1. Неустранимость в христианстве социальной темы

Мы обращаемся сейчас к теме, которая особенно выдвигается в ан­тихристианской литературе. Не только в марксизме и советских его по­вторениях, но и задолго до этого высказывались острые порицания пред­ставителям Церкви, что они были во власти сребролюбия, что они все­гда и во всем защищали интересы богатых, угождая и ублажая их, а бед­ным и экономически угнетенным рекомендовали терпение. К этим без конца повторявшимся и повторяющимся обвинениям духовенства, до­вольно давно стали присоединяться обвинения представителей Церкви, а, следовательно, и самой Церкви, в том, что она никогда не содейство­вала социальному прогрессу, не протестовала в свое время против раб­ства, рекомендовала оставаться каждому в том положении, в каком кто находился. Поддерживая богатых и сильных, представители Церкви «заг­лушали» у низших классов их стремление к тому, чтобы добиться луч­шего положения, приглашая их к терпению, утешая их тем, что они бу­дут вознаграждены в будущей жизни. Это клало печать невыносимого лицемерия на представителей Церкви, поскольку они для себя и для бо­гатых и сильных искали земных благ, оправдывали политику эксплуата­торов низших классов, а низшие классы, наоборот, призывали к терпе­нию и смирению... Для иллюстрации этих утверждений в истории, вплоть до нового времени, всегда находилось достаточно красочного материа­ла... Попробуем разобраться во всем этом.

 

2. Ответственность Церкви и ответственность клира

Прежде всего, еще и еще раз подчеркнем, что недостатки и грехи духовенства, сами по себе, не дают никакого права на то, чтобы перено­сить все это на Церковь. Святыня Церкви, ее правда, ее учение могут ли затемниться неправдой, грехами и недостатками представителей Церкви? Конечно, нельзя отрицать психологической связи между обвинени­ями против представителей Церкви и против самой Церкви: все, что ло­жится тенью на представителей Церкви, как бы «само собой» перено­сится и на Церковь, которую и призваны надлежаще являть миру ее пред­ставители. Все же простая справедливость требует того, чтобы судить о Церкви по тому, чему она сама учит, чего она сама требует от своих пред­ставителей. Не будем поэтому оспаривать действительности тех фактов, которые приводятся противниками христианства, не будем обелять то, что на самом деле темно и недостойно. Но чтобы судить о том, как Цер­ковь относится к экономической и социальной теме, надо обратиться к ее высказываниям⁸⁴, к ее учению.

 

3. Отношение к богатству в Новом Завете

Обратимся к Священному Писанию и прежде всего к Евангелию. Вопрос о богатстве и отношении к нему так часто и так многообразно освещается в Евангелии, что мы не будет даже приводить всего матери­ала, а остановимся лишь на самом важном. «Жизнь человека, сказал Гос­подь, не зависит от изобилия его имения, - смотрите, берегитесь любо­стяжания» (Лк. гл. 12, ст. 15). После этих слов Господа приводится зна­менательная притча о богаче, имущество которого все возрастало и ко­торый думал о его дальнейшем росте. Но «Бог ему сказал: безумный! в эту ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заго­товил? Так бывает с теми, гласят заключительные слова Господа, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк., гл. 12, ст. 16-21). Об «обольщениях богатства» говорится в притче о сеятеле (Матф., гл. 13, ст. 22 - см. параллельные места у Марка, гл. IV, у Лк., гл. 8). В беседе с благочестивым юношей, искавшим того, чтобы «наследовать вечную жизнь», Господь сказал: «если хочешь быть совершенным, про­дай имение свое и раздай нищим». Юноша, услышав это, отошел с печа­лью, потому что у него было большое имение, на что Господь сказал: «трудно богатому войти в Царство Божие» (Матф., гл. 19,16-23). В Еван­гелии от Марка к этому уже повествованию, после слов «трудно имею­щему богатство войти в Царство Божие», имеются еще слова Господа: «как трудно надеющимся на богатство войти в Царство Божие» (Марк, гл. 10, ст. 23-24), - т. е. не только это трудно тем, кто уже обладает богат­ством, но и тем, кто им не обладает, но хотел бы обладать. «Нельзя слу­жить Богу и маммоне», гласит суровое слово Господа (Матф. гл. 6, ст. 24).

