1. Отношение к власти в первые века христианства

Среди нападок на Церковь являются наиболее острыми, можно ска­зать ожесточенными те, которые настаивают на том, что Церковь «под­чинялась» государству или (как в римском католичестве) даже сама ста­ла претендовать на то, чтобы стать государственной, политической си­лой. В этих упреках очень много справедливого, - но с другой стороны, ни в одной сфере исторической жизни так не пострадала Церковь, как в ее отношении к государственной власти. Она сама именно пострадала, и все те упреки, которые направляются на Церковь в данном направле­нии, как-то обходят здесь именно страдания Церкви. Жить и действо­вать вне отношений к государственной и политической власти можно лишь в индивидуальном порядке, -так и родилось в конце III века мона­шество (самое название его, идущее от греческого слова monos=один, достаточно говорит о том, что здесь достигался чисто индивидуальный выход из государства). Пока христианство преследовалось, оно стояло вне закона и не могло иметь каких-либо «отношений» к власти, - но начиная с Константина Великого, когда Церковь получила «публичные права», как «организация», - Церковь не могла не встать в те или иные отношения к государству. Но там, где есть «права», есть и «обязаннос­ти»; Церковь, получив от государства «права» (открытого исповедания своей веры, открытых богослужений и свободного миссионерства среди язычников, населявших Западную и Восточную часть Византийской империи), тем самым - в общественно-исторической, публичной облас­ти - признала над собой авторитет государства. Чем иным могла отве- тить Церковь на провозглашение Константином Великим свободы Цер­кви (так наз. Миланский эдикт), кроме благодарных молитв о царской власти? При этом, в обязанности Церкви, конечно, вовсе не входило официальное восхваление государства и его деятелей, - но на этой позиции свободы Церковь не могла все же удержаться. Редким оказались та­кие случаи, как, напр., недопущение к причастию св. Амвросием, тог­дашним Миланским епископом, имп. Феодосия Великого за его постыд­ную жестокость, проявленную во время подавления беспорядков. Очень рано, еще при Константине Великом, Церковь пришла к признанию вы­сокой церковной функции византийских царей, - уже Константин Ве­ликий был назван «внешним епископом» Церкви. Цари после этого ста­ли как бы «хранителями» истинной веры, - во всяком случае созыв все­ленских соборов стал функцией царской власти. Императоры, руково­дившиеся, что и естественно, политическими соображениями в своих церковных выступлениях (такова, напр., очень долгая защита импера­торской властью противников почитания икон - царская власть счита­лась здесь с мусульманскими частями своей империи, где сосредоточи­лась борьба против иконопочитания), - императоры все же, говоря в сред­нем, стремились защищать интересы Церкви. Так возникла к VI веку знаменитая теория «симфонии» Церкви и государства, которая прекрас­но выражает норму (но, конечно, не действительность, увы) отношений Церкви и государства.

 

2. Идея «симфонии»

Слово «симфония» означает «созвучие». В данном случае оно пред­полагает, что обе силы (Церковь и государство) «звучат» - каждая со­гласно своей природе, своей реальности, - ибо если только одна сторо­на (напр., государство) «звучит», а другая «молчит» или (что еще хуже) просто повторяет то, что исходит от первой стороны, - то тут уже нет «симфонии». Принцип «симфонии» есть принцип взаимной свободы; каждая из сил живет своей жизнью, но так, что от одновременного их звучания получается симфония, аккорд. Однако, если обе стороны вза­имно свободны, то это вовсе (само по себе) не означает какой-то все­целой их отдельности. Для государства Церковь есть часть его жизни, его совесть, его творческая сила, а для Церкви государство есть внешнее историческое оформление жизни того самого народа (или народов), ко­торые входят в Церковь. Поэтому ложно и по существу (и для государ­ства и для Церкви) неверно рассматривать Церковь и государство, как два совсем особых мира. Когда, после долгой и часто справедливой ис­торической борьбы государства и римской Церкви, на Западе возникла формула об «отделении Церкви от государства», то эта формула выражала и войну между двумя этими силами и их будто бы существенную не­зависимость друг от друга. Неверную формулу «отделение Церкви от государства» никак нельзя смешивать с принципом правовой нейтраль­ности государства, который означает принцип религиозной свободы и терпимости. Государство - по крайней мере ныне, после всего, что пе­режилось человечеством с уже XII века - не может поддерживать какое-либо одно исповедание и притеснять или урезывать права у другого ис­поведания. Запрещение, напр., протестантской (или православной) мис­сии в современной Испании не может быть принято - во всяком случае современным сознанием. Основная функция государства (функция чис­то полицейская) есть охрана свободы совести, т. е. веротерпимость. В современном христианском мире, в церквах идет подчас очень жесто­кая внутренняя борьба (сектантство! См. об этом главу о единстве Церк­ви), но не дело государства вмешиваться в эту борьбу, т. е. поддержи­вать одних и стеснять других. В отношении современных внутри хрис­тианских разделений государство должно блюсти «нейтральность», т. е. стоять на защите свободы совести. Но, повторяем, - принцип нейтраль­ности государства совсем не есть отделение Церкви от государства. Там, где этот принцип проведен в жизнь, он либо означает всегда борь­бу (явную или скрытую) государства с Церковью (таково фактически по­ложение в сов. России, во Франции), либо есть только нейтральность государства в отношении разделений в христианском мире (таково по­ложение в Соединенных Штатах, в Бельгии).

