходить за пределы этого языкового конструкта.

К этому пришел и Карнап, когда выдвигал теорию языковых каркасов. Разные научные системы могут строится на основании разных языковых каркасов. Главное, чтобы этот каркас был правильно построенный, тогда научная теория оказывается истинной. В связи с этим появляется проблема объективности истины. Получается, что истина только лишь когерентна, что критерием ее является непротиворечивость, правильность построения теории, но, по всеобщему убеждению, непротиворечивость — не единственное свойство истины. Истинное высказывание должно соответствовать и некоему объективному состоянию вещей. Из теории же языковых конструкций это совершенно не следует.

Стали отказываться и от теории языковых каркасов. Витгенштейн и другие философы выдвинули концепцию о том, что философия должна исследовать реальный язык. Слово имеет значение не в некоем абстрактном языке, а в реальном, конкретном, существующем человеческом языке. Возникают сложности из-за того, что мы не можем правильно осмыслить текст, в котором встречается некое слово. Наш язык настолько многогранен, настолько неисследуем, что мы, сами того не замечая, часто не замечаем его различные нюансы, скажем, путаем местами субъект и предикат, одно слово подменяем другим.

Задача философии состоит не в построении идеального языка, а в исследовании реального конкретного языка, в прояснении этого языка. Возникает философия лингвистического анализа. Сейчас это одно из наиболее влиятельных направлений в современном позитивизме.

Другое направление — постпозитивизм Карла Поппера. Поппер — известный английский философ, оставивший весьма заметный след в западной философии, — предложил другой принцип, принцип фальсификации. Как указывал сам Поппер, в молодости, которая приходилась на 10—20-е годы XX в., он интересовался идеями марксизма-ленинизма. Его поражало, почему же эти идеи так вдохновляют массы, почему же марксизм-ленинизм оказался настолько притягательным не только для людей, но и для философов и ученых?

Поппер заметил, что главная особенность, которая привлекает людей в марксизме-ленинизме, состоит в том, что марксизм объясняет все. Это-то его и насторожило. Наука не может объяснять все. Наука на то и наука, что она объясняет только то, что может объяснить.

В 30-х годах австрийским математиком Куртом Геделем были доказаны две теоремы — о непротиворечивости и обратная теорема о неполноте, которые утверждают, что любая непротиворечивая система неполна и, наоборот, любая полная система всегда противоречива. Если мы утверждаем, что научные знания построены логично и непротиворечиво, то тем самым мы утверждаем, что она неполна. Она не может объяснить все. Физика не может объяснить особенности душевной жизни. Физика имеет свой узкий предмет так же, как математика, химия, биология и т. д. Биолог не обязан объяснять механизм взаимодействия атомов в организме животных. Этим занимается другая наука. Теория, которая объясняет все, противоречива, следовательно ненаучна.

В этом и состоит принцип фальсификации Поппера. Научное знание должно быть фальсифицируемо, т. е. знание является научным тогда и только тогда, когда его можно опровергнуть. Его можно не то что опровергнуть вообще. Научное знание должно быть опровергаемо, т. е. фальсифицируемо в принципе. Оно должно подвергаться опровержению, давать возможность с ним спорить. Такое знание есть научное знание, только такое знание дает прирост научного знания. Истина, как известно, рождается в споре, в умении опровергать положения и защищать их.

По Попперу, существует несколько видов теорий, которые выдают себя за научные, но в соответствии с принципом фальсификации таковыми не являются. Поппер называет три вида таких теорий: это научный коммунизм, гегелевская диалектика и фрейдизм. Они все нефальсифицируемы по своему определению.

Почему не фальсифицируем научный коммунизм? Попробуйте возразить адепту научного коммунизма, что он не прав. Вы услышите о себе много интересных слов — о том, что вы льете воду на мельницу мировой буржуазии, что вы защищаете интересы господствующих классов, что вы не понимаете своего пролетарского происхождения — все, что угодно, но не по сути дела. Аргумент не воспринимается в принципе, с таким человеком невозможно спорить. Это в принципе ненаучная аргументация. Коммунизм по своей сути ненаучен.

Так же ненаучен фрейдизм. Попробуйте сказать психоаналитику, что он неправильно провел с вами курс лечения. Психоаналитик вам задумчиво скажет, что, видимо, у вас было трудное детство, что, наверное, неправильно строили отношения со своей матерью, что невроз, вызванный эдиповым комплексом, не до конца подавлен, что нужно проанализировать ваши сновидения и т. д. Спор здесь тоже невозможен, поэтому и фрейдизм не является наукой.

Третий пример — это гегелевская диалектика. У Поппера есть очень хорошая статья «Что такое диалектика». Тем, кто любит строгость мышления, я бы рекомендовал эту статью. В ней Поппер совершенно верно усматривает сущность диалектики в утверждении единства противоположностей и указывает, что из положения, что истинно «а» и «не а» (из отрицания известного закона непротиворечия), можно вывести все что угодно. Исходя из принципа «а» и «не а» можно доказать, что мы находимся на лекции по физике, что Сократ — наш современник и т. д. Это принцип ненаучный. Если мы считаем истинным некое положение, то мы знаем, что противоположное ему суждение ложно. Логика, основанная на нарушении основных формальных законов — закона исключенного третьего и закона непротиворечия, может привести к каким угодно выводам. Поэтому диалектический метод также ненаучен, ибо он может доказать все. С человеком, оперирующим в своем мышлении диалектическим методом, спорить также невозможно..

Несколько слов об отношении позитивизма к религии, в частности — к христианству. Как мы заметили, позитивизм иногда употребляет религиозные понятия типа Бог, религия, утверждая, что это псевдопонятия. Но антирелигиозным позитивизм никогда себя не считал. Огюст Конт, основатель позитивизма, наоборот, открещивался от какого бы то ни было атеизма. Критикуя первую стадию человечества, религиозную, он критиковал не религию, а перенос религиозного постижения действительности на научное, т. е. подмену науки религией.

Религиозное мировоззрение соответствует своему предмету, оно отличается от научного мировоззрения. Конт не был врагом религии, наоборот он указывал, что материализм, атеизм — это истинный враг человечества. Позитивизм с самого начала исповедовал теорию двойственной истины. Наука должна заниматься наукой, у религии есть свой предмет, они не должны друг другу мешать, вмешиваться один в область другого. Религия не должна подменять собой науку, а наука также не должна заниматься анализом богословских концепций.

Большинство современных людей, в том числе и в нашей стране, не задумываясь исповедуют двойственную концепцию истины. Она позволяет человеку, не искушенному в философии и богословии, защитить свой разум от трудностей, возникающих перед человеком, когда он пытается осмыслить достижения современной науки с точки зрения его религиозных убеждений. Эта проблема очень серьезная — совместить научные познания действительности и религиозный опыт. Для большинства людей, даже искренне верующих, эта проблема действительно сложная. Концепция двойственной истины позволяет нам закрывать глаза на некоторые проблемы. Эта концепция — не последовательный выход из положения, не есть полная картина истины. Научное мировоззрение включается в религию, ибо религия — это связь человека и Бога, а Бог включает в себя все. Поэтому, естественно, двойственная истина не может существовать, истина одна.

Философия Маркса и Энгельса

О биографиях я не буду подробно рассказывать. Маркс родился 5 мая 1818, а Энгельс — 28 ноября 1820 г. Энгельс был успешным предпринимателем-буржуа, подрывавшим основы своего класса. Маркс пользовался богатством своего друга и, влача жизнь в полунищенском состоянии, иногда получал подарки от Энгельса и мог писать свои книги. Был союз буржуа и интеллигента, почти пролетария, который, как ни странно, привел к парадоксальным выводам.

О марксизме-ленинизме все якобы знают всё, а на самом деле получается, что никто ничего не знает.

Три составные части марксизма — политическая экономия, философия и научный коммунизм. Философия сводится к двум составным частям: диалектическому материализму и историческому материализму.

Что такое диалектический материализм? Он означает то, что философия марксизма есть материалистическая философия по методу решения основного вопроса философии и диалектическая по своему методу. Исторический материализм есть одна из разновидностей диалектического материализма, диалектический материализм в применении к обществу.

Основной вопрос философии, который решали всегда все философы, это, как утверждал Энгельс, вопрос об отношении бытия к сознанию. Что первично: бытие или сознание? Не что существует: бытие или сознание, а что первично. Согласно диамату идеальное существует, но оно вторично в отношении к материальному. Вся философия всегда делилась на два лагеря: материалистов и идеалистов. Материалисты решали основной вопрос положительно — материальное первично, а идеалисты утверждали, что первично идеальное. Идеализм бывает субъективный и объективный. Один из представителей объективного идеализма — это Гегель. С точки зрения Маркса и Энгельса, Гегель сделал много хорошего. Особенно хорошо он разработал диалектический метод, который позволял создать всеобъемлющую философскую систему, позволявшую объяснить все. Самое главное, что эта система давала решение вопроса о развитии. Принцип единства и борьбы противоположностей, по мнению Маркса и Энгельса, оказался принципом, применяя который можно объяснить наличие в мире движения, не прибегая к первотолчкам, неподвижным перводвигателям, ньютоновским и вольтеровским часовщикам и т. д.

Материя имеет начало движения в самой себе. Этим началом движения является принцип единства и борьбы противоположностей — основной закон диалектики.

Гегель замечательно применил этот принцип. Его «Наука логики», как утверждал Ленин, является самым лучшим материалистическим произведением, хотя описывает Гегель область идеи, говорит о саморазвитии идеи. Но Гегель допустил ошибку, не смог применить этот свой замечательный принцип диалектики к своей же собственной системе. У Гегеля Маркс и Энгельс заметили парадокс — противоречие между живой диалектической мыслью и мертвой застывшей системой, системой триад: идея, природа, дух и т. д. В эту триадическую систему Гегель пытался вложить все. Но эта система сама себе противоречит, она претендует на абсолютную истинность, а абсолютно истинного, согласно принципам диалектики, нет ничего. Поэтому система Гегеля породила отрицание самой себя в лице философии Фейербаха. Но Фейербах не заметил, что он, как говорится, «выплеснул с водой и ребенка» (фраза Ленина). Он отрекся от диалектического метода. Маркс и Энгельс же соединили диалектический метод Гегеля с материализмом Фейербаха и создали диалектический материализм.

Недостатки всех систем, по мысли Маркса и Энгельса, состояли в том, что они были односторонни, а гегелевская диалектика — единственный метод, который позволяет избежать этой односторонности.

Почему односторонность возникла в философии? Философы всегда абсолютизировали некий один аспект познания. Скажем, Спиноза заметил, что в мире все связано причинно-следственными связями. Он эту причинность абсолютизировал и сказал, что в основе мира лежит субстанция, «причина самой себя». Декарт заметил, что человек всегда мыслит, он абсолютизировал это мышление и сказал, что кроме мышления нет ничего, построил идеальную рационалистическую систему. Дидро заметил, что в мире существует только материя, и абсолютизировал это, сказав, что идеального вообще нет. Ламетри довел это до абсурда, сказав, что человек — тоже машина. Потом некоторые материалисты (например, Бюхнер, Молешотт) стали даже утверждать, что и человеческая мысль есть некоторая разновидность материи, что так же, как печень вырабатывает желчь, так и мозг вырабатывает мысль — порождение человеческого организма.

Маркс и Энгельс стали исходить из этого метода и сказали, что теперь можно избежать односторонности философии. Теперь, с открытием диалектики, не нужно исходить из какой-то аксиомы, как это вынуждены были делать все философы раньше.

Маркс с Энгельсом в одной из ранних работ — «Немецкой идеологии» — сказали, что мы исходим не из каких-то абстрактных истин. Предпосылки, с которых мы начинаем, — не догмы. Это действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни. Не нужно придумывать никакого «я», постигающего самого себя, никаких вещей в себе, субстанций и т. д. Есть люди, они живут, работают, это очевидный факт, и из этого факта мы исходим.

Рассуждая дальше, Маркс и Энгельс пишут, что первая предпосылка — это существование живых человеческих индивидов и их отношение к природе. Люди живут, действуют и производят средства к жизни, чем отличаются от животных.

Энгельс в другой работе — «Происхождение семьи, частной собственности и государства» — повторит знаменитое определение американского этнографа Тэйлора: «Человек есть животное, производящее орудия труда». Обезьяна может взять палку и сбить банан, если он висит высоко. Но ни одна обезьяна, даже самая умная, не может взять топор, срубить дерево и изготовить из него эту палку. Она может воспользоваться подручным средством, но изготовить орудия труда ни одно животное не может. Отличие человека именно в том, что он производит орудия труда.

Казалось бы, логично, нормально рассуждают классики марксизма, но я призываю вас понять, что на самом деле они совершают ту же самую ошибку, в которой упрекади других философов. Точнее, это не ошибка, а вполне правильный способ рассуждения. Подобно Спинозе, Декарту, Бэкону, Канту, Фихте и другим философам, Маркс и Энгельс, сами того не замечая, возводят свою философию к некоторой аксиоме. Аристотель говорил, что человек есть общественное животное. Платон говорил, что сущностью человека является его душа. Декарт говорил, что сущностью человека является его разум. Все дают некоторое определение человека. Отсюда вытекают и особенности философии того или иного мыслителя.

Маркс и Энгельс также дают определение человека: человек есть животное, производящее орудия труда. Не разумная деятельность, не наличие свободы, не общественный или религиозный характер, а способность производить орудия труда — вот сущность человека, по Марксу. То есть берется одна из характеристик человека, несомненная характеристика, и возводится в ранг сущностной черты.

Что же это, как не абсолютизирование одной из сторон, черточек познания, за которое ругал идеализм В. И. Ленин? То же самое абсолютизирование. Маркс и Энгельс не произвели в данном случае никакого переворота в философии. Они являются одними из рядовых системопостроителей наряду с Декартом, Паскалем, Спинозой, Фихте. Возникновение марксизма-ленинизма — это возникновение обычной философской системы со всеми вытекающими отсюда следствиями.

Какие дальнейшие выводы делают классики марксизма? Они рассматривают развитие человека и общества в историческом аспекте: люди живут, действуют, общаются, растет население, происходит разделение труда (каждый начинает заниматься тем, что ему больше нравится), которое в свою очередь ведет к росту производительных сил. Уровень производительных сил, по Марксу, является критерием прогресса, поэтому и развитие общества идет именно в этом направлении. По мере развития производительных сил происходит расслоение людей на бедных и богатых: у одних образуется собственность, у других этой собственности нет. Образуются классы — группы людей, отличающиеся друг от друга по признаку наличия или отсутствия у них средств производства.

Классы, естественно, начинают друг с другом бороться. В результате развития производительных сил появляется противоречие между уровнем производительных сил и организацией производственных отношений — основное противоречие общества.

Первая форма общества— это форма первобытнообщинная, когда классов еще нет. Потом, с расслоением общества, появляется азиатская форма. В последних трудах Маркс и Энгельс отказались от этой общественно-экономической формации, но в начале у них указывается эта азиатская форма, которая существовала в Древнем Египте, Месопотамии и т. д. Этой форме свойственно наличие классов и огромное централизованное влияние государства. Затем государство вступает в противоречие с ростом производительных сил, и его роль ослабевает. Происходит переход к античной, или рабовладельческой общественно-экономической формации, имеющей два основных класса: рабовладельцев и рабов. Ведущий класс, который имеет собственность, является и тем классом, который строит всю политику. У него в руках государство, полиция и т. п. Поэтому, согласно Марксу, господствующие мысли в обществе — это мысли господствующего класса. Господствующий класс навязывает обществу свои мысли, и таким образом, согласно Марксу, общественное бытие определяет общественное сознание.

Понятие материального бытия и идеального бытия нам уже знакомо из истории философии, здесь же речь идет о так называемом общественном бытии. Это сугубо марксистское изобретение (классики марксизма утверждают, правда, что это не изобретение, а открытие), и это «открытие» составляет сущность исторического материализма — материалистического понимания истории. Что это значит и что такое общественное бытие?

Здесь нам вряд ли поможет понимание материи как категории для обозначения объективной реальности, существующей независимо от человеческого сознания (известное ленинское определение). Здесь скорее нужно искать ключ в известном энгельсовском понимании единства мира. Как утверждал Энгельс в работе «Анти-Дюринг», мир един, и единство это состоит не в его бытии, как считали раньше, а в его материальности. Материя есть принцип, осуществляющий единство мира. Мир един во всех его проявлениях — и в материальном, и в природном, и в общественном. В обществе материя со всеми ее свойствами и проявлениями, в том числе с причинно-следственными связями и т. п., проявляется в виде общественных закономерностей. Эти закономерности как бы проистекают из чувственной материи посредством производительных сил. Производительные силы — это есть тот материальный элемент, который оказывает влияние и является началом всей цепочки причинно-следственных связей, которая приводит к материалистическому пониманию общественно-исторического процесса. Поэтому, по Марксу, не идеи правят миром, а наоборот, идеи есть отражение объективных материальных явлений, закономерностей, проистекающих в мире.

Итак, производительные силы в очередной раз вступают в противоречие с общественными отношениями, и происходит переход к другой формации — феодальной. Здесь вновь два класса — феодалы и крестьяне, но зависимость крестьян от феодалов несколько иная: крестьяне получают немного больше собственности и свободы, хотя, тем не менее, антагонизм между ними существует.