Как ясно из этих всех слов, христианство не только не зовет к накоп­лению богатства, но видит в богатстве решительное препятствие для духовной жизни... В апостольких посланиях это отношение к богатству получило дальнейшее развитие. Может быть наиболее острое выраже­ние осуждающего и предостерегающего отношения христианского со­знания к богатству и ко всему, что с ним связано, находим мы у Ап. Пав­ла в 1 Послании к Тимофею (гл. 6, ст. 10): «корень всех зол есть сребро­любие». Эти строгие слова, верные для времени, когда жил Ап. Павел, верны, конечно, и для нашего времени -дело здесь идет не только о том, чтобы психологически вскрыть «корень» греховных движений, но и о том, чтобы показать, какое основное значение принадлежит в душе че­ловека исканию богатства. В Послании к Галатам Ап. Павел увещевает их «помнить о нищих» (Гал., гл. 6, ст. 1). «Богатых увещевай, писал Ап. Павел в 1 Посл. к Тимофею, чтобы они уповали не на богатство» (1 Тим, гл. 6, ст. 17).

Всюду в Евангелии и в апостольских посланиях находим мы призыв к милосердию, помощи всем нуждающимся, к самоотречению. Но вот по отношению к рабству как будто мы не находим его осуждения, - но это неверно. Нигде нет призыва к восстанию, это бесспорно, - но завет милосердия имеет общую силу. Обратим впрочем внимание на то, что имеется призыв не к простому внешнему выполнению «долга»: «каж­дый уделяй, пишет Ап. Павел (2 Коринф., гл. 9, ст. 7), по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением, ибо доброхотно даю­щего любит Бог». Ударение в христианском внимании к бедным лежит именно на «доброхотном даянии» - не в объективной помощи здесь суть (хоть Господь взывал к милосердию и прославлял милосердных: «бла­женны милостивы, ибо они помилованы будут»), а в отдаче своего серд­ца другим. В свете этого нужно толковать и замечательное послание Ап. Павла к Филимону: «Имея великое во Христе дерзновение прика­зывать тебе, пишет Ап. Павел Филимону: (гл. 1, ст. 8-20), по любви лучше прошу». А просит он о рабе Филимона Онисиме, - просит о том, чтобы он принял Онисима, не как уже раба, но выше раба - возлюб­ленного брата». Так в христианской совести рабские узы, растворяясь в любви, должны были творить из бывших рабов братьев. И как характер­но здесь то, что Ап. Павел ждет от Филимона именно этого «переплав­ления» из рабства в братские объятия: «без твоего согласия, пишет он Филимону, я ничего не хотел сделать». Он просит (хотя, как признает сам, мог бы приказывать) Филимона: «успокой мое сердце... прими его, как меня». Вот еще характерные слова Ап. Павла (1 Кор., гл. 7, ст. 21-23): «рабом ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться сво­бодным, то лучше воспользуйся... не делайтесь рабами человеков».

Таковы социально-экономические заветы Господа и апостолов, - и как семя, павшее на добрую почву, они проросли в дальнейших поколе­ниях христиан, начиная с первой христианской общины, которая «име­ла все общее» (Деян., гл. 2, ст. 44). Этот строй ранней христианской об­щины часто называют христианским коммунизмом, - но после того, как термин коммунизм навсегда опорочен проповедью насилия у Маркса и ужасным террором в советском режиме, неприятно употреблять этот термин при характеристике ранней христианской общины. Это просто была одна семья, подлинное братство.

 

4. Отношение к богатству в ранней христианской общине

Однако, и в ранней христианской общине проявлялись иногда черты, которыми позже настолько были опорочены самые начала социально-экономического порядка, что, как мы видели, Ап. Павел видел в сребро­любии «корень всех зол». То, о чем мы сейчас говорим, это известный эпизод с Ананией и Сапфирой, о котором повествуют те же Деяния (гл. 5, ст. 1-11). Анания был с женой членом христианской общины, в которой «все было общее». Поэтому они продали свое имение, но им стало жалко отдать все вырученные деньги на общину и они оба решили часть денег утаить. Но Ап. Петр, с тем ведением сердец, которое благо­датно было присуще и Ап. Петру и другим, разгадал обман: «Чем ты владел, сказал он Ананию, не твое ли было и приобретенное продажей не в твоей ли власти находилось?» Этими словами Ап. Петр подчерк­нул, что отдача всего общине должна была быть «доброхотным деяни­ем», а не чем-то внешне обязательным; иначе говоря, Анания с Сапфи­рой могли, оставаясь в общине, не отдавать своего имения - ибо толь­ко даяние от всего сердца и имелось в виду. Они же, как был желая не «отстать» от других, - захотели, по выражению Господа, «послужить Богу и маммоне» - и общине угодить и для себя кое-что утаить. В этойдвойственности и состоял грех их; как сказал им. Ап. Петр (ст. 3), они решились «солгать Духу Святому», т. е. внешне последовать примеру других, но внутренно остаться при обычном хранении своего имуще­ства. Суровое наказание Анании и Сапфиры (смерть) имело в виду не объективную утайку денег (они вообще могли и ничего не давать), а их внутренно лживую установку духа.