 

3. Церковь и государство на Востоке

Но идея «симфонии» Церкви и государства, будучи нормой их взаи­моотношений, в ее историческом воплощении, были и, конечно, всегда будет открыта для искажений и ошибок. История христианского Восто­ка (Византия, Россия, Балканские страны) состоит из бесчисленного ряда таких искажений и ошибок... В Византии императоры вмешивались в решения догматических вопросов (иногда с пользой для Церкви, иногда во вред ей), т. е. захватывая область, государству не подвластную; распо­ряжались назначениями епископов, изгоняли, подвергали мучениям (ис­тория св. Максима Исповедника и др.). А церковные власти, хоть и не всегда терпеливо, выносили это, порой выступали открыто против госу­дарственной власти, но в общем признавали царскую власть (а, следова­тельно, и всякую власть, подчиненную императору) видом служения Церкви. Именно церковные люди создавали высокий идеал царя, как служителя правды Божией. На этом пути церковные люди часто, очень часто страдали угодничеством («сервилизмом» - это одно и то же) и все же твердо стояли на принципе свободы Церкви. Угодничество, даже подобострастное поклонение власти не заключает в себе ничего «ерети­ческого» - позднее, при анализе того, как сложились отношения Церкви и государства на Западе, это замечание нам пригодится; угодничество выражает слабость, а потому она и греховна, - и еще более греховна тогда, когда из угодничества вытекает оправдание безнравственных де­яний власти. Этих грехов и истории восточного христианства (в том числе и в России) накопилось чрезвычайно много, и они доныне лежат мрач­ной тенью на светлом лике Православия. Но в России духовный автори­тет высшей иерархии стоял чрезвычайно высоко, - и у высшей иерар­хии сложилась особая, весьма существенная функция «печалования», т. е. ходатайства об осужденных на тяжелое наказание. Дух независимо­сти жил в русской Церкви - и, конечно, особенно ярко проявлялся он в такие тяжкие времена, как, напр., в царствование Иоанна Грозного. Ве­личавая фигура кроткого, но сильного духом митр. Филиппа навсегда останется не только утешением Церкви, но и неопровержимым свиде­тельством того, что дух свободы не был заглушен в русской Церкви. Еще может быть показательнее острые высказывания преп. Иосифа Волоцкого, который с одной стороны стремился церковно осмыслить и обо­сновать самодержавие русского царя, а с другой стороны развивал ту мысль, что если царь не следует заветам Христовым, то его должно при­знать антихристом. Церковь повинуется государственной власти, - а в то же время и требует от нее - служения Христу... Так преклонение пе­ред светской властью сочетается с правом обличения ее - и это последнее есть свидетельство внутренней свободы в русской Церкви. А сама докт­рина о самодержавии (возникшая еще в Византии и доведенная до край­него своего выражения у русских церковных деятелей) была выражени­ем теократического принципа, вытекающего из самих основ христиан­ства. Здесь, в этой точке, резко и существенно разошлись христианский Запад и Восток, и мы хоть коротко должны коснуться этой темы.

 

4. Принцип теократии

Настоящая теократия (т. е. «властвование» Бога в народной жизни) существовала только в Ветхом Завете до возникновения царской власти. Господь, когда нужно было, выдвигал пророков, судей, вождей народа -и в этом смысле непосредственно руководил жизнью Израиля. Но в© время пророка Самуила в израильском народе развилась потребность иметь «царя» - подобно тому, как их имели соседние народы. Господь сказал Самуилу исполнить желание народа, царь был поставлен, - и с этого момента теократия в чистом виде навсегда исчезла. Но в христи­анском сознании теократическая идея возродилась в новой форме - уже не в смысле непосредственного Божьего руководства жизнью народов, а в смысле христианизации государственной и социальной жизни. Эта идея вытекает из самого существа христианского благовестия, которое обращено к людям во всей их природной жизни. Идеал христианства, в этом смысле, есть преображение личной и исторической жизни (на бо­гословском языке это именуется «теозис», т. е. «Обожение», что и есть преобразование природного бытия), - и ни одна сфера жизни не может быть поставлена вне этого идеала. Это проникновение христианского начала во все природное бытие, самая задача преображения в духе Хри­стовом личной и общественной жизни, и есть возрожденный в новой форме теократический принцип, т. е. признание, что вся жизнь и на ее поверхности, и в ее глубине, и в личности и в историческом процессе, должна стремиться к тому, чтобы в них сиял свет Христов.