В дальнейшем происходит переход к следующей форме собственности, к следующей общественно-экономической формации — буржуазной. Феодалы, естественно, не хотят отдавать власть, поэтому неизбежно происходит революция. Переход от одной формации к другой, по Марксу, обычно совершается в виде революции, и в этом революционном переходе движущие силы являют собой будущий эксплуататорский класс. В буржуазной революции такой движущей силой является класс буржуазии. Он приходит к власти, а противостоит этому классу класс пролетариев. Отличие пролетариев от всех прочих классов состоит в том, что пролетарии ничего не имеют, у них нет никакой собственности, за исключением своей рабочей силы. Существует известное выражение: «пролетариям нечего терять, кроме своих цепей». «Пролетариям нечего в ней (т.е в революции. — В.Л.) терять, кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир. Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», — так звучит заключительная фраза из «Манифеста коммунистической партии». Пролетарии имеют единственную собственность — себя. Труд становится товаром. Крестьяне, рабы и прочие не располагали собой, находясь в полной зависимости от эксплуататорского класса. Пролетарий же, у которого нет никакой собственности, кроме самого себя и своей способности к труду, может продавать свой труд. Этим своим «открытием» Маркс гордился и утверждал, что именно такова особенность пролетариев по отношению ко всем другим классам. Труд становится товаром, который можно продать. Продавая свой труд в качестве товара, пролетарий создает прибавочную стоимость. По выражению Энгельса, именно эти два понятия — материалистическое понимание истории и прибавочная стоимость — и составляют сущность марксизма как исторического материализма и научного коммунизма. Прибавочная стоимость является источником возникновения капитала, и возникает очередное противоречие, которое является формой исконного противоречия капитализма, противоречия между производительными силами и производственными отношениями. В данном случае производительной силой является труд как товар, а производственные отношения — это специфические для буржуазного строя отношения, в результате которых возникает прибавочная стоимость и капитал.

Итак, возникает противоречие между трудом и капиталом. Это противоречие не может существовать долго, поскольку сами производственные отношения и сам характер возникновения капитала требуют новых производственных отношений. Частный случай этого противоречия — противоречие между плановой организацией производства на предприятии и стихийностью общего рынка в стране. Это противоречие разрешается опять же в революции, но коренное отличие пролетарской революции в том, что пролетариат, побеждая в этой революции, не становится господствующим классом, ибо отличие пролетариата от всех других классов — сущностное. У него нет собственности, он сам является товаром. Как говорится в том же «Манифесте коммунистической партии», буржуазия сама породила своего могильщика. Пролетариат, одержав победу над буржуазией в пролетарской революции, прекращает процесс предыстории, и начинается настоящая история. Победив в революции, пролетариат ликвидирует классы: у него нет собственности и собственность ниоткуда не появляется. Сама задача этой революции — установить плановое хозяйство во всей стране, ликвидировать частную собственность, поэтому при коммунизме не существует никаких классов. Таким образом заканчивается эпоха классовой борьбы, которую Маркс назвал предысторией человечества, и начинается собственно история — история коммунистического общества. Такова очень схематично изложенная суть исторического процесса, по Марксу, такова суть исторического материализма и научного коммунизма.

Понятно, почему материализм исторический, а коммунизм научный — ведь Маркс и Энгельс доказывают (как им кажется) объективную историческую необходимость коммунистического строя, который, по их мнению, не есть некое благое пожелание, некоторый идеал, к которому нужно стремиться и к которому стремились европейские социалисты-идеалисты, а историческая необходимость, которая, тем не менее, осуществляется только при активном участии людей.

Есть замечательная работа «Критика политической экономии. Предисловие», написанная Карлом Марксом в 1859 г. В этой работе тезисно изложена суть всех положений марксизма — то, что люди вступают в не зависящие от них производственные отношения, которым соответствуют ступени развития материально-производственных сил; производственные отношения — это базис, на нем возникает юридическая и политическая надстройка; способ производства обусловливает социально-политические и духовные процессы, потому что общественное бытие определяет общественное сознание людей; затем, на известной ступени, производительные силы вступают в противоречие с общественным отношениями, т. е. с формой собственности, и наступает эпоха социальной революции, происходит переворот в надстройке.

Во всех этих положениях соблюдается видимость научности, благодаря чему марксизм стал так популярен на Западе и особенно в России, где тяга к научности всегда была обусловлена не столько жаждой познания, сколько стремлением к социальному переустройству общества. В России наука рассматривалась многими интеллигентами прежде всего как социальное орудие, а не как чистая наука, как это было на Западе.

Научность эта видимая, поскольку она основывается на спорном, отнюдь не очевидном философском положении об определении человека, о том, что человек является именно таким, а не другим существом. Эта кажущаяся очевидность проявляется в ряде парадоксов марксистской философии — в частности, в парадоксальном решении вопроса о происхождении человека. Марксизм, естественно, ухватился за дарвиновскую теорию, по мнению которой человек возникает в результате естественных материальных процессов, а не есть творение Бога. Известна фраза, что труд создал из обезьяны человека (см. работу Энгельса «О происхождении семьи, частной собственности и государства»). Однако в другой работе Энгельс вместе с Марксом утверждает, что труд есть сознательная деятельность, именно в этом и состоит отличие человека от всех других живых существ. Животное не трудится, а осуществляет некую запрограммированную деятельность, человек же, прежде чем начать трудиться, создает в своем уме идеальной объект своей будущей деятельности. Всегда в трудовой деятельности человека присутствует сознание цели. Таким образом, получается, что трудиться может только существо, имеющее сознание. И вот заколдованный круг: обезьяна начинает трудиться и поэтому становится человеком, но трудиться может только существо, имеющее сознание, т. е. только человек. Почему получается такой круг? Да потому, что человек — это существо трудящееся по определению. Если мы полагаем способность человека к труду в качестве определения, то мы не можем выйти за рамки этого определения. Попытки доказать, что человек возникает только в результате труда, лишены логики. Марксизм сам себе противоречит.

Марксизм — это теория, которая, как и любая философская концепция, является замкнутой в себе. Она не может выйти за свои пределы. А поскольку эта замкнутость обусловлена трудовой деятельностью, то обосновать трудовую деятельность нельзя. Поэтому же невозможно доказать наличие при коммунизме царства свободного труда, отличающего его от других общественно-экономических формаций. Труд есть сущностная характеристика человека, и человек может лишь трудиться, а изменение, преобразование этой способности, переход из общества эксплуатации в царство свободного труда есть уже выход за пределы данной характеристики.

Второе положение, которое стало особенно актуальным в последнее время, — насколько возможно сочетание коммунизма и христианства? Сейчас даже некоторые священники, увы, утверждают, что это не только возможно, но и необходимо, и что современная демократия есть не что иное, как порождение сатанинских сил. Обратимся к работе «К критике гегелевской философии права. Введение». Это одна из первых работ Маркса, написанная в 1844 г., в которой он излагает свои зрелые взгляды, уже отойдя от юношеских исканий и увлечения гегельянством. Основные положения этой работы сводятся к тому, что все беды настоящего общества лежат в том, что это общество религиозно. «Религию, этот превратный мир, порождает само общество, потому что оно само превратный мир. Власть религии в современном буржуазном обществе есть не что иное, как религия власти». Поэтому «упразднение религии как иллюзии счастья народа есть требование его действительного счастья». Религия есть иллюзия счастья, и для достижения действительного счастья нужно упразднить религию. Религия есть опиум народа (если цитировать по Марксу, а не по Ильфу и Петрову). Если бы эту фразу в свое время, за несколько десятков лет до Маркса, сказал Дидро, он бы выразился так: религия есть опиум для народа, т. е. опиум, выдуманный для народа неким обманщиком или группой обманщиков. Маркс же утверждает, что религию создает сам народ, создает в качестве утешения, некоего опиума для себя. Народ не может познать причин своего бедственного положения, и поэтому не может достигнуть своего истинного счастья, он ищет иллюзорного счастья, создавая себе религию. Христианство является наиболее адекватной формой религии, потому что христианство есть религия угнетенных и обездоленных, где прежде всего прославляются добродетели нищеты, бедности, покорности — тех условий, в которых вынужден жить бедный и угнетаемый класс. Поэтому борьба против религии есть борьба против того мира, фантастическим отражением которого является религия. Критика неба превращается в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики.

Таким образом, антихристианская и вообще антирелигиозная направленность мысли Маркса проявляется с самого начала. Материалистическое понимание истории несовместимо с какой бы то ни было формой религии. Религия уводит людей от материальных условий их жизни, поэтому и победа над религией возможна лишь в коммунистическом обществе. Поскольку религия возникает самостоятельно, как бы объективно, люди сами ее создают, то тем самым религия есть необходимое условие предысторического состояния общества. Никакими другими способами прекратить существование религии, кроме как пролетарской революцией и построением бесклассового общества, где не будет эксплуатации человека человеком, невозможно. Конечно, нужны и просвещение, и воспитание, и социальная работа, но это все вспомогательные средства. Главное же средство борьбы с религией — построение бесклассового коммунистического общества, в котором не будет классовых предпосылок для возникновения религии.

Коммунизм и христианство несовместимы по своей сути, как несовместимы Божеское и дьявольское начало. Можно отвлечься от сущности и погнаться за некоторой видимостью, видя совпадения (христианская община и коммунистический коллективизм и т. п.), но сатана на то и сатана, чтобы использовать некоторые положения христианства, переворачивая их наизнанку, делая черное белым и наоборот.

Это можно проследить и в методологии марксизма-ленинизма, в методе гегелевской диалектики, ибо для того, чтобы доказать, что белое есть черное, лучше всего исходить не из принципа существования каких-то абсолютных истин, а из того принципа, что все на свете относительно и что противоположности на самом деле тождественны (вспомните знаменитый принцип единства и борьбы противоположностей). Поэтому, по Марксу и Энгельсу, никаких абсолютных истин не существует. Даже законы природы, по утверждению Энгельса в работах «Диалектика природы» и «Анти-Дюринг», сами по себе не абсолютны, но изменяются. Но это уже такой нонсенс, дальше которого идти невозможно: если закон изменяется, то он должен изменяться по какому-то закону, если закон изменяется не по закону, то он уже не закон, т. е. это уже просто непонимание сущности закона.

Другие попытки Энгельса доказать истинность гегелевской диалектики на основании научных данных вызывают еще большее недоумение. Скажем, закон отрицания отрицания: (—а)2=(+а)2. Используя известный пример с зерном: «аще не умрет...», Энгельс утверждает, что зерно должно отрицать себя, чтобы родить новую жизнь. Античный материализм отрицает себя в форме средневекового теизма, который также отрицает себя в виде современного материализма. Или закон о переходе количества в качество: когда повышается температура воды, увеличивается количество пара. Правда, непонятно, где здесь количество переходит в качество, так как повышение температуры — это количественный процесс, а увеличение количества пара — опять же количественный процесс. Таким же образом увеличение количества рабочих способствует возникновению капитала. Примеры эти настолько натянутые, что их не стоит даже всерьез оспаривать, но тем не менее все эти выводы создавали видимость научного подхода, научной доказательности. Такой же «научный» характер имеет и закон единства и борьбы противоположностей.

В работе Ленина «Задачи союзов молодежи» делается показательный вывод из положений диалектики. Поскольку нет ничего абсолютного и все относительно, то в первую очередь нет абсолютной нравственности. Об этом говорит Ленин прямым текстом: для коммуниста нет абсолютно вечных нравственных истин, для коммуниста нравственно то, что служит интересам диктатуры пролетариата. И этим все сказано: нравственности нет, нравственно то, что выгодно диктатуре пролетариата. А это что значит? Естественно, человек, знающий марксизм, знает и о роли партии в революции — партии с ее дисциплиной и принципом демократического централизма. А это в свою очередь означает, что нравственно то, что выгодно товарищу Ленину. Т.е. коммунистическая нравственность — это полная безнравственность.

Сейчас коммунизм — это уже история, и марксизм мало кого интересует. Но в то же время люди попадают в странную ситуацию, живя, тем не менее, в той философской системе, которую им навязали. В свое время нам навязали марксистскую систему, и мы часто, сами того не замечая, мыслили именно в рамках этой системы. Процесс изменения сознания (как мы понимаем термин «покаяние») — достаточно длительный и сложный во всех отношениях. В том числе и в философском. 

Неокантианство

Во второй половине XIX в. начинается тенденция возврата к различным классическим философским системам. Появляются популярные впоследствии лозунги «назад к ...». Впервые произносится лозунг «назад к Канту» — назад от всех гегелевских, марксистских и прочих изобретений. Ибо именно этот кенигсбергский философ изложил истинный метод философии, который впоследствии был испорчен.

Одним из основателей неокантианства является Ланге, который размышлял больше на социальные темы и явился одним из теоретических основоположников II Интернационала. Однако учение о справедливости он излагал на неокантианском языке.

Неокантианство разрабатывалось в двух школах — Марбургской и Баденской.

Марбургская школа

Вначале о Марбургской школе. Главой школы был Герман Коген, у которого учился, в частности, известный русский писатель и поэт Борис Пастернак, сам в молодости неокантианец. Впоследствии получили известность такие философы, как Наторп и Кассирер.

Согласно учению Когена (и Канта), философия не должна быть метафизикой. Задачей философии является исследование процесса научного познания. В этом видятся перекличка с позитивизмом и взгляд на Канта сквозь призму идей, популярных уже в XIX в. Подобно тому, как Кант искал ответ на вопрос, как возможно научное познание, как возможны математика и естествознание, так и Коген утверждает, что задача философии — исследовать процесс научного познания, т. е. быть наукой о науке. В терминах Канта это вопрос о том, как возможно естествознание как наука. Кроме этого исследования теоретического производства, нужно исследовать все виды духовного производства: и теоретическое, и этическое, и эстетическое. Поэтому у Когена также разрабатывается эта кантовская трилогия. Наука понимается не как математика или физика, а как математическое естествознание, так как в XIX в. особенно стало заметно слияние этих двух наук, и нужно их не разделять, как утверждал Кант, а нужно мыслить науку как единое целое. Поэтому и весь процесс познания, согласно неокантианцам, начинается не с чувственного восприятия, не с эстетики. Трансцендентальная эстетика должна быть отброшена. Процесс познания сводится только лишь к аналитике, только к логическому процессу. Чувство может быть в лучшем случае толчком к познанию, но не источником.

Познание, по мнению неокантианцев Марбургской школы, состоит в некоем логическом конструировании объектов науки. Таким образом, вещь в себе, которая, по Канту, каким-то непонятным образом воздействовала на чувственное познание и как-то участвовала в создании научной картины мира, у неокантианцев теряет всякую необходимость в существовании. Вещь в себе полностью остается вне нашего познания. Объект научного познания полностью конструируется рассудком. Само мышление является абсолютным началом науки и не имеет никакого другого источника, кроме самого себя. Чувства, конечно, тоже существуют и играют какую-то роль, но они важны лишь для обыденной жизни, для научного же познания чувства не имеют никакого значения, в науке не может быть ничего из чувственного мира. Понятия математического естествознания — целиком творение человеческого духа, они не обладают никакой объективной, материальной чувственной реальностью. Скажем, атом не есть какой-то объект реально существующего мира, а лишь некоторое логическое требование, идея, формальное понятие. Другие понятия физики, такие, как импульс, электричество, энергия, также абстрактны. Само понятие материи для физики также есть некоторая идея, созданная рассудком. Понятия создаются на основании законов мышления, а не на основании какого-либо отражения действительности, абстрагирования или конвенциональности. Мышление имеет свои собственные законы, одинаковые для всех людей; по этим законам и происходит создание понятий. Поэтому все естествознание может быть понято только лишь исходя из самого сознания. И бытие, как некоторый предмет, объект познания, для ученого есть продукт мышления в некоем логическом функциональном смысле.

Вопрос об отношении мышления к бытию здесь, как и у Канта, вопрос риторический. Как и неокантианцы Марбургской школы, Кант относится к тем философам, которые отрицают тождественность мышления и бытия. Бытие если и имеет какой-то характер, то, по Канту, он для нас абсолютно непознаваем, а по Когену, и не нужен. Есть мышление в своей собственной стихии и больше ничего. Бытие существует лишь в качестве понятия о бытии. Понятие бытия не есть нечто постоянное, бытие как понятие о бытии все время становится. Таким образом, предмет, который является целью научного познания, не дается человеку в познании, а задается в качестве некоторой цели. Мышление имеет свои собственные законы. Понятие бытия есть некоторое понятие, заданное в самом человеческом познании. Познанию не дается нечто внешнее как предмет, а как бы задается некоторая цель. «Предмет не дан, а задан» — задан как цель познания. Поэтому, как утверждают неокантианцы, ученый не познает предметы, а познает предметно. Процесс познания состоит не в познании предметов — он осуществляется так, как будто эти предметы существуют. Происходит конструирование научной действительности, которой ничто не соответствует. Поэтому и истина у неокантианцев может быть понята только как некоторая внутренняя, логическая согласованность мышления.

То же самое положение высказывают неокантианцы и в отношении этики. По утверждению неокантианцев, Кант высказал здесь не все, что мог, а лишь основные методологические принципы. Подобно тому, как в анализе естествознания они исходят из современных им изменений в науке, из того, что физика и математика соединились в математическое естествознание, так же и в области этики они признают изменения в умонастроении, когда по Европе, что называется, начинает бродить «призрак коммунизма», и людьми начинают овладевать идеи социализма и переустройства общества. Но этика, понимаемая неокантианцами как этика бесконечных задач, видится как самосовершенствование. Конечно, человечество должно стремиться к счастью. Но этот путь к счастью должен проходить через самосовершенствование. Конечно, социализм вещь хорошая, но неправильно считать, что социализм относится к сфере должного, к сфере научного познания. Кант в свое время совершенно правильно показал различие между теоретической деятельностью разума и его практической деятельностью. Одна относится к сфере детерминизма, другая — к сфере свободной деятельности. Поэтому социализм из сферы необходимого нужно перенести в сферу должного, и ключевым здесь является понятие долга, введенного в этику Кантом. Социализм должен достигаться на путях к самосовершенствованию, счастье оказывается заданным человеку, человек должен стремиться к счастью, и это стремление бесконечно. Как бесконечен процесс теоретического познания, так же бесконечен и процесс нравственного самосовершенствования. Счастье и социализм — это идеал, к которому нужно стремиться. Наторп высказывает тезис, который впоследствии повторят представители II и III Интернационала: «Путь есть все, цель — ничто». Главное — стремиться к счастью, ибо долг обязывает нас к этому. Мы должны совершать некоторый поступок, потому что мы должны его совершать.