Но то, что случилось с Ананией и Сапфирой и что было нестерпимо в ранней христианской общине, жившей действительно в духовном го­рении, то, при распространении христианства, не всегда сразу преобра­жавшего духовный мир новообращенных, стало встречаться все чаще и чаще. В послании к Филипийцам Ап. Павел с горечью пишет: «все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу» (Филипп., гл. 2, ст. 21). Это означало, что эгоцентризм (который и есть сосредоточение на себе, ис­кание «своего») и выступил, как главная трудность на пути того, чтобы творить «угодное Иисусу Христу».

 

5. Развитие социальной темы в истории христианских народов

Нам незачем следить за тем, как исторически разлагалась изначаль­ная целостность христианского духа, - как дух братства и «доброхотно­го даяния» становился все чаще уделом немногих. Дух «стяжания», среб­ролюбие, искание почестей, подмен внутренней отданности Христу вне­шним деланием, - все это меняло христианский мир уже до неузнавае­мости. Если в раннем христианстве проповедь Евангелия освещалась тем, как жили христиане, выделяясь всецело из обычного типа жизни, то постепенно жизнь христиан уже переставала быть отличной от жиз­ни не христиан. Живя «по стихиям века сего», они думали не о том, что «угодно Иисусу Христу»; хотя многие и многие не теряли веры в Госпо­да и конечно каялись в том, что всегда искали «своего», но жизнь их уже совсем сливалась с языческими нравами. «Порча нравов» уже в первые века - и на Западе и на Востоке - приняли такие размеры, что вызвала реакцию, - стремление, тем, кто искал правды Божией, уйти от мира. Это была первая реакция, приведшая к возникновению монашества, ис­кавшего «чистой» жизни; в монашество уходили те, кто искали «угодно­го Иисусу Христу», - монашество спасало христианский мир. Поистине уже тогда для христианского мира подходили слова, недавно сказанные «достоинство христианства и недостоинство христиан». История хрис­тианских народов - и на Западе и на Востоке - все дальше развивалась вне заветов христианства. Идеал бедности и нищеты, явленный миру св. Франциском из Ассизи, не принес христианскому миру обновления. И, конечно, мы, христиане, первые, раньше других и скорее других, долж­ны признать тот факт, что и на Западе, и на Востоке христианство уте­ряло влияние на организацию социально-экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так зародился и стал всюду, хоть и по-разному, развиваться «капитализм» - тот экономичес­кий порядок, в котором есть много логики «сребролюбия» и ни грамма христианского учения. Отдельные «капиталисты» могли быть высоко добродетельными, - но сама система таила и таит в себе proton pseudos - основной грех. Мы не к тому это пишем, чтобы «обличать» капита­лизм, который за последние четыре века развился с чрезвычайной силой и уже не может быть отменен. Христианское сознание не может стано­виться на точку зрения революционного переворота в социальных отно­шениях уже по одному, что все это было бы нереально. «Гони природу в дверь, она войдет через окно». Сребролюбие, искание «своего» так глу­боко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христианский идеализм может изменить эту психику. Встает, конечно, вопрос, каким же путем должно идти христианам в социально-экономи­ческой жизни, если бы они захотели серьезно и до конца⁸⁵ искать того, что «угодно Иисусу Христу». Мы не можем обойти этого важного воп­роса, чтобы отклонить обвинения, направляемые против Церкви, за то, что она приспособляется к богатым и не заботится о бедных. Но прежде, чем мы обратимся к этому, мы должны еще остановиться на двух фор­мах реакции самого же христианского духа против «порчи нравов» в христианском обществе.

 