После этого разъяснения нам понятно, что идея «симфонии» Церкви и государства есть именно теократическая идея. Не простое «сосуще­ствование» рядом двух различных сфер, двух типов бытия (Церковь и государство) имеется в виду в симфонии, а такое гармоническое их со­четание в свободе, при котором свет Церкви извнутри должен преобра­жать всю историческую жизнь. Идеал самодержавия, учение о церков­ном служении царей имело в виду не подчинение государства Церкви, а именно постоянное действие Церкви на государство в смысле его хрис­тианизации.

История русской Церкви резко изменилась с воцарением Петра Ве­ликого, который взял от прежнего периода русской истории идею само­державия, но абсолютировал ее: Церковь при нем стала одним из «ве­домств» правительства. Отсюда и надо объяснять уничтожение при Петре Великом патриаршества, создание Св. Синода, в котором «государеву оку», т. е. обер-прокурору, принадлежало право утверждать или не ут­верждать постановление иерархов, заседавших в Синоде. Церковь по­теряла свободу, которую она имела до этого: достаточно сказать, что первый Всероссийский Собор состоялся уже после падения монархии, т. е. в период революции.

Однако, чтобы надлежаще оценить основные черты восточного хри­стианства в вопросе о соотношении Церкви и государства, надо обра­титься к изучению того, как сложилось это соотношение на Западе.

 

5. Западная теократия

Исторические условия очень рано привели к тому, что римский епис­коп приобрел чрезвычайное значение в политических распрях, в общих судьбах Запада. В догматических вопросах (особенно в спорах христоло­гических) Римский престол тоже занимал выдающееся положение в хри­стианском мире. Над римским епископом не было близкой и непосред­ственной политической силы, - наоборот, он стоял сам над отдельными вождями тех или иных политических групп. Все это в высокой степени отличало Римского епископа от Константинопольского патриарха и дру­гих восточных патриархов. На Востоке христианская Церковь слагалась в свободном единстве из независимых («автокефальных») «местных» церк­вей - и это единство, при наличности многих взаимно независимых церк­вей, осуществлялось через соборы. На Западе Рим (не по церковным, а по общим историческим условиям) рано занял центральное положение, - и централизация эта развивалась постепенно все сильнее и сильнее. Уже к IX веку римский епископ (именовавшийся, как и александрийский патри­арх, «папой») сосредоточил в себе высшую церковную власть для всего Запада. Но одновременно с этим развивалось и политическое значение римского епископа, из рук которого получали властители разных полити­ческих образований свое признание («коронацию»). Не будем следить за постепенным развитием политического значения римских пап, - доста­точно сказать, что в средние века римский папа был источником и церков­ной, и политической власти. В XIII веке папа Иннокентий III так выразил это положение: как луна получает свой свет от солнца, так власть королей, герцогов и т. д. получает свою силу от папы.

Церковь строила «civitas Dei» - град Божий, но фактически развива­лась лишь политическая власть папы, росло политическое его влияние. Поэтому исконная христианская идея теократии, как «воцерковления» всей жизни, как внутреннего ее преобразования, получила на Западе совсем новый смысл - отчасти приближавший теократическую идею в западном христианстве к ветхозаветной теократии. Но средневековая теократия фактически была властью духовенства (клирократия); поэтому неверно говорить о «средневековой теократии» -христианский смысл теократии был забыт и смят тем, что церковная власть (власть высшего духовенства) признала себя источником всякой власти.

Здесь были налицо не угодничество и сервилизм, как на Востоке, а, наоборот, принципиальный уход от нормальных отношений церкви и государства. Получилось искажение теократической идеи, имевшее не­исчислимые тяжелые последствия для христианского Запада. И если восточная система взаимоотношений церкви и государства характери­зуется иногда, как «цезаропапизм», т. е. как усвоение светской власти высших церковных функций, то западная система может быть охаракте­ризована, как «папоцезаризм», т. е. усвоение первосвященнику Рима, папе, светской власти.