Поэтому существует разрыв между двумя мирами — миром, который изучается наукой о природе, и миром, который изучается наукой об обществе. В науке о природе главное — детерминизм, науки об обществе прежде всего направлены на будущее, на должное, на то, что надо делать. Поэтому решающее значение для наук об обществе имеет телеология. Детерминизм, конечно, тоже есть, но он играет вспомогательную, подчиненную телеологии роль. Детерминизм играет некоторую роль в хозяйственной деятельности, но в мире духовном, культурном, нравственном прежде всего важна телеология. Здесь неокантианцы пытаются идеи XIX в. примирить с Кантом. В области хозяйственной и может быть некий детерминизм, но нельзя говорить о том, что экономика определяет всю духовную жизнь людей. Возможен экономический материализм, но не исторический, не общественный. От экономики к идеологии невозможен никакой переход.

Баденская школа

Основные представители Баденской школы — Виндельбанд и Риккерт. Виндельбанд — основатель баденского направления в неокантианстве, а Риккерт — систематизатор этого учения. Сейчас переиздана книга Риккерта «Науки о природе и науки о культуре». Она совсем небольшая и ее можно прочитать. Основная идея этой книги и вообще неокантианства состоит в разделении наук на два вида: естественные и исторические. Риккерт указывает, что наука всегда понималась как научное естествознание, а историю как науку совершенно забыли, поэтому неизбежен вывод о том, что нужно приложить кантовский метод к исследованию исторического метода.

Риккерт полностью разделяет предметы естествознания и истории и указывает, что естественнонаучный метод совершенно не применим к истории. Метод естествознания всегда генерализирующий. В естествознании ученый отвлекается от индивидуальных особенностей предмета, его не интересует то, что происходит с единичными предметами. Наука отбирает только существенное, всеобщее. Именно таковыми и являются законы природы. Этот научный метод Риккерт называет генерализирующим и видит в этом главное отличие естественных наук от исторических.

В истории другая специфика. Интерес историка всегда направлен на единичное, историка никогда не интересуют законы, поэтому метод историка, по мнению Риккерта, не генерализирующий, а индивидуализирующий. В принципе, природа и история есть одно и то же, это есть некоторая действительность. Но действительность и знание о ней отличаются коренным образом. Познание состоит не в отражении действительности, а в преобразовании и упрощении ее. Действительность, по Риккерту, хаотична, а наука дает некоторое упорядоченное знание. Научное познание вносит в мир порядок, поэтому наука есть противоположность хаотичной действительности. Наука не отражает действительность, а, наоборот, противостоит ей.

Риккерт рассматривает различные концепции познания и указывает, что нельзя говорить о познании как об отражении, ибо в таком случае лучше всего познает зеркало. Нельзя говорить о познании и как о некотором стремлении постичь все стороны действительности, ибо в таком случае познание невозможно, так как действительность бесконечна и познание, следовательно, тоже будет бесконечным. Познание состоит не в отражении и не в описании всех бесконечных черт действительности, ибо ученого интересуют общие понятия, а не каждый предмет в его индивидуальности. Ученый выбирает из действительности наиболее важное, поэтому неокантианцы Баденской школы уделяют основное внимание такому понятию, как ценность. Именно они впервые стали основательно исследовать это понятие, явившись основоположниками аксиологии — учения о ценностях. У неокантианцев ценность — понятие достаточно сложное и не до конца ясное. Нельзя сказать, что ценность имеет некоторое объективное существование.

Понять смысл ценности можно на примере того, как, по мнению неокантианцев, образуются понятия в области истории: если ученый-естественник образует понятия путем выделения некоторых общих черт явлений, то для историка этот метод неприменим, ведь для него является важным только индивидуальность.

Но историк также пользуется некоторым методом, индивидуальное он также отбирает, и отбирает на основе ценности — для историка важны те события, которые имеют некую ценность. Но нельзя сказать, что ценность есть некоторая платоновская идея, существующая в особом мире. Ценность не имеет никакого действительного существования, поэтому ценности не обладают бытием, но, как утверждает Риккерт, они значат. Они имеют значение абсолютных норм, которым подчиняется наше знание, и не только знание, но и поступки, вкусы в области этики и в области эстетики — ценности имеют область применения везде. Ценность выше действительности, поэтому ценностное суждение выражает уровень значимости для ученого. Важность ценностного суждения еще и в том, что оно выражает то, что должно произойти или, наоборот, что не должно произойти. Неокантианцы не делают различия между понятиями «есть» и «должно быть». До неокантианцев всегда различали эти понятия: если что-то существует, то это еще не значит, что оно и должно существовать, ибо существование может быть случайным. По мнению неокантианцев, понятие существования — это понятие научное, существующее в научном познании, и поэтому как только ученый наделяет свои объекты некоторым ценностным характером, то для него быть и быть должным становится одним и тем же. Поэтому мир ценностей — это мир долженствования.

То же самое и в области этики. Если в области научного познания истинное суждение — это суждение ценностное, т. е. суждение, которое должно сделать (ведь научное суждение как бы диктует разуму ученого необходимость создания именно этих ценностных, истинных суждений), то и в области этики нравственный поступок — это поступок, который должно совершить. Не говорится, что поступок должно совершить, потому что он нравственный, а, наоборот: есть понятие долга, которое диктует наши поступки, долг есть закон для нашего нравственного познания. И нравственный поступок — это поступок, который соответствует этому понятию долга, поступок, который должно совершить.

Откуда возникают ценности, Риккерт не говорит. Ценности существуют как некоторый закон разума, и все. Ценности имеют также некоторую иерархическую структуру: выше всего религиозные ценности, дальше по нисходящей идут другие. Ценности желудка находятся где-то в самом низу, и Риккерт опять вступает в спор с современными ему социалистами, которые, по его словам, ставят идеал желудка выше, чем идеал ума и сердца. 

Абсолютный идеализм

В 70-х гг. XIX в. в Англии возникает не совсем обычное для британских островов философское учение — абсолютный идеализм. Основателем его является Фрэнсис Брэдли, преподаватель Оксфордского университета. Продолжали его линию Бозанкет и Мак-Таггарт. Книга Бозанкета переведена на русский язык. Эта школа просуществовала около 50 лет и в 20-е годы сошла на нет, хотя плоды ее были видны по идеям, возникшим в других философских школах. Чем необычна эта школа?

В Англии всегда были сильны (и до сих пор сильны) традиции эмпирической философии. Абсолютный идеализм ставит своей задачей обоснование нереальности материального мира и, наоборот, реальности мира нематериального, мира идеального. Однако абсолютный идеализм в Англии имел ярко выраженные британские особенности. Идеализм английский — это нечто другое, чем идеализм немецкий или французский.

Абсолютный идеализм развивался под сильным влиянием философии Гегеля. Учение Гегеля после смерти его основателя развивалось примерно в двух планах: одни, в числе которых были Маркс и Энгельс, разрабатывали в основном диалектику, применяя ее часто к материалистическому пониманию мира, а другие делали упор на идеализм. К последнему крылу неогегельянцев принадлежит и Фрэнсис Брэдли.

Брэдли родился в 1846 г. в семье пастора и умер в 1924 г. В 1865 г. он поступил в Оксфордский университет. Во время учебы в Оксфорде он дал себе слово всю свою жизнь посвятить философии; для этого он должен остаться в Оксфорде в качестве преподавателя и никогда не жениться. Оба этих намерения Брэдли выполнил. После окончания университета в 1870 г., в возрасте 24 лет он получил должность преподавателя, всю жизнь проработал преподавателем в Оксфорде и никогда не женился. Вел образ жизни кабинетного ученого, почти затворника. Была у него одна необычная страсть — он ненавидел кошек и имел обыкновение охотиться на них по ночам, стреляя из пистолета.

Главная книга Брэдли — «Явление и действительность». В этой книге он ставит себе целью опровергнуть материализм, ибо для него, как и для других философов, очевидно, что мир имеет два плана: мир материальный, который является миром видимости, явлений, и мир высшей реальности. Это и нашло отражение в названии книги: явление — мир материальный, который нам является, и мир высшей действительности, который мы в явлениях не познаем, но который представляет собой высшую реальность. Для этого Брэдли анализирует понятия, при помощи которых познается материальный мир. Он ни в коем случае не хочет, чтобы из этого анализа понятий вытекал агностицизм или скептицизм. Поэтому книгу он начинает с критики агностицизма и делает ряд высказываний против скептиков, которые утверждают, что действительность непознаваема. По мнению Брэдли, знать, что реальность непознаваема, означает уже знать эту реальность. Таким образом, по Брэдли, скептицизм в принципе невозможен. Утверждая, что мир непознаваем, мы тем самым уже знаем кое-что об этом мире.

Книга «Явление и действительность» состоит из двух частей, которые так и называются: первая часть — «Явление», вторая — «Действительность». В первой части Брэдли исследует особенности материального мира, и ценность ее в том, что Брэдли проводит тщательный, скрупулезный обзор и отбор всех философских аргументов, критикующих познаваемость и существование материального мира. Поэтому то, что я вам буду говорить, можно воспринимать не только как лекцию о Фрэнсисе Брэдли, но и как обзор того, что мы с вами проходили за последние два года.

Итак, Брэдли ставит своей задачей показать нереальность материального мира. Для этого он подвергает анализу ряд понятий, при помощи которых мы познаем этот мир. Доказательство нереальности мира Брэдли ведет от того, что если он покажет его противоречивость, то из этого будет вытекать и его недействительность. Действительность должна быть непротиворечива. Непротиворечивость есть критерий существования. Непротиворечивость есть критерий истины (это очевидно любому ученому), а если мы предположим, что истина должна соотноситься с действительностью согласно классическому пониманию истины, то мы с вами должны будем согласиться с этим требованием Фрэнсиса Брэдли.

Вначале Брэдли подвергает анализу первичные и вторичные качества. Явление материального мира постигается нами через протяженность, ибо очевидно, что кроме протяженности в этом мире ничего нет. Это основное свойство внешнего мира. Протяженность не содержит в себе ничего, кроме протяженности. Это уже первое противоречие, ибо очевидно, что сама действительность несет в себе значительно больше, а именно: протяженность, понимаемая как первичное качество, несет на себе и качества вторичные. Поэтому протяженность познается при помощи вторичных качеств. Вспомним аргумент Беркли, который изящно опроверг Локка, утверждавшего, что объективны первичные качества, а вторичные существуют только в нас. На это Беркли возразил, что любая протяженная вещь всегда воспринимается через вторичные качества — цвет, запах и т. п. Брэдли повторяет этот аргумент: протяженность познаваема лишь при помощи вторичных качеств, без вторичных качеств протяженность немыслима. Вот противоречие, к которому приводит нас познание материального мира: вторичные качества и принадлежат протяженности, и не принадлежат ей. И сама протяженность также оказывается субъективной, поскольку протяженность не существует без вторичных качеств. Поэтому протяженность оказывается всего лишь абстракцией, не нужно ей поклоняться, как это делает материализм.

Вторая проблема — это проблема предикатов. Все вещи обладают различными качествами, т. е. предикатами. Классический пример — это сахар. У сахара есть различные предикаты: он белый, сладкий, твердый и т. д. Но здесь возникает ряд проблем, которые подметили еще софисты и философы сократовской школы. Утверждая, что сахар есть белый, мы как бы проводим знак тождества между сахаром и белизной, и, значит, тем самым мы отрицаем, что сахар есть сладкий и сахар есть твердый. Далее, утверждая, что сахар существует, мы утверждаем, что сахар несет в себе единство различных предикатов: он не есть только белизна, а единство белизны, сладости, твердости и т. д. Но предмет познается нами только через его качества: увидев сахар, мы знаем, что он белый, попробовав на язык, узнаем, что он сладкий, ощупывая его руками, узнаем, что он твердый. Таким образом, через единство качеств возникает у нас знание о предмете. Но, с другой стороны, сахар не сводится к своим качествам, это очевидно. И здесь опять противоречие: познавая через качества, мы тем самым как бы раздробляем предмет на его предикаты, предмет исчезает, растворяется в этих предикатах, а на самом деле предмет все же есть, он существует. Более того, говоря что-либо о какой-нибудь вещи, скажем, о том же сахаре, мы называем эту вещь тем, чем она в действительности не является. Говоря, что сахар есть белый, мы тем самым утверждаем, что белизна есть сахар. Говоря, что роза есть красная, утверждаем, что краснота — это роза. Это очевидный абсурд, поэтому единственное, что можно утверждать, это что сахар есть сахар, а роза есть роза. Любое высказывание, соединяющее единичное и общее, оказывается самопротиворечивым.

Фрэнсис Брэдли приводит такой пример для характеристики этого парадокса. Возьмем шелковый носок, который все время штопается, как только в нем образуется дырка, и после многолетнего использования в нем образуется столько заплаток, что ни одной шелковой нити в нем уже нет. Поэтому возникает вопрос: носок шелковый или уже не шелковый? Также и отношение вещи к предикатам: с одной стороны, есть вещь, являющая единство этих предикатов, а с другой стороны, кроме предикатов, мы ничего не видим, вещи как таковой уже не оказывается.

Третья проблема — проблема качества и отношения. Все факты и явления постигаются нами через качества. Но эти качества в свою очередь постигаются через отношения. Отношения в свою очередь постигаются через качества. Скажем так: роза есть красная. Эту красноту можно постичь только в отношении к человеку или в отношении к свету (в темноте краснота исчезает). Но свет мы видим только лишь потому, что мы видим многообразие предметов, в частности эту красную розу. Получается, что качество существует благодаря тому, что есть отношение (красный цвет розы существует, потому что есть свет и есть субъект), а отношение постигается потому, что есть это качество: я знаю, что есть свет, потому что я вижу красную розу. Получается замкнутый круг — качество и отношение, предполагая друг друга, оказывается, противоречат друг другу.

Следующая проблема, которую поднимает Брэдли, это проблема пространства. Для любого человека, который предполагает существование объективного мира, очевидно, что существует пространство и в этом пространстве существуют материальные вещи. Что такое пространство, пространство вообще? Существует ли оно? Если существует, то из чего оно состоит? И что оно из себя представляет?

Можно сказать, что пространство есть отношение или пространство не есть отношение. Пространство есть отношение между своими частями: говоря, что нечто есть слева от меня (или справа, сверху, снизу), я ставлю какое-то отношение между частями — левой, правой, верхом и низом. Но что такое левое, правое, что такое части этого пространства? Пространство есть наивысшая абстракция, мы не можем сказать, что пространство состоит из чего-то другого — пространство может состоять только из самого себя. Мы не можем говорить о левом пространстве или правом пространстве, верхнем или нижнем. Пространство есть пространство, поэтому пространство не есть отношение. Но почему пространство не может быть отношением? Ведь пространство находится в отношениях друг с другом — в отношениях с левым и правым, верхом и низом. И так мы опять приходим к замкнутому кругу: пространство есть и отношение, и не есть отношение.

Конечно или бесконечно пространство? Если пространство бесконечно, то оно неуловимо и непостижимо, непознаваемость его нельзя даже представить себе, как нельзя представить себе актуальную бесконечность. Поэтому пространство конечно. Но представить себе конечное пространство тоже невозможно (Брэдли говорит именно о представлении), так же как нельзя представить себе актуальную бесконечность. Нельзя представить себе человека, стоящего на краю пространства. Поэтому пространство не конечно и не бесконечно и с этой точки зрения противоречиво, следовательно, и не существует.

Еще больше противоречий несет в себе время. Время, как и пространство, есть и отношение и не есть отношение, ибо время есть отношение между единицами времени, которые мы условно называем часами, минутами, датами и т. д., но эти условные единицы должны быть также временем, т. е. быть длительностью. И тогда время есть отношение между временем, чего быть не может — подобные аргументы мы приводили, рассуждая о пространстве. Поэтому время есть длительность и не есть длительность, т. е. опять возникает противоречие. Повторяя аргумент Августина, Брэдли говорит далее, что время есть совокупность прошлого, настоящего и будущего. Прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее неуловимо, настоящее есть точка, ноль. Поэтому настоящего тоже нет. Поэтому время не существует, время оказывается всего лишь субъективным представлением. А если время оказывается лишь субъективным представлением, то возможны разные временные представления. Нет объективного времени — мое время отличается от вашего времени, и здесь возникает противоречие. Следовательно, время тоже не обладает реальностью.

Следующая категория, которую анализирует Брэдли, это движение. Если вещь движется, то она должна находиться одновременно в двух местах: в том месте, где она находилась только что, и в другом месте. А для любого человека, исповедующего принцип непротиворечивости, ясно, что это невозможно. Далее: если некоторая вещь постоянно изменяется, то она непостоянна, но тогда как мы можем говорить об изменении этой вещи, ибо изменяться может только что-то постоянное. Третий аргумент против движения: движение есть изменение. Изменение есть превращение одной вещи в другую: скажем, превращение а в не-а. Но как из а может возникнуть не-а? Это невозможно, поэтому с этой точки зрения невозможно и движение.

Затем речь идет о причинности. Причинность также противоречива, ибо причинно-следственные связи есть совокупность причины и следствия. Но если следствие отличается от причины, то как то, что отличается от чего-то, может воздействовать на него? Воздействие возможно только подобного на подобное, невозможно воздействие разных вещей. Далее: для того, чтобы одна вещь была причиной другой, скажем, а причиной b, должна быть некоторая причина с. Но почему с является причиной того, чтобы а являлось причиной b? Для этого также нужна некоторая причина d, и, таким образом, мы уходим в бесконечность. Невозможно представить себе бесконечную причинно-следственную связь причинно-следственных связей.