6. Социальный идеализм вместо христианства

Дух христианства, его благовестия, не выраженный в полноте и правде исторической Церковью, жил и живет не только у верующих, но и у тех, кто отошел от Церкви, даже порой и у тех, кто боролся или борется про­тив Церкви. В частности, проповедь милосердия, самопожертвования, бескорыстного служения ближним продолжали (и продолжают) жить у таких людей. Вопрос социальной правды, человечности в людских взаи­моотношениях на экономической почве вызывал уже в Средние века на Западе различные чисто религиозные движения в этом направлении. Мы упоминали о созданном св. Фрациском «ордене бедных»; еще ранее, в движении так наз. «катаров» (апостолов всяческой «чистоты»), ерети­ческого движения, связанного с манихейством (проникшим рано в Ев­ропу), те же мотивы братского отношения ко всем людям звучали очень сильно. Но уже с XIII в. в Европе, на почве рецепции римского права с его высокой идеей jus naturale (естественное право), развивается соци­альный идеализм и безрелигиозный гуманизм. Первое течение уже в XIV в., а потом и позже, выдвигает первые христианские утопии, в кото­рых изображается «земной рай», идеальный социальный порядок, в ко­торых нет бедных и богатых, господствующих и угнетаемых. Этот дух утопий, по существу питающихся от христианских начал (от рассказов о ранней христианской общине в «Деяниях Ап.»), опирается как раз на идею «естественного права», присущего каждому человеку. В произве­дениях Руссо эти утопические надежды и идеи получают революцион­ную окраску (что вспыхнуло с огромной силой в коммунистических идеях Бабефа - в конце XVIII в. во Франции). Влияние Руссо на развитие уто­пических построений становится с конца XVIII в.  необычайно силь­ным; оно собственно не стихло и до сих пор, - искра социального рево­люционизма продолжает находить для себя всюду горючий материал. Но до Маркса утопические построения не чуждаются еще религиозных идей, - только с Марксом социальный утопизм приобретает ярко анти­христианский, антирелигиозный характер⁸⁶. В коммунистическом ма­нифесте Маркса (появившемся в феврале 1848 г.), борьба за социальную справедливость, вообще социальный идеализм, приобретает определен­но антихристианский характер. Лозунг «религия - опиум для народа» становится боевым лозунгом, а в русском неомарксизме-ленинизме са­мым сильным врагом объявляется всякая «поповщина». Если где есть хотя отдаленная связь с религией, с Церковью, с «поповщиной», - это уже заранее отбрасывается в марксистско-ленинской системе.

Нельзя отрицать того факта, что марксистская и ленинская пропа­ганда нашла и сейчас еще находит много сторонников. Выигрышная сторона в этой пропаганде лежит в горячей защите всех обездоленных и угнетенных. Неправда, глубоко заложенная в самой основе современного экономического порядка (капитализма), давала и дает бога­тый материал для проповеди социалистического утопизма⁸⁷. Социа­лизм как бы взял в свои руки оставшиеся исторически бездейственны­ми призывы Евангелия к правде и братству: то, чего не сумела вопло­тить, что превратила в чистую риторику Церковь, то обещает осуще­ствить социализм. В этом смысле очень характерны многочисленные формы (особенно с начала XX века), так наз. «христианского социа­лизма». Уже в раннем французском утопизме были пробы создания христианского социализма, но в XX в. это движение нашло много го­рячих и талантливых защитников. Теперь всюду в Зап. Европе имеют­ся «партии» «христианских социалистов»⁸⁸.

Надо, однако, признать, что это движение социального идеализма почти не отозвалось на деятельность Церкви, - только после пер­вой мировой войны, когда стало развиваться так наз. «экуменическое движение» (т. е. движение во имя объединения христианского мира, см. об этом ниже, гл. V), разработка социального вопроса с христианс­кой точки зрения стала более настойчивой и глубокой. Но церковные власти всюду относятся осторожно, а часто и холодно к социальной теме. Правда, в католической церкви, а отчасти в протестантских кру­гах - особенно после первой мировой войны - стали очень сильно про­являться попытки активно повлиять на разрешение социального воп­роса - через парламент, через печать, через церковные объединения. Достаточно указать на огромную работу (разрастающуюся с года на год) экуменического Совета церквей в Женеве. Что касается православ­ных церквей, то пока дальше обычной церковной благотворительнос­ти внимание к социальной проблеме не проявилось ни в чем. Вообще социальная тема - несмотря на только что отмеченные движения на христианском Западе, - ушла из Церкви, стала почти монополией внецерковных и антицерковных кругов. Этот факт, являющийся живым упреком христианству, имеет печальные последствия для судеб хрис­тианства в мире.

 

7. Безрелигиозный гуманизм

Особо надо отметить вторую форму реакции христианского духа вне Церкви на недостаточное внимание Церкви к социальной теме, -я имею в виду безрелигиозный гуманизм. Явление «гуманизма» есть целый комплекс различных идейных и духовных движений сначала в Зап. Ев­ропе, а потом и во всем мире, - но возникновение его все же связано с разложением средневекового мировоззрения и с теми внецерковными и даже антицерковными движениями, которые возникали на смену сред­невековому миросозерцанию. Обычно отожествляют «гуманизм» XV-XVI в.в. с «Возрождением», но это ошибка. «Возрождение» обнимает собой возврат к античному миру - к его искусству, литературе, отчасти философии. Этот возврат к античности очень помог тому чисто христи­анскому, но внецерковному идейному движению, которое надо назвать гуманизмом, - но, сыграв свою роль, оплодотворив новое движение, «Воз­рождение», как возврат к античному миру, стало постепенно ослабе­вать в своем влиянии на европейский мир. Гуманизм же, ядро которого составляет христианская реакция на различные односторонности и ошибки средневекового миросозерцания, оказался очень живучим, спо­собным творчески развиваться.