Неправда и даже ложь всей этой системы заключается в том, что Цер­ковь на Западе стала на путь «политического действования» и неиз­бежно усвоила многие черты светского государства. Конечно, Церковь на Западе вовсе не забыла заветов Христа о внутреннем движении душ к Богу, но ее церковная энергия уходила преимущественно на внешнюю организацию. На этом пути Церковь на Западе достигла очень многого; централизация всей церковной власти на Западе в руках римского пер­восвященника обусловливает бесспорное внешнее единство, которое охраняет авторитет Церкви и ее влияние. Но какое отношение вся эта внешняя стройность, вся напряженная активность имеет к строению Царства Божьего? Можно утверждать, несмотря на  всю парадоксальность этого мнения, что внешние успехи, внешний авторитет Церкви не при­ближали людей к Царству Божию, а отдаляли от него.

Теократическая идея, столь основная для христианства, как идея пре­ображения всей жизни в духе Христовом, оказалась, таким образом, под­мененной идеей внешнего единства. Отсюда неизбежность торжества формы над духом, проникновение юридического начала в самую орга­низацию Церкви. Все это вызывает у нас, православных, чувство глубо­кой печали о том, как преувеличенное развитие иерархического прин­ципа отдалило западное церковное сознание от подлинных путей Хрис­товой Церкви. Не властвовать в мире, не распоряжаться политически­ми событиями призвана Церковь на земле, а извнутри, через преображе­ние душ, преображать историческое бытие. Западная же Церковь стала на одном уровне с светскими государствами, - и нет ничего более дале­кого от христианства, чем появление «послов» папы в составе диплома­тического корпуса при главах разных государств.

 

6. Извращение идеи теократии на Западе

Внутренняя ложь в отношении Церкви на Западе к политической, государственной власти привела к тому торжеству принципа автоно­мии в государственном мышлении, который является ярким выразите­лем внутреннего, принципиального отрыва государства от Церкви. Со­временный так наз. этатизм, т. е. усвоение государству всецелой власти во всех проявлениях жизни, есть в то же время и «тоталитаризм», как принцип абсолютного-самоутверждения государства. Но этот светский тоталитаризм есть не что иное, как извращенное выражение христи­анской теократической идеи. Христианство тоже «тоталитарно», но оно стремится овладеть «всем» через внутреннее перерождение, внут­реннее преображение людей. Христианство претендует на абсолютность, но на подлинную абсолютность, так как только на линиях внутреннего, духовного бытия возможна не мнимая, а подлинная, реальная абсолют­ность. Всякое же внешнее овладение историческим процессом ничего, кроме внешнего, дать и не может — и за внешней тоталитарностью скры­ты всегда внутренние конфликты, которые неизбежно приводят к взры­ву и опрокидывают это внешнее объединение. История дает бесчислен­ные иллюстрации этого.

Автономный, замкнутый в себе этатизм, гоняющийся за внешним овладением историческим процессом, и есть поэтому извращенный христианский тоталитаризм. Такова историческая судьба всех основ­ных принципов христианства (поскольку дело идет об «устроении» -т. е. спасении человечества): оторванные от Церкви, неизбежно отде­ленные от Христа, они переходят в извращенные формы. Проповедь Царства Божия перелилась на этих путях в насильственное, а потому и бесплодное насаждение «земного рая»; учение о неуничтожаемости («метафизической силе») личности через воскресение перешло в са­мозамыкающийся индивидуализм, разъедающий социальные отноше­ния и изолирующий одних от других, - а начало свободы, дарованной нам Христом, при отрыве от Церкви, обратилось в бремя, в дразня­щую, но бессильную потугу на творчество. Так и принцип преображе­ния всей жизни на началах христианства (христианский тоталитаризм) превратился вне Церкви в этатизм, удушающий личную свободу и по­тому и не могущий стать устойчивым началом в устроении чело­вечества.

 

7. «Симфония»

Великая тема «симфонического» согласования Церкви и государства выражает невозможность для Церкви уйти от мира сего, закрыться от него равнодушием к судьбе своего народа, всего человечества. Поэтому нельзя упрекать Церковь в том, что составляет ее благую сторону. Един­ственная правильная позиция в вопросе о соотношении Церкви и госу­дарства и выражается в принципе симфонии. Поэтому справедливы и верны упреки и обвинения по адресу римского католичества в том, что оно захотело властвовать в мире, вместо того, чтобы его преображать, -эти упреки верны не только в том смысле, что неверная система привела к печальному «отделению» государства от Церкви, - но и в чисто цер­ковном смысле. Церковь ни на Востоке, ни на Западе никогда сама не отделяла себя от государства («теократический принцип» христианства), но на Западе церковно неверная позиция Рима привела к тому, что на Западе государства одно за другим отрывались от Церкви, отделялись от нее. Поэтому, признавая всю справедливость обвинений, направленных на Западе на Церковь, мы еще с большей скорбью переживаем церков­ную неправду папоцезаризма.

Глава III. ЦЕРКОВЬ И СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ

Глава IV. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО. ЦЕРКОВЬ И ВЛАСТЬ

Глава V. ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