Далее Брэдли повторяет знаменитый аргумент Юма, что причинно-следственная связь есть на самом деле не что иное, как связь во времени, ибо сама связь не видна. Повторяет Брэдли и знаменитый аргумент Секста Эмпирика о том, что причина должна быть и раньше следствия, и не раньше следствия. Так как причина является причиной следствия, то она должна быть раньше следствия, но в то же время, если причина является причиной следствия, она с ним соприкасается и, таким образом, существует одновременно со следствием. Но невозможно сразу и предшествовать во времени, и быть одновременно, поэтому причинность такая же выдумка и не соответствует никакому действительному положению вещей.

Такому же анализу подвергает Брэдли и другие понятия в отношении материального мира: силу, энергию, действие и т. д.

Затем Брэдли переходит к анализу явлений духовного мира, и здесь он во многом повторяет аргументы Юма, к примеру, о реальности существования я. Что такое я? Можем ли мы сказать, что младенец, питающийся молоком матери, юноша, взрослый мужчина и дряхлый старик это один и тот же субъект, одна и та же личность, одно и то же я? Трудно сказать, потому что младенец вообще своего я не осознает, а глубокий старец также может испытывать некоторые трудности с идентификацией самого себя. Тем более, что такое я, что такое центр личности? Кроме различного рода явлений в своей душе — впечатлений, переживаний, мыслей, аффектов, страстей, мы ничего не обнаруживаем, никакого такого субстанциального я мы не видим. Значит, явления духовного мира, в частности я, оказываются выдуманными, невидимыми, не имеющими реального существования. Но если наш мир мы считаем нереальным, то уже самим словом «нереальное» мы утверждаем, что существует все же некоторая реальность, которой мы противопоставляем наш мир. В самом слове нереальность нашего мира утверждается существование некой реальности, существующей действительно, но которая не дается нам в явлениях. Это и есть абсолют.

Те понятия, которыми мы описываем материальный мир, мир явлений, существуют лишь как понятия, созданные для нашего практического удобства, и не более того. Они не отражают никакого действительного положения вещей. Но абсолют существует реально, он не заключает в себе противоречий, противоречия в абсолюте исчезают, сливаются в единство, и у любого человека есть убежденность в существовании абсолюта и в связи с этим абсолютом, ибо иначе не было бы убежденности в нереальности нашего мира. Именно таким образом Брэдли доказывает реальность существования абсолюта.

Но что такое абсолют? Понятно, что абсолют нематериален. Но что такое нематериальность, какова природа нематериальности? И здесь ясно виден чисто английский характер философии Брэдли. Он не утверждает, что абсолют есть Бог, он не говорит, что абсолют есть царство идей, или абсолютный дух. Абсолют, по Брэдли, есть опыт. Мы можем вспомнить Джорджа Беркли, который именно так описывал существование нашего мира как впечатлений Бога. Брэдли еще более усугубляет это представление Беркли и говорит, что абсолют — это опыт как совокупность переживаний, всех переживаний, т. е. единство мышления, чувства и воли. Это не опыт чей-либо, это не опыт Бога, а опыт вообще. Поэтому бытие — это то же самое, что чувствительность, быть — это то же самое, что быть представленным в опыте. Можно сказать, что Брэдли соединяет Гегеля и Беркли в некое единое целое.

Познать абсолют, сказать, где он существует, невозможно. Можно сказать, что абсолют существует только в своих проявлениях. Все причастно абсолюту, тем более что причастность абсолюту мы можем познать потому, что мы имеем опыт познания нашего мира. Отношение абсолюта к Богу достаточно сложное. Бога Брэдли не отождествляет с абсолютом. Религия есть одна из сторон проявления абсолюта. Абсолют соединяет в себе абсолютно все. Человек и Бог — это уже некое разделение, поэтому отождествлять абсолют с Богом нельзя. И Брэдли выступает против какой бы то ни было конфессиональной формы религии, в том числе и христианства. Религия, философия, наука — все это формы одностороннего проявления абсолюта. Но эти проявления, тем не менее, отличаются различными степенями реальности. Религия, по мнению Брэдли, в гораздо большей степени приближается к познанию абсолюта, чем наука, поэтому религия больше и выше, чем все остальные учения, и даже больше, чем философия (мы помним, что Гегель утверждал, что философия находится на высшей ступени, и именно через философию абсолютная идея познает себя в абсолютном духе). Но религия не исчерпывает абсолюта, абсолют больше, чем любая религия, больше, чем какая-либо личность. Он даже не есть сумма всех переживаний, он превышает все. Абсолют Брэдли — это абсолют в классическом понимании этого слова.

В 20-х гг. абсолютный идеализм в Англии сошел на нет, но успел оказать очень серьезное влияние на позитивизм, как ни странным это может показаться. Именно благодаря работам Брэдли, Бертран Рассел стал анализировать парадоксы обыденного языка и языков логики и математики. Именно усилия английских абсолютных идеалистов подвигли в дальнейшем к анализу обыденного языка, к отделению логики от психологии, исследованию понятий и категорий. Т. е. абсолютный идеализм оказался именно в русле англоязычной традиции, и проблема понятий оказалась как нельзя кстати дальнейшему развитию английского позитивизма, ориентировавшегося на логический атомизм и лингвистическую философию. Брэдли показал, что нельзя построить единую систему мира из непротиворечивых понятий, и в этом плане он был как бы предшественником и теоремы Геделя о непротиворечивости и неполноте, и дальнейших построений позитивистов. По Брэдли, нельзя познать объект, ибо в познании всегда в той или иной мере участвует субъект, всегда процесс познания приводит нас к отождествлению субъекта и объекта и к снятию противоречий и противоположностей в абсолюте. Эта проблема оказалась сходной и с проблемами других школ, ориентировавшихся на теорию познания, в частности — неокантианцев, феноменологов и других философов. Таким образом, эта философская школа, хоть и казалась оторванной от других школ, тем не менее она все же находится в русле философии XIX и XX вв.   

Фридрих Ницше

Фридрих Ницше по праву является одним из наиболее знаменитых философов современности. Этот философ, как ни один другой, воздействовал не только на философию, но и на культуру — на литературу, искусство, и вообще на всю жизнь людей, способствуя политическим катаклизмам XX в. Хотя сам Ницше — личность весьма парадоксальная, и напрямую связывать его с теми явлениями, которые произошли в Германии, достаточно сложно. Называя Ницше философом, мы также утверждаем некоторое противоречие: дело в том, что сам Ницше не считал себя философом. Он стремился показать, что философия — вообще ошибочное учение, что философия пришла к концу и сам Ницше является именно тем человеком, который провозгласил конец философии, конец метафизики, конец религии, конец вообще любого учения о каких-либо ценностях. Ницше считал себя глашатаем нигилизма, радикального нигилизма, переоценки всех ценностей, а вся история, по его мнению, представляет собою сплошной декаданс. Именно эти основные термины философии Ницше: декаданс, нигилизм, переоценка ценностей — с его легкой руки вошли затем в культуру XIX и XX вв. Я не говорю уже о таких понятиях, как воля к власти, сверхчеловек, белокурая бестия и др., которые также каждому знакомы. Здесь имеет смысл говорить о таком сложном явлении, как ницшеанство, которое уже выходит за рамки описания учения Ницше. Например, если кантианство — это учение философа Канта, то ницшеанство — это не просто учение Ницше, а уже некое мировоззрение, отношение к жизни, отношение к миру.

Ницше сам себя чувствовал человеком, который пришел в мир для того, чтобы провозгласить истину о конце метафизики, о смерти Бога, о том, что настал черед переоценки всех ценностей и что следующее время будет временем сверхчеловека. Себя Ницше сверхчеловеком не считал, и даже не считал себя человеком счастливым. Но он считал себя гением, который волей судьбы послан в этот мир, чтобы показать неумолимую истину. Эта истина не делает его счастливым, наоборот, делает его несчастным, и в этом смысле ницшеанство — это непонятость миром, оторванность от мира, оторванность от толпы и презрительное отношение к толпе, которая ничего этого не понимает.

Замечательно выразил суть ницшеанства русский писатель Максим Горький, который в молодые годы был подвержен влиянию Ницше. В советское время, заставляя детишек выучивать наизусть «Песнь о буревестнике», учителя даже не подозревали, что тем самым они проповедовали ницшеанство. Гордый буревестник, который жаждет бури, — это отнюдь не революционер, который жаждет революции, это сверхчеловек, презирающий глупого пингвина, который «робко прячет тело жирное в утесах», в то время как сам он гордо реет, «черной молнии подобный», реет в одиночестве, не понятый никем, и ждет только одного: «буря, скоро грянет буря». То же самое презрительное отношение к тем, кто, «рожденный ползать, летать не может», мы видим и в «Песне о соколе».

Выразителем идей Ницше явился и великий немецкий писатель XX в. Томас Манн. В сугубо философской форме многие идеи Ницше были выражены в романе «Волшебная гора». В романе «Доктор Фаустус» Томас Манн поставил целью показать гения. В качестве прототипа гения писателю послужили, как это обычно бывает, несколько лиц, но прежде всего это был Фридрих Ницше. Хотя Ницше по образованию был классический филолог, а герой романа Адриан Леверкюн — композитор, но умонастроение и миросозерцание этих двух мыслителей одинаково, и сам Томас Манн писал об этом.

Ницше родился 15 октября 1844 г. в христианской семье, отец его был пастором. Отца Ницше фактически не помнил, ибо тот умер, когда Фридриху было 5 лет.

Детство Ницше отличается необычным началом: до трех лет он не говорил ни слова, а потом сразу начал говорить так, как говорят обычные дети. Очевидно, задержкой умственного развития он не страдал, просто в этом выразилась некоторая особенность его психики. Учился Ницше в гимназии, с 14 лет — в элитарном интернате, где изучал древние языки и мечтал посвятить себя изучению древнего мира. С этой целью он поступает в Боннский университет, где учится два семестра, а затем переводится в Лейпцигский университет, который заканчивает по специальности «античная филология». После этого он становится профессором классической филологии Базельского университета, и многие годы работает в этом качестве. В первой своей работе «Рождение трагедии из духа музыки» он вводит понятия, ставшие одними из ключевых для понимания античной культуры: дионисийское и аполлоновское начало.

С 1867 г. Ницше года служит в армии, в 1869 г. он вновь возвращается в Базельский университет, где продолжает преподавать античную филологию. В 1878 г. Ницше заболевает. Этот момент окутан тайной. Есть распространенное мнение, что он заболел сифилисом (отсюда такая таинственность). Болезнь причиняет ему невыразимые страдания, он страдает головными болями с приступами рвоты, которые продолжаются по нескольку дней, так что он в некотором смысле сходил с ума. Но после этого, по его собственному признанию, обычно наступала необычная легкость и ясность мысли. И тогда, в перерывах между приступами болезни, Ницше и писал свои произведения. За несколько лет до смерти Ницше в прямом смысле сошел с ума. Утверждают, что у него были галлюцинации, что он считал себя богом, сверхчеловеком, но в любом случае это был период уже абсолютно не творческий. Умер Ницше 25 августа 1900 г.

Ницше оставил после себя множество работ, в том числе и черновых записок. Работы опубликованы, черновые записки после его смерти собрала его сестра и издала под названием «Воля к власти». Все работы Ницше, написанные в разные годы, отличаются примерно одинаковым стилем, а именно афристичностью изложения. Как в ранних, так и в более поздних работах Ницше афорист, а не системосозидатель, поэтому разобраться в его философии очень сложно, это не Кант, не Юм и не Локк. И все учебники по Ницше часто отличаются друг от друга, и изложить его учение последовательно весьма сложно.

О первой работе Ницше «Происхождение трагедии...» мы уже говорили. Затем, в хронологическом порядке, следуют работы «Несвоевременные размышления» (здесь Ницше впервые проявляет себя как самостоятельный мыслитель), «Человеческое, слишком человеческое», «Пестрые мнения», «Странник и его тень», «Утренняя заря», «Веселая наука», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «К генеалогии морали», «Случай Вагнера», «Сумерки кумиров», «Антихрист» (или «Антихристианин») и «Ecce homo» — автобиография, в которой он рассказывает о своем творческом пути. Из них я рекомендовал бы вам для прочтения «Сумерки идолов», «Ecce homo», «По ту сторону добра и зла».

Сам Ницше говорит, что лучшая его работа — это «Сумерки идолов», хотя по общему мнению, самой лучшей его работой является «Воля к власти» — собрание фрагментов, изданных посмертно.

Необязательно читать все работы, которые я перечислил, достаточно хотя бы одной. Во всех работах Ницше как бы повторяет сам себя, и читать его, с одной стороны, довольно скучно (после сотни афоризмов уже становится понятно, что ничего нового не узнаешь), а с другой стороны, в любом афоризме, который открывается перед тобой неожиданно (а не после трех часов чтения), видишь совершенно необычную мысль. Ницше действительно мыслитель неординарный, он замечает много такого, чего не замечают другие философы.

Как мыслитель, Ницше совершенно чужд нашему мировоззрению. Он сам себя противопоставил христианству, и работа «Антихрист» («Антихристианин») с подзаголовком «Проклятье христианству» говорит сама за себя. Поэтому, рекомендуя читать Ницше, я отнюдь не собираюсь проповедовать его идеи, но его надо читать в качестве материала, необходимого для знаний. Как и любой критик и противник христианства, Ницше может быть очень полезен для христиан. В свое время я рекомендовал вам работу Дидро «Приложение к философским мыслям», в которой он беспощадно вскрывает многие парадоксы, на которые мы часто закрываем глаза или о которых ленимся размышлять. Ницше делает это, может быть, еще более резко и жестоко. Но тем не менее он это делает, и эта его «проповедь» не оказалась бесплодной. Аргументы Ницше были не менее популярны и авторитетны, чем в свое время аргументы французских материалистов или аргументы марксистов.

Ницше был одним из любимейших писателей русской интеллигенции конца XIX — начала XX в. Насколько Ницше был популярен в Германии, вы, я думаю, хорошо знаете. Нацисты называли себя «детьми Заратустры», книги Ницше часто носили с собой. Насколько правильно они понимали его, это уже другой вопрос. Кроме того, Ницше стал родоначальником «философии жизни», которой принадлежит, в частности, Анри Бергсон, который был властителем дум французской католической интеллигенции начала XX в. Мы видим, что приключения идей Ницше достаточно сложны и многогранны. Все это необходимо знать, чтобы понять значимость Ницше в культуре XX в.

О Ницше написано множество трактатов. В учебниках, как правило, идут по наиболее легкому пути, излагая концепцию Ницше по главам: «Онтология Ницше», «Гносеология Ницше», «Учение о человеке» и т. д. Но такой способ изложения совершенно искажает основную мысль Ницше, ибо, как уже говорилось, он считал себя разрушителем философии. Вернее, он считал, что объективно констатирует факты, а факты, по Ницше, свидетельствовали о том, что философия разрушила сама себя.

Поэтому представлять Ницше как обычного философа будет не совсем адекватно — не адекватно его внутренней стихии мысли. Постараемся понять логику Ницше исходя из самого Ницше, а затем попытаемся это как-то систематизировать.

Ключевой фразой для понимания Ницше, с легкой руки Мартина Хайдеггера, является 125-й фрагмент из «Веселой науки» (в 1-м томе двухтомника Ницше). Суть его состоит в следующем: некий безумец выбегает с фонарем на улицы города. Люди в недоумении спрашивают его, что он собирается делать, и он отвечает: тот Бог, которому вы все поклоняетесь и поклонялись, на самом деле мертв (в другом переводе: умер). Почему он мертв? Потому что вы сами его убили. В этой странной мысли проявляется стремление Ницше к парадоксам, и эта парадоксальность разрешается тогда, когда мы поймем, что имел в виду Ницше, говоря, что Бог умер. Бог у Ницше — это не только Бог христианства или любой другой религии, а весь сверхчувственный метафизический мир.

Безумец констатирует факт. Он не обвиняет, он просто говорит людям, что они убили Бога. Раньше они Ему поклонялись, теперь Его нет. Теперь не существует того сверхчувственного мира, одной из модификаций которого является и мир божественный.

Почему так случилось, что люди убили Бога (говоря словами безумца)? Ответ на это Ницше дает в таких терминах, как нигилизм и декаданс. Это два ключевых термина, означающие закон развития человечества, закон развития истории. Во втором фрагменте «Воли к власти» Ницше пишет: «Что обозначает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели, нет ответа на вопрос: зачем?».

Нигилизм — это закон развития общества, это движение, а не просто мнение того или иного исторического лица или философа. Нигилизм движет историей. Это есть фундаментальный закон развития всей истории человечества, в том числе Запада. Освободиться от нигилизма невозможно так же, как невозможно освободиться от закона. И выражение «Бог мертв» обозначает констатацию одного из этапов нигилизма. Нигилизм показывает, как человечество на определенном этапе создает сверхчувственный мир, как это было сделано Платоном, развивавшем идеи Сократа, и на определенном этапе человечество от этой идеи отказывается, убивает «бога». И это выражение служит констатацией некоего этапа развития человечества.

Поскольку нет сверхчувственного мира, нет Бога, то исчезает со всем этим и все то, что является порождением этого мира: исчезает мир высших ценностей, авторитет высшего Разума, Логоса, авторитет платоновского высшего блага — авторитет морали. Все это — мораль, разум, нравственные ценности, возникая на определенном этапе развития, затем изживает себя. И Ницше это констатирует. Он не разрушает, он не говорит, что пора отказаться от морали, от разума, нет. Он просто говорит (как он сам себе это представляет), что наступило такое время, когда человечество уже подошло к этому отказу, оно уже созрело, оно находится уже во взрослом состоянии.

Раньше люди были детьми, им нужен был какой-то внешний покровитель, ими управлял как бы (именно как бы) некий моральный закон, некий авторитет высшего Разума. Теперь люди выросли из пеленок и могут жить самостоятельно. Они получают абсолютную свободу, ничто не является для них авторитетом. Но не все люди это понимают, а из тех, кто понимает, многие сопротивляются этому. Даже понимая, что Бога нет, они находят Ему некоторую замену в вере в исторический прогресс, в коммунизм, в счастье всех и т. п. Нигилизм, по Ницше, должен привести к радикальному выводу: отказу от всех высших ценностей. Но отказ от всех высших ценностей еще не может быть радикальным нигилизмом до конца, потому что отказываясь от всех ценностей, человек оставляет место для этих ценностей, а это место не может быть пустым. Люди заполняют его чем угодно: верой в коммунизм, в прогресс, в авторитет науки и т. п. Поэтому радикальный нигилизм состоит не только в отрицании всех ценностей, но в отмене самого места, которое служит вместилищем этих ценностей. В этом отличие радикального нигилизма от частичного нигилизма, каковым являются так называемые современные прогрессивные воззрения типа социалистичских и коммунистических. Метафизика, по мнению Ницше, и создает это самое место, которое в разные времена занимали мир идей, моральный и категорический императив, прогресс, культура, цивилизация. Поэтому атеизм еще не есть нигилизм, это одно из следствий нигилизма, причем нигилизма частичного, неполного. Теперь становится понятным 2-й афоризм из «Воли к власти»: «Что обозначает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели, нет ответа на вопрос: зачем?».

Метафизический, сверхчувственный мир всегда был миром высшей цели, человечество всегда к нему стремилось, стремилось к высшим идеям: идее блага, к Богу, к категорическому императиву или прогрессу. Сейчас мы понимаем, говорит Ницше, что нет цели, нет ответа на вопрос: зачем?

И третий афоризм: «Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим ценностям. Мы не имеем ни малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещей в себе».

Христианская мораль была великим средством для противодействия практическому и теоретическому нигилизму, утверждая не просто необходимость веры в высшие ценности, а указывая, что эти ценности действительно существуют. Впрочем, Ницше не считал христианство своим главным врагом. Есть один замечательный фрагмент в его работе «Сумерки идолов» (другой перевод: «Сумерки кумиров»). Он называется «Как истинный мир наконец стал басней. История одного заблуждения» и представляет собой краткую форму изложения философской основы нигилизма. Человечество, по Ницше, не всегда было в таком состоянии. Досократовская философия была истинной философией, она ничего не выдумывала, никаких умопостигаемых миров. Парменид, особенно Эмпедокл, Анаксагор и наиболее любимый Ницше Гераклит мыслили мир так, как он есть, в его развитии, в его становлении, в его жизни. Сократ был первый человек, который изменил философские акценты. Поэтому Сократ, с точки зрения Ницше, это главный враг человечества. Именно Сократ, а не Иисус Христос или основатель какой-нибудь другой религии. Среди своих предшественников Ницше в первую очередь называет Гераклита, а среди своих врагов — Сократа. Читая работы Ницше, вы увидите, какую ненависть питает он к этому греческому философу, размышляя в том числе и о его внешности, и о его образе жизни и т. д. Так вот, именно Сократ, по Ницше, повернул человечество в сторону декаданса — упадка жизненных сил.

«Истинный мир, достижимый для мудреца, для благочестивого, для добродетельного, — он живет в нем, он есть этот мир. (Старейшая форма идеи, относительно умная, простая, убедительная. Перифраза положения: «я, Платон, есмь истина».)». Т. е. первая и наиболее отчетливая форма создания этого умопостигаемого мира: мир есть, он существует, он достижим для мудреца, и не просто достижим, а мудрец и есть этот мир: «я, Платон, есмь истина».

Второй этап уже есть некое следствие нигилизма, отрицания этой истины. Человечество идет по нисходящему пути от высшего этапа до настоящего состояния, которое констатитует Ницше, до переоценки всех ценностей:

«Истинный мир, недостижимый нынче, но обетованный для мудреца, для благочестивого, для добродетельного («для грешника, который кается»). (Прогресс идеи: она становится тоньше, запутаннее, непостижимее, — она становится женщиной, она становится христианской...)». Т. е. христианство для Ницше — это некий переходный момент от платонизма.

Третий этап:

«Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, немогущий быть обетованным, но уже, как мыслимый, утешение, долг, императив. (Старое солнце, в сущности, но светящее сквозь туман и скепсис: идея, ставшая возвышенной, бледной, северной, кенигсбергской.)». Кого здесь имеет в виду Ницше, всем понятно.

Четвертый этап:

«Истинный мир — недостижимый? Во всяком случае недостигнутый. И как недостигнутый, также неведомый. Следовательно, также не утешающий, не спасающий, не обязывающий: к чему может обязывать нас нечто неведомое?.. (Серое утро. Первое позевывание разума. Петушиный крик позитивизма.)».

Пятый этап:

«»Истинный мир» — идея, ни к чему больше не нужная, даже более не обязывающая, — ставшая бесполезной, ставшая лишней идея, следовательно, опровергнутая идея — упраздним ее. (Светлый день; завтрак; возвращение bon sens и веселости; краска стыда Платона; дьявольский шум всех свободных умов.)». Это уже время Ницше.

И шестой этап:

«Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! (Полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA.)». Это, надо понимать, будущее — время сверхчеловека, время, когда люди откажутся от мира высших ценностей и дадут им высшую переоценку. Поэтому нигилизм — это не только обесценивание высших ценностей, но и их переоценка.

Переоценка ценностей — это изменение самого способа создания ценностей. Для этого нужна иная точка отсчета. Раньше эту точку отсчета человечество выдумывало, как выдумали ее Сократ и Платон. Для Платона было ясно: я, Платон, есмь истина. Вполне ясная точка отсчета. Дальше точка отсчета осталась, но содержание ее оказывается все более и более расплывчатым. Точка отсчета становится все более непонятной, но место ее все равно остается, будь то вера в прогресс или в ценности науки. В конце концов Ницше отрицает и саму точку отсчета, само место содержания этих ценностей. Если имеет место переоценка всех ценностей, то нужна и новая точка отсчета, новая точка зрения.

Эта точка зрения является не только новой точкой отсчета для установления новых ценностей, но она одновременно является и местом пребывания этих ценностей. Сверхчувственное не может быть этим местом, поэтому остается только лишь чувственное, и не просто чувственное, а жизнь. Чувственное дается нам как нечто постигаемое и, следовательно, чуждое и непонятное, а жизнь, которую я переживаю сам в себе, дается мне непосредственно. Поэтому точкой отсчета и одновременно областью существования ценностей может быть только сама жизнь.

В 715 фрагменте «Воли к власти» написано: «Точка зрения ценностей есть точка зрения условий сохранения и увеличения сложных образований соотносительно с продолжительностью жизни внутри процесса становления». Главное для нас здесь то, что точка зрения ценностей — это есть точка зрения. Ценность не есть нечто в себе. Даже жизнь не есть именно ценность, как сказали бы мы с точки зрения современного гуманизма (человеческая жизнь есть высшая ценность по отношению ко всем другим вещам), нет, так Ницше не считает. Ценность есть точка зрения и всё. Точка зрения со стороны жизни. Жизнь есть точка отсчета этой ценности и точка зрения на условия сохранения и увеличения сложных образований, т. е. жизненных образований, образований, которые имеют жизнь и некоторую продолжительность жизни внутри процесса становления. Ценность есть точка зрения на сохранение жизни. Я хочу сохранить свою жизнь, у меня есть инстинкт на сохранение жизни, для меня ценно всё то, что способствует сохранению моей жизни. Вот это и есть для меня ценность. Поэтому ценность есть мое видение мира, то, как я вижу. И в непонимании этого, по Ницше, была величайшая ошибка Платона. Откуда берется сам термин «идея»? Словом «идея» обозначается форма, вид, происходит оно от слова эйдос, обозначающего вид, то, как мы видим. И это зафиксировано у Платона одним словом, но он неправильно понял свою собственную мысль и эйдосу придал не субъективный, а объективный смысл, поместив то, что мы видим, в мир объективный. Если я устанавливаю ценности с точки зрения сохранения своей жизни, то закон жизни говорит, что сохранение жизни — это всегда увеличение жизни (именно поэтому в 715 фрагменте говорится о сохранении и увеличении сложных образований). Поэтому жизнь сама всегда стремится увеличить себя.

Увеличивая себя, жизнь и вводит ценности, поэтому жизнь всегда связана со становлением. Этот термин, который ввел Гераклит, Ницше очень высоко ценил. Жизнь есть процесс становления. Становление — это не просто изменение, т. е. перевод чего-то во что-то другое, это есть фундаментальная черта жизни. Жизнь стремится становиться чем-то, она стремится утвердиться, главенствовать, властвовать. Поэтому основной закон жизни — это воля к власти. Это не значит, что Ницше говорит: я хочу властвовать, всех покорять своей воле и т. п. Такого рода идей и тиранических замашек у него нет. В данном случае он опять же просто констатирует, что, исследуя процесс жизни, мы замечаем, что жизнь есть становление, есть увеличение, а увеличение жизни всегда достигается путем господства, путем власти. Поэтому основной закон жизни — это воля к власти.

Жизнь Ницше понимает весьма широко. Жизнь — это не только явление белкового мира, как мы это понимаем. Весь мир представляется Ницше неким живым организмом, и возникновение белковых тел, а тем более млекопитающих и человека, есть определенный этап на пути развития этой жизни. Просто возникновение жизни именно в нашем понимании этого слова есть определенный этап на пути воли к власти. Живое существо более властно, более свободно. Млекопитающее еще более властно, оно проявляет свою волю к власти. Человек — еще один этап на пути воли к власти, но человек не понимает этого и неправильно пользуется этим, создает различного рода ценности, причем ценности тоже самые неправильные: вместо того чтобы констатировать в качестве высшей ценности волю к власти, как то диктует закон жизни, человек говорит, что нужно быть смиренным, покорным, подставлять вторую щеку и т. д. Это уже есть полный декаданс, это ослабление воли к жизни. Но декаданс есть один из необходимых моментов на пути всеобщего нигилизма, т. е. возврата к первоначальному состоянию, когда высших ценностей не было. Поэтому декаденты для Ницше — это Платон, христиане, Кант, даже Конт с его верой в прогресс. Отсюда и наше понимание термина «декадент»: «юноша бледный со взором горящим», существо, потерявшее волю к жизни, характерное своей бледностью и страстью к написанию стихов, т. е. чего-то совершенно далекого от жизни, а если стихи еще и декадентские, где все о смерти да о чем-нибудь таком же мрачном, то о какой же воле к власти, о какой жизни здесь может идти речь? Конечно, это лишь частный случай декадентства, образ которого был отражен в русской культуре конца XIX — начала XX в., но корни его были ницшеанские.

Итак, человек устанавливает ценности, но воля к власти есть единственная причина установления этих ценностей. Почему так получается? Потому что ценности и их изменение находятся в связи с увеличением власти того, кто устанавливает ценности. Ницше как бы по-иному рассматривает мысль французских материалистов о том, что религия есть опиум для народа, что религия выдумывается некоторыми людьми. Почему? Да потому, что люди, которые это понимают, создают религию, чтобы властвовать. Но и маленький человек тоже понимает, что для того, чтобы выжить в этом мире, нужно подчиняться его законам. Это есть форма сохранения жизни, та же форма проявления воли к власти. Я принимаю существующие законы, принимаю существующую мораль, существующие ценности, это есть проявление воли к власти. Т. е. воля к власти всегда проявит себя, даже в самых абсурдных проявлениях, даже таких, как создание системы ценностей.

За моралью, пишет Ницше, скрыты три силы: инстинкт стада против сильных и независимых, инстинкт неудачников против счастливых и инстинкт посредственности против исключения. Стадо, неудачники и посредственности также хотят жить, также хотят проявлять свою волю к власти, свое жизненное начало, поэтому они и устанавливают эти моральные ценности, это их способ борьбы с сильными, счастливыми и независимыми. Это проявление воли к власти, но это проявление и декаданса, потому что ведет к ослаблению жизненного начала, к вырождению человечества, поэтому переоценка всех ценностей есть необходимый момент на пути к осчастливливанию человечества, на пути к возвращению его жизненного начала. Мы видим, что жизнь, становление, воля к власти у Ницше — это синонимы, это одно и то же, фундаментальная черта бытия, хотя о бытии Ницше старается не говорить. Воля к власти и есть причина введения ценностей, поэтому воля к власти становится и началом внедрения новых ценностей, и началом переоценки старых.

Нигилизм, таким образом, есть закон внутри истории обесценивания ценностей. Обесценивание ценностей ведет к переоценке ценностей, поэтому сам нигилизм ведет свое начало и происхождение из способности введения ценностей, а ценности устанавливаются волей к власти. Поэтому все течение истории — и смерть Бога, и нигилизм, и декаданс можно понять только через волю к власти. Как пишет сам Ницше в 693 афоризме: «Воля к власти — это интимнейшая сущность бытия».

Нигилизм имеет некоторые формы своего существования. Нигилизм отрицает любую ценность, а одной из ценностей является прогресс, прогрессивное развитие человечества. Ницше, естественно, не верил в начало и конец мира, мир должен быть бесконечным. Мир вечен. На определенном этапе возникают некоторые ценности, идет процесс нигилизма, сопровождаемый декадансом, и это приводит к обесцениванию всех ценностей. Поскольку мир вечен, то и вечно ничто. Нет никаких конечных целей. Если бы они были, пишет Ницше, мы бы уже давно их достигли. Поэтому можно говорить лишь о вечном ничто. Ницше описывает это в своем парадоксальном образе вечного возвращения.

Смысл учения о вечном возврате очень трудно понять и еще труднее объяснить. Ницше описывает это как бесконечную дорогу, по которой человечество всегда проходит через одни и те же ворота. Это не вечный возврат (экпироза) стоиков: мир существует, потом сгорает, потом вновь возникает и снова проходит все детали и моменты того мира с точностью до мельчайших повторений. Ницше не столь наивен, чтобы утверждать, что наш мир опять повторится в той же самой подробности и через множество лет мы с вами снова соберемся в этой же самой аудитории и снова будем говорить о Ницше (хуже наказания не придумать). У Ницше скорее это поэтический образ: человечество, вернее, каждое человеческое существо в этом мире всегда проходит через одни и те же ворота. Этот образ встречается в работе «Так говорил Заратустра». Что обозначают эти ворота, как происходит вечное возвращение, Ницше не описывает. Но в других местах он показывает, что в мире соблюдается определенное количество жизни, соблюдается закон сохранения энергии, поэтому невозможно не прийти к выводу о том, что все так или иначе ограничено, не бесконечно, и когда-то придет к своему концу и вынуждено будет повториться, иначе мы должны будем прийти к выводу о конечности мира, а это, по Ницше, нереально.

В «Сумерках кумиров» Ницше говорит о четырех причинах существования заблуждений, которые приводят к возникновению ценностей. Фрагменты этих рассуждений собраны в главу «Четыре великих заблуждения».

Первое заблуждение — это подмена причины следствием. Люди всегда смешивают причину и следствие, они имеют испорченный разум, и чаще всего это проявляется в смешивании того, что является причиной и что — следствием в такой паре категорий, как добродетель и счастье. Обычно люди руководствуются религиозными нравственными установлениями, которые им говорят, что будь добродетельным, делай то-то и то-то и тогда тебе будет хорошо и ты будешь счастлив, а если ты будешь поступать неправильно, грешить, то тебе будет плохо и ты будешь несчастлив. Но люди не понимают, где здесь причина, а где следствие. Причиной является жизнь, а всякая мораль, являющаяся одним из проявлений мира ценностей, — это следствие. Но люди все перепутали и ставят следствие вместо причины, говоря: будь добродетелен и тогда будешь счастлив. На самом же деле жизнь является причиной, поэтому нужно говорить так: будь счастлив и это будет твоей добродетелью. Нравственности как таковой не существует. Ницше здесь рассуждает как последовательный имморалист. Единственная нравственность — это закон самой жизни. Добродетель есть следствие счастья. Любая ошибка, любое заблуждение всегда есть следствие вырождения инстинкта, вырождение воли к власти.

Второе великое заблуждение — это ложная причинность. Люди ошибочно считали, что у всех их поступков есть окончательная причина, их свободная воля. Я — это причина всех поступков людей. Но и этот внутренний мир человека Ницше также считает призраком. Мир полон призраков, и я — один из этих призраков. Воля лишь сопровождает события. Движущей силой является жизнь, а воля есть проявление этой жизни, один из ее феноменов. Поэтому воля только лишь сопровождает жизнь. Нет никаких духовных причин. Есть причина только жизненная.

Третье великое заблуждение — воображаемая причинность. Люди всегда стремятся объяснить неизвестные им явления, в особенности если эти явления их устрашают. Объясняя эти явления, люди успокаиваются, даже если дают объяснения ложные. Это — проявление воли к власти. Но сами объяснения часто бывает неправильными. В качестве причин явлений люди придумывают различных духов, богов. В действительности же все эти мнимые объяснения есть результат чувства удовольствия или неудовольствия, т. е. одного из проявлений жизненного начала. Мораль и религия должны исследоваться только с точки зрения психологии заблуждения, как утверждает Ницше.

И четвертое великое заблуждение, которое связано со вторым и с третьим, — это заблуждение свободной воли. Изобретение свободной воли — это «фокус теологов», выдуманный для подчинения ими человечества. Им очень удобно говорить людям, что они свободны, что они отвечают за свои поступки, и поэтому их можно наказывать за то, что они совершают поступки не так, как им предписано высшей моралью. Эта выдумка свободной воли как причины ответственности есть порождение опять же воли к власти теологов, которые придумывают волю, исходя из своего «желания наказывать и судить». «Христианство, — пишет Ницше, — есть метафизика палача». И дальше он пишет о том, что «никто не дает человеку его качеств: ни Бог, ни общество, ни его родители и предки, ни он сам (—бессмыслица последнего из отрицаемых представлений имеет место в учении Канта как «интеллигибельная свобода», а может быть, уже и у Платона). Никто не ответствен за то, что он вообще существует... Фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. Он не есть следствие собственного намерения, воли, цели... Но нет ничего, кроме целого!.. Понятие «Бог» было до сих пор сильнейшим возражением против существования... Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность в Боге: этим впервые спасаем мы мир».

Что такое познание, с точки зрения Ницше? Познание как познание истины Ницше также не признает. Познание — это интерпретация, истолкование. Не существует каких-то событий в себе, которые нужно познать с точки зрения материалистической, отразив их в человеческом уме. Духа как такового нет, поэтому познание есть интерпретация. Зачем существует интерпретация? Для того чтобы сохранить жизнь. Познание есть проявление воли к власти. Существует ли то, что нужно интерпретировать? Возможно, существует. Но чтобы дойти до признания того, существует ли объект познания, нужно отказаться от умопостигаемого мира, переведя все человеческое в природное. Люди сами себе устроили мир — нужно отказаться от этого мира, устроенного человеком для самого себя. Поэтому любое познание всегда есть заблуждение. Заблуждение есть основа жизни. Как пишет Ницше, «надо любить заблуждение». Даже сама истина есть заблуждение, без которого человек не может жить. Но поиск истины — это опять же проявление декаданса. Истину ищут те, кто не может действовать. Поэтому науку нужно соединить с волей к власти, с действием. Только такое познание, такое истолкование будет полностью сочетаться с волей к власти.

Понимая, что человек есть проявление определенных биологических процессов, Ницше не испытывает особого пиетета, особой любви к человеку. Ницше указывает, что человек есть болезнь на коже земли. Возникновение человека — это ослабление жизненного начала. Как пишет Ницше, «нет ничего отвратительнее человеческого лица». Однако человек — существо парадоксальное. С одной стороны, человек есть проявление воли к власти, закономерный этап на пути развития воли к власти, а с другой — это то существо, которое впервые начинает от воли к власти отказываться. Поэтому нужно вернуть человека к состоянию животному, к состоянию до декаданса, до отказа от жизненного начала. Поэтому свой идеал сверхчеловека, т. е. человека, который будет жить своим жизненным началом, произведя переоценку всех ценностей, Ницше иногда называет «белокурым животным». Иногда это выражение переводят как «белокурая бестия» (от лат. bestia — животное). От всех остальных животных человек отличается тем, что он есть лживое животное. Его ложь заключается в создании моральных суждений, которые по своему определению не могут быть истинными. Моральные суждения можно оценивать только с точки зрения воли к власти. Мораль есть условие сохранения неудачников, но она есть инстинкт страдающих, поэтому она тоже есть воля к власти. Поэтому человечество должно отвергнуть эту мораль. Сильные должны отвергнуть ее, а «слабые должны погибнуть — вот человеколюбие». Справедливость — это функция силы, поэтому справедливость должна быть жестокой.

Себя Ницше сверхчеловеком не считал. Он считал себя обычным человеком, поднявшимся до высших истин. Хотя говорить об истине в применении к Ницше достаточно сложно, ведь, с точки зрения самого Ницше, истины не существует, существует только лишь заблуждение, которое нужно любить. Но тем не менее мы говорим о Ницше на своем языке, и приходится применять наши категории к его собственной философии. Так вот, себя самого сверхчеловеком Ницше не считал, а что будет представлять из себя этот сверхчеловек, Ницше описывал расплывчато. Единственная ценность для сверхчеловека, которой он должен и может придерживаться, — это честность. Хотя опять же, поскольку все люди не могут стать сверхчеловеками, то честность — это добродетель только между своими, в отношении же к низшим и слабым можно применять любые средства. Толпа не любит честности. Честность нужна лишь иногда, среди своих, могущих ее понять.

Ницше явился основателем и созидателем целой философской школы (так всегда бывает с разрушителями) — философии жизни. Представителей ее достаточно много, среди них Вильгельм Дильтей, Анри Бергсон и Освальд Шпенглер, с учениями которых мы познакомимся на следующих занятиях.

Сегодня мы продолжим изучение философии жизни — школы, у истоков которой стоял немецкий мыслитель Фридрих Ницше. Несмотря на весь запал Ницше, на его стремление разрушить устоявшиеся ценности, произвести переоценку всех ценностей, в том числе и философских, Ницше оказался созидателем новых ценностей, повлияв на культуру, на интеллигенцию, на массы, а также и на философскую мысль. Так что можно сказать, что он достиг несколько иной цели. Дело в том, что идеи, которые высказывались Ницше, хотя и были высказаны в достаточно экстравагантной форме, но они действительно показали суть многих и многих проблем, которые наполняют философию. Главное — это проблема теории познания. Ницше указал на ограниченность этой теории: по его словам, познание есть лишь просто приспособление к действительности, есть некая форма воли к власти. Таким образом, Ницше показал, еще раз как бы доведя до абсурда идею, что субъект и объект в познании разделены. Философия всегда пыталась преодолеть эту трудность: понять, как субъект может познать объект, как человеческий ум может проникнуть в нечто чуждое ему — в материю или мир духовный, мир идеальный, мир божественный — любой мир, но не совпадающий с его, человеческим миром. Это приводило или к полному скептицизму — учению, указывающему на невозможность того, чтобы сознание проникло в чуждую ему среду, или как крайний другой выход — к солипсизму, к выводу о том, что существует лишь познающий субъект. Все остальное есть лишь явление его собственного сознания или его чувств. Солипсизм, конечно, в последовательной форме не встречается в философии, философы боялись его, как чумы.

Но разделение между субъектом и объектом приводило и к другим выводам, как это было, скажем, в философии Гегеля, Шеллинга или даже у Фихте в его положении об абсолютном Я; о слиянии субъекта и объекта в абсолюте, в абсолютном духе, в абсолютной идее и т. д. Но эта проблема опять же для последовательных философов была как бы уходом от проблемы. Слияние происходит, но все равно проблема остается: встает задача познания как мира, так и этого абсолюта, к которому я опять же как-то отношусь.

Эта проблема была высвечена Ницше со всей ее парадоксальностью, и Ницше предложил определенный вид ее решения, введя понятие жизни. За это понятие и ухватились последующие философы. Недостатки всех гносеологических концепций виделись им в том, что здесь, оказывается, противопоставляется мыслящий субъект и немыслящая среда; немыслящая материя или сверхмыслящий абсолют — и то и другое противостоят человеку. Пропасть остается. А Ницше предлагает совершенно другой подход, вводя понятие жизни, — именно жизнь является тем началом, из которого все происходит. Именно из жизни возникает и материя, и живые организмы, и сознание, и всё на свете. И эта жизнь не исчезает в некотором абсолюте: она остается, она присуща нам, и мы как живые организмы сами ее ощущаем.

Поэтому возникает предположение, что возможно преодоление дуализма субъекта и объекта путем введения понятия жизни. Все присуще жизни, и я сам есть жизнь. Сознание есть лишь определенный феномен жизни, определенный этап развития ее, причем не самый лучший, как говорит Ницше. И это положение пришлось по душе философам. Почему сознание действительно не самый лучший этап развития жизненного начала? Да потому, что сознание не может познать мир, оно как бы отрывается от мира, недаром (по словам того же Ницше) человек есть болезнь на теле земли. Как болезнь в организме человека противопоставляет себя организму и отторгается им, так и человек противопоставляет себя всей природе, он чуждое ей явление, и сознание, разум человека оказывается чуждым этому миру.

Поэтому понятие жизни становится центральным в последующих философских системах. Понятие жизни и понятие переживания — переживания этой жизни. Именно поэтому последующее философское направление и получило название философии жизни, и именно во введении этого понятия они видели заслугу Ницше. Но философия жизни в том виде, в каком она была высказана Ницше, была шокирующей, экстравагантной, ненаучной, поэтому она не могла служить основой и опорой истинной философии. Чтобы придать ей академическое благообразие, необходимо было ее переосмысление. Одним из первых философов, который проделал задачу перевода ницшеанской философии на язык более академический, не столь вызывающий, эпатирующий, экстравагантный, был немецкий философ Вильгельм Дильтей (1833—1911).  

Вильгельм Дильтей

Биография Дильтея не слишком интересна. Родился он в семье лютеранского пастора, получил богословское образование в Тюбингенском университете. Как часто бывает, у него рано проявился интерес к философии, и всю последующую жизнь он преподает в разных университетах, а с 80-х годов XIX в. прочно обосновывается в Берлинском университете, где преподает до конца своих дней. Взяв за основу философию Ницше, Дильтей не пишет никаких всеобъемлющих трактатов и не разрабатывает соответствующей системы. Среди его работ выделяется одна — «Введение в науки о духе». Существует перевод на русский язык его работы «Описательная психология». Она небольшая, насчитывает несколько десятков страниц и написана очень простым языком, что свойственно всем произведениям этой философской школы, — Ницше в свое время убедительно показал, что за сложностью изложения отнюдь не кроется истина. Если Шопенгауэр сказал, что за сложностью изложения не всегда кроется истина (у Канта, например, она скрывалась, а у Гегеля за сложностью изложения кроется, по словам Шопенгауэра, чепуха), то Ницше показал, что за сложностью изложения всегда кроется только чепуха. Поэтому стиль изложения последующих философов этой школы весьма прост и отличается скорее литературным изяществом, чем научной сложностью.

В «Описательной психологии», как и в других своих работах, Дильтей главное внимание уделяет понятию жизни. Жизнь у него — это прежде всего жизнь духа, а не жизнь вообще, как у Ницше. Дильтей отбрасывает многие другие положения Ницше — он не призывает к переоценке ценностей, не предвидит появления будущего сверхчеловека. Академический философ, типичный университетский преподаватель, он рассуждает достаточно строго. Задача, которую поставил перед собой Дильтей, — это создание методологии наук о духе, каковой всегда претендовала быть философия. Теория познания есть одна из разновидностей учения о духе, ибо это есть учение о том, как познает наш дух.

Познание есть прежде всего переживание, показывает Дильтей. Поэтому жизнь — это мир переживаний, а точнее (поскольку каждый субъект обладает жизнью), жизнь — это коллективное переживание жизни. Не субъективное, а именно коллективное. Именно в этом можно найти общность.

В процессе переживания жизни происходит разделение я и объекта, но существуют они, тем не менее, совместно и связаны друг с другом. То, что они связаны — объект и субъект, — ощущается только лишь в переживании жизни. В интеллектуальной, рассудочной деятельности эта связь разрывается. Поэтому интеллект не может познать мир, в интеллекте человек ощущает себя чуждым миру. Познание возможно только на основании переживаний. То, что мир действительно существует, а интеллект не может доказать существования объективного внешнего мира, доказывает, что внешний мир познается не разумом, не рассудком, а переживанием. Мы переживаем наш мир, мы являемся с ним единым целым. Более того, внешний мир мы вынуждены преодолевать. Так вот, это ощущение чувства преодоления, сопротивления нашей воле, нашей жизни, и является наилучшим доказательством существования внешнего мира. Поэтому человек, говоря на рассудочном языке, может познавать этот мир, его законы, но доказать существование этого мира и познать мир полностью он, конечно же, не может.

Науки, основанные на рассудке, — математика, естествознание, психология — не могут познать мир. Эти науки познают лишь образы этого мира, как они являются в сознании. Они познают символы, а не сами вещи. Переживание же позволяет проникнуть в саму вещь. Поэтому истинная наука о духе может быть построена только на переживании, и именно оно позволит человеку проникнуть в основание бытия. Проникновение в основание бытия означает переживание его. Не мышление, не разложение на некоторые составные части (аксиомы, теоремы и т. п., то, что является результатом рассудочной деятельности), а именно переживание бытия. Именно в этом состоит отличие наук естественных, объясняющих, от наук описательных, а наука о духе может быть только описательной. Поэтому духовную жизнь нужно не объяснять, а понимать.

Духовная жизнь — это жизнь совсем другая, чем жизнь материальная. Познание жизни всегда иррационально, всегда интуитивно. Его нельзя объяснить, разложить на составляющие. Жизнь, по Дильтею, нельзя постигнуть при помощи математических формул и логических понятий — надо не размышлять о явлении, а переживать его. Поэтому, прежде всего, теория познания состоит в переживании, а переживание есть одна из форм самопознания. Точнее сказать — самопознание есть одна из форм переживания; то самопознание, о котором говорили философы (в частности, Декарт об интеллектуальной интуиции), есть одна из форм всеобщего переживания своей собственной жизни. Поэтому основой наук о духе может быть только лишь психология, учение о нашей душевной жизни, а не логика, как учил Гегель.

Описательная психология противопоставляется Дильтеем объяснительной психологии. Объяснительная психология фиксирует некоторые факты и пытается найти между ними причинно-следственную связь. Так поступать можно с миром природным, но не с духовным. Так можно поступать с миром мертвым, но не с миром жизни — постоянно изменяющимся, постоянно текучим. Поэтому познание есть переживание, а истинное познание существует тогда, когда возможно достижение повторного переживания. Повторное переживание есть идеал познания, есть истинное познание, как указывает Дильтей, и в этом процессе познания участвует не только сознание, но и вся духовность человека, вся его жизнь.

Жизнь есть коллективное переживание жизни. Поэтому жизнь всегда исторична, так же как исторично общество. Поэтому переживание — это не только переживание моего собственного, субъективного состояния, но и переживание других людей. Насколько возможно добиться этого? Это одна из самых сложных задач, которые стоят перед философами. Уместно вспомнить поговорку «Чужая душа — потемки». Действительно, проникнуть в жизнь, в переживания другого человека совершенно невозможно. Каждый человек может судить о другом человеке только лишь по некоторым знакам — словам, жестам, мимике и т. д., по тому, что тот написал, или по тем делам, которые тот сделал. Но проникнуть мы можем только в собственную душу, чужая душа от нас скрыта. Однако познание человека — это не познание знака, а познание душевной жизни. Возможно ли это?

Скажем, мы читаем литературное произведение, или рассматриваем картину, или слушаем музыку, даже читаем философское произведение (ведь философия есть некое мировоззрение, форма самовыражения), — как мы можем проникнуть при этом во внутренний мир их авторов — Достоевского, Рембрандта, Баха, Канта или кого бы то ни было другого? Оказывается, что во внутренний их мир мы проникнуть не можем, мы можем только прослушать музыку, увидеть некоторый сюжет, изображенный на полотне, или прочитать связный текст на бумаге. Но что имел в виду человек, его создавший? Это уже является задачей науки, которая называется герменевтика, и Дильтей считается основателем этого нового учения. Название происходит от имени греческого бога Гермеса, который был не только богом торговли. Торговля велась между разными народами, и торговец, чтобы понимать другого человека, должен был уметь разговаривать на его языке. Поэтому Гермес всегда был и богом переводчиков, богом толкователей, тех, кто переводит текст с одного языка на другой и дает возможность одному человеку понять другого. Понятие герменевтики восходит еще к античности: во времена Платона и Аристотеля под ним понималось искусство толкования книг Гомера. В христианские времена, в средние века, под герменевтикой понималось умение толковать тексты Священного Писания. Дильтей придал этому термину собственно философское значение — умение толковать вообще. Герменевтика — наука о познании как о понимании.

В чем состоит смысл этой проблемы? Знакомясь с любым произведением, мы знакомимся с ним как с набором символов. Когда мы читаем в первый раз произведение, мы просто следим за сюжетом. Дочитав до конца, мы понимаем, что кроме сюжета есть еще и авторская мысль, которая излагается с самого начала. Мы понимаем, что ничего не поняли, и нас тянет прочитать еще раз. И читая второй раз, мы уже с первых же строк глядим на эту книгу совсем по-другому. Как сказал известный советский философ М. Мамардашвили, «первое чтение — это всегда второе чтение». Когда человек первый раз читает серьезную книгу, он ее еще не читает — он лишь проводит подготовительную работу. Но прочитав второй раз, мы понимаем книгу уже по-другому, потому что исходим из другого понимания ее первых страниц. И поэтому возникает желание прочитать ее в третий раз, в четвертый и т. д. до бесконечности. Получается замкнутый круг. Каждый раз, знакомясь заново с любым произведением, мы проникаем не просто в сюжет или в идею книги, а именно во внутренний мир автора, будь то писатель, художник или композитор. Герменевтическая проблема — очень серьезная, поскольку, с одной стороны, мы сталкиваемся с проблемой замкнутого круга, а с другой — пытаемся проникнуть не только за ряд понятий и символов, но во внутренний мир писателя или художника, что всегда считалось невозможным, запретным.

В XX в. одним из наиболее серьезных представителей герменевтики является немецкий философ Ганс Георг Гадамер. Его книга «Истина и метод» вышла в 60-х годах. С его философией мы с вами знакомиться не будем, но это один из маститых современных классиков.

Анри Бергсон

Кроме Дильтея, идеи философии жизни разрабатывал французский философ Анри Бергсон. Пожалуй, именно Бергсон, а не Дильтей был тем философом, который в большей степени послужил пропаганде идей философии жизни. Хотя Ницше первым вострубил о новых идеях и о нем узнал весь мир, многие нормальные люди просто отшатнулись от его бесчеловечной философии. Бергсон же, разрабатывая идеи философии жизни, изложил ее таким образом, что она стала близка не только интеллектуалам, и не только атеистам, но даже католическим интеллигентам в начале XX в.

Бергсон (1859—1941) жил всегда во Франции. Отец его был французский еврей, мать — англичанка. Они хотели дать сыну хорошее образование и предъявляли к нему большие требования (благодаря чему у Бергсона в молодости было множество комплексов). Его отдали в элитарный интернат Кондорсй, в котором он жил, оторванный от родителей, начиная с 6 лет и писал оттуда им письма, несвойственные для его возраста. Как и во многих учебных заведениях того времени, в этом интернате отношение к философии было скорее презрительным, главенствующей системой был позитивизм. Основной упор делался на естественные, прежде всего математические науки. В молодости Бергсон проявлял огромный интерес к математике, и даже завоевывал первые места на различных олимпиадах, так что по окончании интерната ему прочили карьеру видного математика. Он действительно стал преподавать математику и занялся решением одной математической проблемы: его заинтересовало то, что в математических уравнениях всегда присутствует понятие времени. Как-то ему попалась книга, излагающая философию Канта. Там были достаточно внятно изложены трансцендентальная эстетика и трансцендентальная аналитика, и Бергсона поразило, насколько изящно Кант показал природу времени. Ему пришла в голову мысль, что философия не такое уж глупое занятие, как об этом было принято думать в интернате, и что философский метод познания тоже может быть весьма полезен. Бергсон понял, что время, о котором говорит математика, и реальное время — совсем разные вещи, и из этого он и начинает исходить в своей последующей философии.

Исследуя понятие времени, Бергсон вводит два различных понятия: собственно время, так называемое линейное время, которым оперируют в математике и в естественных науках, и длительность — то реальное время, которое мы переживаем. Между этими понятиями времени существует непреодолимая пропасть. Математическое время есть просто некоторая прямая, в которой различные моменты равноправны друг перед другом. Именно таким временем оперируют математика и математическая физика. На этой прямой совершенно безразлично, прошлое здесь, настоящее или будущее — таких понятий для линейного времени не существует, но для любого человека всегда есть понятие прошлого, настоящего и будущего. И более того, со всей остротой возникает проблема, высвеченная еще Аристотелем и гениально показанная Августином, — то, что время, понимаемое как единство прошлого, настоящего и будущего, попросту исчезает: прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее есть неуловимое мгновение, которое поймать невозможно. Это переживание времени Бергсон называет длительностью. Термины переживание, время, длительность являются основными понятиями его философии, которые он использует в разных своих работах, основная из которых — «Творческая эволюция». Именно эта работа, как писал католик Жильсон, произвела переворот в умах католиков-интеллектуалов. По мнению Жильсона, после работ Канта и Конта христианин впервые оказывается на родственной ему почве — это не сухие философские учения, не чуждые (Конт) и противные во многом религии (современные позитивистские концепции), а живая философия. Здесь многие увидели возможность решения проблемы соединения религии и науки, что особенно актуально было для католической церкви в начале XX в., когда наука и религия рассматривались как антиподы. Католики тогда считали науку врагом Церкви и врагом христианства (более того, только три года назад папа римский официально от лица католической церкви извинился за суд над Галилеем). В то время, когда многие ученые не признавали католицизм, а католики клеймили ученых, в работах Бергсона увидели наконец возможность синтеза. «Творческая эволюция» сыграла большую роль в пересмотре католиками отношения к науке.

Сам Бергсон не был христианином. В 1937 г., когда в Германии разгорелось преследование евреев, Бергсон, будучи человеком нерелигиозным, по его собственному признанию, сознательно начал исповедовать иудаизм, потому что хотел быть на стороне гонимых. Умер он в 1941 г. своей смертью. В 1929 г. Бергсон был удостоен Нобелевской премии по литературе.

Основная идея Бергсона состоит в том, что логическая мысль не способна представить себе истинной природы жизни, ибо мысль — только одно ее истечение, только одна сторона жизни. Трудности и противоречия философии рождаются оттого, что философы прилагают привычные формы нашей мысли к тем предметам, к которым эти формы совершенно не приложимы. Поэтому теория познания должна строиться на теории жизни. Постижение жизни дается человеку прежде всего в ее переживании, а переживанием является наше собственное переживание, т. е. переживание нашего собственного существования. Из всего, что существует, по мнению Бергсона, самым достоверным и всего более нам известным является наше собственное существование. Начало «Творческой эволюции» почти такое же, как у Декарта. Если Декарт говорил: «Я мыслю, следовательно, существую», то Бергсон ставит во главу собственного существования переживание. Что значит существовать? У Декарта после высказывания «Я мыслю, следовательно, существую» идет исследование того, что такое мысль. Бергсон же идет в другую сторону, рассматривая вопрос о том, что такое существовать. Существовать — это значит беспрерывно меняться. Я знаю, что я существую, потому что я беспрерывно меняюсь: состояние моей души все время разрастается длительностью, т. е. я ощущаю себя в своем изменении, это изменение есть ощущение некоторой длительности. Как пишет Бергсон, «я перехожу от состояния к состоянию. Я меняюсь постоянно. Мое состояние души, подвигаясь по пути времени, постоянно разрастается длительностью, которую оно подбирает. Изменение совершается непрерывно, само состояние есть уже изменение». Т. е. я существую, поскольку я ощущаю себя изменяющимся, а изменения совершаются в длительности.

Чем отличается длительность от времени? Бергсон дает такое определение: «Длительность — это непрерывное развитие прошлого, вбирающего в себя будущее и расширяющееся по мере движения вперед». Именно в этом состоит отличие длительности от времени. Длительность всегда существует как единство прошлого и будущего, прошлое всегда существует в настоящем, настоящее существует всегда как некоторое воспоминание о прошлом. Это единое целое, которое не существует одно без другого. В «Творческой эволюции» он сравнивает длительность со снежным комом: как снежный ком, скатываясь вниз с горы, набирает на себя все новые и новые комки снега, разрастаясь и в то же время сохраняя в себе первоначальное состояние, так же и длительность, сохраняя в себе настоящее и прошлое, вбирает в себя будущее. В другой работе Бергсон приводит сравнение с клубком ниток: на клубок постоянно наматывается нитка, но начальный кусочек всегда сохраняется в нем; клубок составляет единое целое из начального куска нити и тех, которые будут в нем намотаны.

Поэтому в настоящем состоянии нельзя найти каких-либо элементов, и, следовательно, время необратимо. Нельзя повернуть время вспять, так как наша личность всегда меняется, будучи всегда направлена в будущее и сохраняя в себе прошлое. Для сознательного существа существовать значит изменяться, а изменяться — значит созидать самого себя. Вселенная также длится, и все те системы, которые познаются наукой, точно также длятся, потому что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Разделение вселенной на материю и сознание совершенно неправомерно. Можно постигать вселенную только лишь в ее единстве, с точки зрения ее длительности. Основой для понимания вселенной и человека является понятие длительности. Сравнивать индивидуальность и вселенную можно, учит Бергсон, поскольку и то и другое длится.

Прежде всего нужно постигнуть основу, которая является причиной этой длительности. Основой является первоначальный жизненный порыв, переходящий от одного поколения существ к другому. Жизненный порыв, йlan vital — основное понятие философии Бергсона. Именно этот жизненный порыв проводит всю работу по эволюции. Вселенная длится, развивается, проходит различные этапы своего развития, и поэтому мы сейчас имеем определенное состояние нашего мира, определенное сложение и ассоциацию элементов.

Но жизненный порыв действует не путем ассоциации и сложения элементов. В этом сложном вопросе, проблеме эволюции и развития, Бергсон приводит ряд примеров. Скажем, пример глаза, в котором сопоставляется простота действия и сложность органа: глаз — это сложный орган, а зрение есть акт очень простой. Но, как говорит Бергсон, глаз создается не путем конструирования из различных элементов (как это указывала бы материалистическая теория эволюции: собираются различные материальные элементы и на каком-то этапе возникает зрение) и не путем некоторой задачи (как сказал бы Аристотель, существует цель — видеть, и поэтому природа развивается согласно этой цели). Нет, жизненный порыв имеет в себе идею зрения в самом начале организует идею сообразно тому понятию видения, которое он уже имеет в себе. Другой пример: сознание человека и его мозг. Сложность мозга не порождает наше сознание, нельзя сказать, что сознание есть продукт мозга. И наоборот — нельзя сказать, что цель мозга есть сознание. Жизненный порыв — это сознательное начало, и поэтому оно преобразует материю, ведет ее к своей собственной цели, чтобы насытить материю этим жизненным порывом.

Говоря о жизненном порыве, Бергсон приводит очень много сравнений. Задача философа — проникнуть в явление, пережить жизнь, а не понять ее, излагая в некоторых понятиях. Проникнуть в нее можно лишь таким образом, каким проникают в свой собственный мир; давая эти образы, сравнения, Бергсон помогает нам найти в нашем собственном мире ту опору, которую мы можем пережить, и понять изнутри сущность бытия.

Что такое жизненный порыв? Это жизненное начало, которое имеет некоторую энергию, и она, развиваясь, может направляться в разные стороны. Со временем жизненный порыв может остывать. Бергсон сравнивает жизненный порыв с ракетой, которая, будучи выпущена для фейерверка, в определенный момент взрывается, и одни части ее остывают раньше, другие продолжают гореть. Те части, которые остыли, Бергсон сравнивает с материальным, а горящие части — с духовным. Сравнение не слишком удачное, потому что здесь единое понятие как бы разрывается и напрашивается пессимистический вывод о том, что наш дух тоже в конце концов остынет и станет материей. Но Бергсон не это имел в виду: жизненный порыв, наоборот, проникает в материю. С одной стороны, он ее создает — материя возникает из жизненного порыва; с другой стороны, жизненный порыв продолжает эту материю охватывать, оформляя и преобразуя ее в соответствии с своими собственным задачами.

Поэтому жизненные начала, начало духовное и начало материальное, не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

В жизни как таковой также происходит разделение эволюции на жизнь растительную и жизнь животную. Животная жизнь также начинает раздваиваться и развивается по двум направлениям: инстинкта и интеллекта. На этих понятиях Бергсон очень подробно останавливается, в разных своих работах указывая, что инстинкт и интеллект — вещи не одного порядка. Они всегда сопровождают, дополняют друг друга, но не взаимозаменяют, ибо они различны между собой. Интеллект всегда направлен вовне. Человек создает орудие, и как человек создающий, homo faber, человек всегда обладает интеллектом. Интеллект мыслит вовне. Инстинкт направлен внутрь, и вследствие этой силы появляются те средства защиты или нападения, которыми обладает животное: когти, клыки, быстрые ноги.

Человек тоже обладает инстинктом, но инстинкт человека отличается от инстинкта животных. То начало, которое помогло бы человеку проникнуть в жизнь, называется интуиция. «Интуиция, — как указывает Бергсон, — это инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно». В этом определении Бергсон расходится с Декартом, у которого прежде всего это интеллектуальная интуиция и созерцание самого себя как мыслящего субъекта. Бергсон указывает, что интуиция противоположна рассудку, противоположна разуму. Рассудок всегда мыслит вовне, мыслит обрывочно и потому не схватывает жизнь. Рассудок как бы умертвляет предметы, а интуиция схватывает предмет изнутри, и это схватывание есть переживание, есть постижение жизни как таковой, постижение собственно длительности.

Жизненный порыв — это, как указывает Бергсон, некоторое сверхсознание: ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи. Оно есть также и то, что сохраняется от самой ракеты и, пронизывая эти остатки, зажигает их в организмы. Поэтому познать духовную жизнь можно лишь при помощи интуиции. Из интуиции можно перейти к интеллекту, ибо интуиция есть переживание своей собственной жизни и поэтому ее всегда можно расчленить на некоторые фрагментарные части. От интеллекта к интуиции подняться нельзя. Попытки некоторых ученых или философов познать жизнь посредством интеллекта напоминают кинематографический принцип. Одна из глав у Бергсона так и называется: «Кинематографический механизм мышления». Интеллект создает как бы обрывки нашей жизни, обрывки действительности, и потом, прокручивая эти обрывки, создает иллюзию движения. Сидя в кино или перед экраном ТВ, мы понимаем, что это не сама жизнь; сама жизнь совсем другая, которую я переживаю. Поэтому наука и отличается от переживания. Но отличие переживания, интуиции от научного мышления состоит именно в том, что от интуиции можно спуститься к науке, от мышления же подняться к интуиции нельзя. Наука есть частный случай жизненного порыва, частный случай интуиции, поэтому наука не противоречит жизненному порыву, не противоречит сознанию, она есть одно из его проявлений. 

Освальд Шпенглер

Сегодня мы поговорим о следующем представителе философии жизни — Освальде Шпенглере (1880—1936). До 1910 г. Шпенглер был никому не известным учителем истории в обычном среднем учебном заведении. Получив большое наследство, которое позволило ему оставить свою профессию, он ушел с работы и начал писать труд, который и прославил его имя на многие десятилетия. Этот труд, получивший название «Закат Европы», вышел в 2-х томах.

Основная его идея «Заката Европы» сводится к следующему. Шпенглер постулирует существование некоторых культурно-исторических типов. Каждое культурно-историческое образование имеет свою собственную душу. Подобно тому, как каждый человек имеет свою собственную душу и чужая душа открывается ему лишь посредством неких знаков, посредством телесно-чувственной деятельности, так же и каждый народ имеет свою собственную душу, и познание одним народом души другого народа возможно лишь посредством некоторых символов — знаков, но отнюдь не непосредственно. Поэтому концепция истории как некоторого прогрессивного развития от прошлого к будущему у Шпенглера заменяется концепцией смены культурно-исторических образований: нет ни ухудшения, ни улучшения, есть просто смерть одних образований и рождение других.

Оба тома «Заката Европы» посвящены доказательству этого тезиса. Шпенглер приводит огромное количество исторических примеров, доказывающих справедливость его утверждений. При первом чтении книга производит очень сильное впечатление и идеи Шпенглера выглядят чрезвычайно убедительно благодаря огромной эрудиции автора. Тем более, что концепция Шпенглера строилась не на пустом месте — задолго до него, в XIX в. российский философ Н.Н.Данилевский в книге «Россия и Европа» высказал сходную концепцию о существовании культурно-исторических типов. Правда, Данилевский называет десять типов, конкретно их именуя, начиная от семитского, китайского и т. д., кончая современным западным и, возможно, американским (выделяя его в отдельную группу). Шпенглер не указывает определенное количество этих типов, по его мнению, их может быть сколько угодно; он останавливается на рассмотрении только известных нам. Второе отличие: у Данилевского в истории просматривается некоторое развитие — исторические типы сменяют один другого, они не существуют одновременно. Шпенглер же допускает и утверждает возможность одновременного существования различных культурно-исторических типов.

Может возникнуть вопрос, какое отношение имеет эта чисто историческая концепция к философии и тем более к философии жизни? Тем не менее работа Шпенглера — сугубо философская, и с первых же страниц Шпенглер дает именно философское обоснование своему взгляду на мир. Это обоснование он заимствует из работ Дильтея и Ницше, в чем-то перекликаясь и с неокантианцами (в частности, с Риккертом). Главная идея у него состоит в разграничении сферы деятельности интуиции и рассудка — идея, которую мы видели и у Дильтея, и у Бергсона. В соответствии с этим Шпенглер производит разграничение науки и истории: наука есть предмет человеческого рассудка, а история — предмет человеческого созерцания. Поэтому исторический метод существенно отличается от метода научного — здесь не нужны доказательства, не нужны выводы и формулы, здесь необходимо проникновение в суть вещи, интуитивное проникновение в глубинную сущность явлений. Поэтому Шпенглер часто прибегает к различным образам, сравнениям, символам. Он как бы сознательно уходит от доказательности. Можно упрекнуть его в недостаточно высоком философском уровне и в том, что его историческая концепция не идет ни в какое сравнение с концепциями известных историков. Но Шпенглер сознательно утверждает свою концепцию, показывая, что метод истории совершенно другой: историка нельзя вырастить, создать — историками рождаются. Историк прежде всего созерцает дух в себе. Самопознание, интроспекция — это та область, в которой творит историк.

Сознательно высказывая этот тезис, в одном месте «Заката Европы» Шпенглер указывает, что весь мир, вся природа существуют только лишь в том случае, если существует познающий субъект. Это может привести к обвинению Шпенглера в солипсизме, ведь у него весь мир таким образом сводится к познающему субъекту. Но Шпенглер не углубляется в эти проблемы, тем самым оберегая свои выводы от возможной опасности. Это также характеризует методологию Шпенглера как философа.

Философия Шпенглера не доказательна, это действительно философия жизни, и главное для него — созерцание, созерцание духа, в котором развивается история. Сколько людей, столько и миров, объективной истины не существует, поэтому сама философско-историческая концепция Шпенглера при всей ее глобальности не претендует на объективность. Шпенглер указывает, что взгляд на мир — это всегда мировоззрение, а не истина, поэтому и исторический взгляд может быть также лишь взглядом мировоззренческим. Нельзя говорить об объекте без субъекта, без человека. Природа и мир есть лишь переживания субъекта, поэтому действительность сводится к представлениям о ней, к переживаниям действительности. Таким образом, объективная истина исчезает, растворяясь в фактах исторических и природных. Истина оказывается не объективной и не абсолютной, а относительной и текучей.

Шпенглер скромно называет свое открытие в философии коперниканским открытием, противопоставляя таким образом иные исторические концепции своей. Этот образ, отсылающий нас к Копернику, показывает суть того открытия, которое делает Шпенглер. По Шпенглеру, вся предыдущая историческая наука вращалась вокруг мнения, что вся история есть история Европы, и таким образом особенности европейского исторического развития (движение от античности через средневековье к Новому времени) как бы переносились на другие страны мира. Европа мыслилась как центр мира, а другие страны как бы вращались вокруг этого центра. Эту концепцию Шпенглер сравнивает с птолемеевской концепцией строения вселенной, ставившей землю в центр всего мироздания, и противопоставляет ей свою, подобно тому как Коперник в свое время противопоставил свою концепцию мироздания птолемеевой. В концепции Шпенглера все культуры, все исторические образования, все народы равнозначны в мире и в истории, никакой народ не может похвастаться тем, что он выделяется из всех остальных. Возможно, эта концепция вытекает из гегелевской идеи «души народа», которая таким образом нашла свое отражение в философии Шпенглера.

Итак, философско-методологическая основа философии Шпенглера — это философия жизни. Шпенглер указывает, что жизнь имеет смысл, близкий понятию становление, поэтому основное, что привлекает внимание философа, это именно становление и ставшее. Становление и ставшее — это факт и предмет жизни. Поэтому главным действующим лицом и природы и истории является душа: душа есть именно то, что подлежит осуществлению, то, что осуществляется. А жизнь — это сам процесс осуществления. Таким образом, в некотором едином целом, которое охватывается жизнью, вычленяются душа и мир, и две способности человеческого познания — рассудок и интуиция — могут воспринимать или мир, или душу. Мир постигается только лишь рассудком, поэтому естественная наука не может познать все мироздание, она познает только то, что уже было осуществлено. Наука, которая изучает причинность, постигает лишь часть мироздания, ибо причинность есть застывшая судьба, а судьба есть закон, который лежит в основе всего развития понятия жизни. Так же, как у Ницше, жизнь у Шпенглера является первичным началом, которое лежит в основе всего бытия. Законом этого первичного начала, по терминологии Шпенглера, является судьба. Жизнь может застывать, превращаться в мир, и судьба превращается в причинно-следственную связь. Интуиция как высшая форма постижения жизни также омертвляется, превращается в рассудок. В свою очередь рассудок, который постигает причинно-следственные связи, постигает лишь часть, как бы некоторую проекцию всего бытия, именуемого жизнью, и поэтому также не может дать объективную истину. Наука, по мнению Шпенглера, существует лишь как форма некоего приспособления к действительности. Здесь мы видим практически дословное повторение ницшевской концепции.

Что такое судьба? Можно было бы сказать, что представление о судьбе есть некоторое объективное представление, и здесь мы могли бы упрекнуть Шпенглера, потому что понятие жизни и понятие судьбы дают нам некоторое объективное основание для построения целостной философской системы. Но, тем не менее, однозначно постичь судьбу в ее целостности нельзя. Существует столько представлений о судьбе, сколько существует культур. Каждая культура имеет свою собственную концепцию судьбы, и более того, всякая культура есть не что иное, как осуществление и образ этой идеи, этого единственного момента в общей концепции жизни.

Чувство судьбы, по Шпенглеру, возникает из первоначального пра-чувства жизни и смерти, имеющегося у человека. Человек всегда чувствует себя затерянным в огромных масштабах бытия, чувствует себя одиноким (здесь можно увидеть уже некоторую перекличку с зарождавшимся экзистенциализмом), поэтому феномен смерти оказывается для человека самым важным в его жизни. Человек испытывает страх перед смертью, этот страх порождает у него свое собственное ощущение жизни, являясь основой и самым глубинным фактором, влияющим на возникновение идеи судьбы у того или иного народа, но нельзя сказать, что народ сам создает эту идею судьбы. Судьба действует независимо от субъекта, независимо от народа и в конце концов проявляется в том, что возникает именно та или иная душа каждого народа.

Узнать и познать душу народа можно по некоторым символам. Таких символов может быть много, и Шпенглер в первую очередь отмечает один, с его точки зрения главный, символ. Всякая символика вытекает из чувства страха — прежде всего страха перед смертью, и главным символом, к которому сводится основное переживание человека, является представление о пространстве. Именно пространство выделяет человека из всего мира, противопоставляет его всему остальному, и поэтому пространство выражает сущность мировоззрения человека, воззрения его на мир. По тому, как человек воспринимает пространство, можно судить о той или иной душе народа.

Шпенглер перечисляет различные народы, которые могут быть названы отдельными образованиями. Это индийская, китайская, египетская, индейская (прежде всего его интересуют народы майя), персидская культуры, но чаще всего Шпенглер упоминает три культуры — арабскую, античную и современную. Каждая из этих культур имеет свою собственную душу, которая характеризуется философским символом понимания пространства. Протяженность как пра-символ культуры понимается в каждой культуре по-разному. Пра-символ античной культуры — это отдельное тело, материальное и чувственное. Пра-символ западной культуры, понимаемый как пространственное представление, — это чистое и бесконечное пространство. Пра-символ египетской культуры — это дорога, арабской — пещера. Во 2-м томе Шпенглер указывает, что существует еще русская душа, показывая тем самым, что русская культура не является частью современной европейской и пра-символом русской души является поле или степь — плоскостное восприятие. Главное в истории для Шпенглера не аргументы, а мифология, поэтому концепции его напоминают скорее создание мифов, чем рациональное, рассудочное постижение исторической действительности. Объяснить и показать, что имел в виду Шпенглер под дорогой, пещерой или полем, достаточно сложно. Читая об этом, можно только вдумываться и вчувствоваться в его концепцию. Русской душе и русской культуре Шпенглер посвящает всего несколько страниц во 2-м томе своей работы, и то, что я прочитал, ничего мне не прояснило: почему именно поле или степь являются ее выражением? Наверное, историческая или географическая интуиция подсказывает Шпенглеру мысль об огромной территории — поля, степи, вольные славяне и т. д. Все это очень далеко от научного уровня и не содержит никакой аргументации.

Гораздо более аргументированны у Шпенглера две культуры — античная и западноевропейская. Души этих культур получают у него отдельные названия. Душа античной культуры — это аполлоновская душа, а душа западноевропейской культуры именуется у него фаустовской. Почему он выбирает такие названия, понятно: статуя Аполлона для любого человека является эталоном чувственной красоты и изящества, а поскольку пространство всегда воспринималось античным человеком как чувственное пространство, Шпенглер и дает античной душе такое наименование. Для европейского человека характерно представление о пространстве как о чистой бесконечности, актуальной бесконечности. Здесь больше всего подходит образ Фауста как ученого, стремившегося к бесконечному знанию, обладанию бесконечной, полной истиной.

Каждая культура, по Шпенглеру, существует определенное историческое время, примерно тысячелетие. Это тысячелетие делится на три примерно равные части. Во время, определенное ей на земле, культура становится, затем достигает стадии расцвета, собственно культуры и затем следует закат культуры, который именуется словом цивилизация (первый период длится около 300 лет, расцвет — около 400 лет и закат — 300 лет). Европейская культура была создана где-то в I в. II тысячелетия по Р.Х., поэтому сейчас мы с вами вместе со Шпенглером переживаем последние десятилетия европейской культуры. Поэтому книга Шпенглера и называется «Закат Европы». Нельзя упрекнуть Шпенглера в пессимизме. Он не пишет о конце света, он просто констатирует факт: наше культурно-историческое образование подходит к концу своего пребывания на земле, а после этого возникнет какое-нибудь иное образование. В любом случае жизнь будет продолжаться, судьба (точнее, жизнь в виде идеи судьбы) будет делать свое дело, но Европа с ее основными социальными институтами и культурными завоеваниями исчезнет. Она останется как историческое достояние для историков в виде некоего мертвого набора символов, проникнуть в которые можно будет только лишь извне.

Как можно проникнуть в чужую культуру? Метод, предложенный Шпенглером, подобен тем методам, при помощи которых мы с вами понимаем друг друга. Скажем, я знаю, что если на душе у меня весело, то я улыбаюсь, и если на лице другого человека я вижу улыбку, я понимаю, что ему тоже весело. Проникнуть непосредственно в душу другого человека я не могу, но по аналогии со своими собственными состояниями и теми жестами, которые производит мое тело, я могу постигать и состояние другого человека. Точно так же происходит и постижение культур. Мы должны найти некоторые символы, которые позволяют нам проникнуть в чуждую для нас культуру. Таким символом для Шпенглера прежде всего является понятие одновременности.

Одновременность в понимании Шпенглера отличается от обычного понимания. В обычном понимании нашими современниками являются люди, которые живут одновременно с нами. Мы не можем сказать, что Платон или Декарт являются нашими современниками. У Шпенглера все иначе: для него современниками являются люди, которые живут в разных культурах на одной и той же стадии их развития. В таком случае, как указывает он в самом начале «Заката Европы», современниками являются Плотин и Данте, современниками являются Будда, Зенон Китийский (основатель стоицизма) и Маркс, или, скажем, Пифагор и Декарт. Эти современники для каждой культуры выражают определенное представление, определенное созерцание. Такая современность (и одновременность) показывает также отличие одной культуры от другой: Декарт и Пифагор современники, но мы четко видим отличие Декарта от всех античных математиков. Скажем, Декарт создает понятие бесконечной системы координат, а для античного грека эта бесконечность была совершенно непонятна, античный космос всегда был конечным, ограниченным. Читая Аристотеля, мы не можем понять, как это мир может быть конечен, но не можем понять именно потому, что наш ум и наша душа устроены совсем по-другому: для нас понятие бесконечности является самым важным. Если бы античный грек имел возможность прочитать наши философские сочинения или математические работы, он оказался бы точно в таком же затруднении — у него не было представления о бесконечности. Мир античного человека — это мир статичный, мир замкнутый, ограниченный. Поэтому и математика греков — это математика статичная, математика числа, а математика Нового времени — математика функции, математика динамики. В античности невозможно было существование математической физики — объяснения движения посредством математики. Именно поэтому Аристотель разделял математику и физику, а Декарт, Лейбниц и Ньютон соединили эти науки. Дело не в этапах развития науки и не в достижениях ученых Нового времени по сравнению с античными, а в особом миропонимании. Нельзя упрекнуть в чем-то Архимеда или Пифагора или, наоборот, воздать хвалу Лейбницу или Декарту: мы помним, что объективной истины нет, поэтому представление современных ученых о математическом описании физического мира является также всего лишь определенным способом описания. Наука рождается из представления о пространстве, а представление о пространстве рождается из первичного пра-феномена страха. Этот пра-феномен страха порождает прежде всего не науку, а религию. Наука, по Шпенглеру, возникает на втором этапе развития — в собственно культуре, когда она достигает своей вершины. Наука возникает из религии как некоторое частное следствие ее основных положений. Вывел ли это положение Шпенглер или угадал, неясно, но с ним трудно не согласиться. Связь науки с религией безусловно существует. Но все же она более сложна, не столь однозначна, как пишет об этом Шпенглер, по крайней мере в отношении других культур. Нельзя согласиться с тем, что любая наука возникает из любого мировоззрения.

Говоря о понятии одновременности, Шпенглер рассматривает и феномен морали. Мораль, по Шпенглеру, состоит в истолковании жизни посредством самой жизни. Поэтому морали как таковой объективно не существует. Мораль всегда существует как некоторое проявление жизни в определенной культуре, поэтому каждая культура имеет свои собственные моральные ценности. Скажем, для античного грека такой высшей моральной ценностью являлась апатия — полное отсутствие всяческой заинтересованности, отсутствие стремлений и страстей. Для современного человека такое представление о счастье является совершенно чуждым. Современная этика больше характеризуется моральным императивом, который является чисто фаустовской формой морали. Для фаустовского человека жить — значит бороться и добиваться. Не случайно понятие борьбы является для многих европейских мыслителей главным; знаменитая фраза Маркса «Счастье — в борьбе» совершенно четко характеризует современное понимание этики.

По определению Шпенглера этика есть «непосредственное, возведенное в формулу чувствование душой судьбы, искреннее, непроизвольное истолкование своего собственного существования». Если в античности представляли судьбу некоторой чуждой силой, и стоическая этика состояла в пассивном бесстрастии, и героизм стоического мудреца был пассивный героизм, то фаустовская душа всегда стремится к бесконечности, поэтому героизм современного западного человека носит не пассивный, а активный характер. Героизм — это деяние, это преодоление, это личное действие, и прежде всего это связано с определенным понятием о пространстве. Поэтому этика не может быть понята на уровне разумном. Этика сводится всегда к бессознательному, к основным проявлениям судьбы, к основным проявлениям жизни. И моралей, таким образом, столько же, сколько и культур, — всякая мораль существует лишь как идея бытия. Создать ее невозможно, объяснить ее также невозможно, ее можно лишь прочувствовать.

Человек эпохи культуры всегда направлен в себя, вовнутрь. Доминирующая область познания его — интуиция, поэтому культура — это такое время, когда созидаются все произведения искусства, это момент расцвета духа, момент расцвета наук и т. д. Эпоха цивилизации характеризуется рассудочной деятельностью и направленностью вовне. Человек эпохи цивилизации — прежде всего покоритель природы; именно для этой эпохи характерно также и создание империй. Отличие цивилизации от культуры Шпенглер рассматривает на примере отличия римской цивилизации от культуры древних греков. Древняя Греция — это типичный расцвет культуры, Римская империя — пример цивилизации. Философия утрачивает возвышенный характер, она отходит от идеалов постижения бытия, от онтологических и гносеологических вопросов. Основной целью ее становится объяснение проблем существования человека в мире, и сам человек прежде всего также начинает вести не культурное существование, а чисто биологическое.

Современная западная культура, по мнению Шпенглера, сейчас находится именно на этапе цивилизации. Отсюда и поток изменений во всех культурных феноменах, отсюда и снижение уровня философии, появление так называемой массовой культуры (тоже феномена цивилизации), отсюда и империалистические проявления различных государств (книга писалась во время первой мировой войны, когда факты, как говорится, были налицо). Отсюда же и успех книги Шпенглера, которая вышла в конце 10-х — начале 20-х годов, когда мироощущение многих людей после такой огромной мировой бойни, ощущение близкого конца Европы во многом совпадало со взглядами Шпенглера.

Несколько слов о понятии русской культуры и русской души. По мысли Шпенглера, русская душа — это особое образование. Возникновение русской культуры Шпенглер относит к несколько более поздним срокам, чем образование западной, фаустовской культуры, — примерно лет на 300 позже. Русская культура возникает в XIV—XV вв., и в настоящее время (т. е. в начале XX в.) Россия переживает свой расцвет, пик своей культуры. Эпоха русской культуры XIX в. действительно показала превосходство русской культуры перед западной. Прежде всего Шпенглер отмечает русскую литературу, особо останавливаясь на таких писателях, как Толстой и Достоевский, и русскую музыку. Шпенглер показывает особенности существования русской культуры и отличие ее от западной. Дело в том, что западная культура существовала сама по себе, развивалась в чистом виде, на нее ничто не влияло извне. Русская культура начала формироваться тогда, когда именно западная культура находилась в состоянии расцвета, и русская душа тянулась к Западу как к некоему образцу, перенимая и западные формы, что и произошло при Петре I.

Эту особенность существования русской культуры Шпенглер описывает на языке геологическом, вводя термин псевдоморфозы. Что это значит? В глубине земли есть некоторые гранитные образования. Подземные воды могут вымыть в нем пустоты, а другие подземные воды могут привнести в эти пустоты какое-нибудь другое вещество, которое заполнит собою данную форму. Это вещество (скажем, некий минерал), которое раньше имело свое собственное существование, начинает существовать в чуждых для него условиях, в окружении чуждого для него минерала и принимает ту форму, которая для него задана извне. То же самое происходит и с русской культурой и русской душой. Имея свою собственную природу, свои собственные особенности, русская культура волею Петра I, его реформ начинает существовать в рамках формы западной культуры. Т. е. русская культура существует как псевдоморфоза, и развиваясь, она вступает в противоречие с западными формами. Это противоречие становится тем больше, чем сильнее развивается русская душа, подходя к вершинам своего развития. Это не может не проявиться в каких-то социальных катаклизмах, и особую форму этого проявления Шпенглер видит в творчестве двух русских гениев — Толстого и Достоевского.

Достоевский, по мнению Шпенглера, это сугубо русский писатель, а Толстой — типичное проявление псевдоморфозы, западного наслоения русской культуры. И русская революция явилась закономерным разрешением этого конфликта между западной формой и русской культурой. Таким образом, по мысли Шпенглера, Толстой и впрямь явился «зеркалом русской революции», ее отражением, хотя Ленина Шпенглер не читал.

Проявление псевдоморфозы Шпенглер увидел и в борьбе двух русских столиц. В свое время Петр перевел столицу в Петербург, в совершенно не русский город, а большевики сумели почувствовать, что продержаться у власти они смогут только в том случае, если они вернутся хотя бы к некоторым основам русской души, поэтому их акт перенесения столицы снова в Москву был, как пишет Шпенглер, гениальным по своей политической прозорливости (при том, что к самим большевикам Шпенглер, конечно же, отнюдь не благоволил).

К социализму Шпенглер относился осторожно. В «Закате Европы» есть одна глава, которая называется «Буддизм, стоицизм, социализм». В понятиях Шпенглера эти три философских учения являются одновременными. Буддизм есть рассудочное вырождение глубин религиозности, выраженной в Ведах, так же, как стоицизм римского времени является плоской формой античной философии эпохи расцвета. Все это — именно рассудочные формы, когда рассудок пытается подмять под себя всю культурную действительность. Также и в идее социализма виден приоритет чисто бытовых ценностей, выраженных на рассудочном уровне. В таком случае социализм, подобно буддизму и стоицизму, есть явление эпохи империализма, явление эпохи обмирщения всех ценностей. Поэтому социализм является необходимым этапом развития культуры, но отнюдь не социализм марксистский. Шпенглер видел, что единственная нация, которая может быть носителем социалистического начала, это нация немецкая, ибо только у нее наиболее полно выражено понятие воли к власти.

Можно говорить еще об очень многом, но все остальное будет только развитием изложенных здесь положений, а исторические факты и аргументы вы можете почерпнуть из самой книги Шпенглера, недавно вышедшей. Читается она чрезвычайно легко, и вы сами можете понять и прочувствовать, насколько убедительны или наивны аргументы этого философа.

Философия нового времени (продолжение)

Современная западная философия. Позитивизм

Современная западная философия (продолжение)