Сущность гуманизма связана с христианским учением о человеке, с христианской моралью: из этих двух чисто христианских основ и надо объяснять гуманизм. Обращаясь к первой стороне, обратим внимание на то, что все средневековье не знало веры в человека - над средневе­ковьем тяготела с острыми преувеличениями доктрина о всецелой гре­ховности человека. По выражению блаж. Августина, первородный грех так глубоко исказил человеческую природу, что она сама по себе уже неспособна к добру («non posse non рессаrе - не может не грешить»). Позже, особенно в виду тех крайних выводов, которые сделал протестанизм из учения блаж. Августина (признав, что вследствие грехопадения прародителей человек утерял образ Божий), - католическая церковь внесла целый ряд поправок в учение о человеке. Однако, и с этими по­правками она не смогла раскрыть то учение о человеке, которое вытека­ло из евангельского благовестья и которое сохранило в полноте Пра­вославие⁸⁹. Как реакция всему этому недоверию к человеческой природе, гуманизм (и в этом он близок и дорог православному сознанию) жи­вет верой в человека. В гуманизме, однако, уже нет учения о том, что эта вера в человека оправдывается тем, что человек создан по образу и подобию Божию; гуманизм не опирается на это библейско-христианское учение, а связывает себя с общей верой в «естество», с общей реаби­литацией природы и человека. Много раз уже указывалось, что «чувство природы», интерес к ней, хотя и вытекает всецело из христианского уче­ния о мире (как это, напр., так ясно проявилось у св. Франциска Ассизс­кого), есть явление новое, чуждое средневековью. Гуманизм действи­тельно глубоко ощущает свет в мире, весь проникнут любовью к миру, интересом к нему, - и на фоне этого он как бы весь светится верой в человека, в творческие силы его, в его естественное благородство. Это было действительно реабилитацией человека, возвращавшей западно­му миру утраченное им христианское понимание человека, - но эта реа­билитация уже не опиралась на христианство, а, наоборот, развивалась в оппозиции тому пониманию христианства, какое сложилось в Церкви в средние века.

Развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, внецерковного, а позже и антицерковного самосознания за­падных людей. Вся эпоха от XVI века по наше время на Западе вдохнов­ляется именно этим пониманием человека, этим воспеванием его, - из чего действительно развилась, как говорят, «антрополатрия» (поклоне­ние человеку). Известные надменные слова: «человек, это звучит гор­до», как раз и призваны выразить это гордое самочувствие современно­го человека, его уверенность в себе и его утверждение, что ему не нужна Церковь, чтобы быть человеком в полноте его «призвания». Наиболее важной, ответственной и трагической формой, в которой проявилось это новое самосознание, явилось то, что можно назвать «современной мо­ралью». Тут резче всего и опаснее всего и проявился отрыв от Церкви, от христианства. Перейдем к рассмотрению этого.

 

8. Христианская мораль

Христианская мораль⁹⁰, как всякая иная мораль, всецело определя­ется тем, как мы понимаем свободу человеческого духа. Моральная жизнь только есть там и в той мере, где и в какой мере человек свободен.

Но мы уже говорили в предыдущей главе о том глубоком и трагическом переломе, какой произошел в западном христианском мире в понимании идеи свободы. Идея свободы, как она обычно понимается, связывает сво­боду с коренными свойствами человеческого духа - вне всякого отноше­ния к тому, что есть над человеком. Это есть абсолютирование дара сво­боды, усвоение свободе такой самостоятельности и замкнутости, при ко­торой она отделяет человека и от мира, который находится под ним (дочеловеческое бытие), и от мира, который находится над ним (горная сфера). В своей свободе человек является отдельным «я», - и отсюда выводится достоинство человека. Но христианское учение о свободе, как мы уже зна­ем, иное: свобода человеческого духа раскрывается с христианской точки зрения во всей силе и глубине лишь тогда, когда мы пребываем в истине. Напомним слова Спасителя: «познайте истину, и истина освободит вас» и другие Его слова: «если Сын вас освободит, истинно свободны будете». Христианское учение о свободе есть учение о свободе во Христе и со Христом. Христианская мораль поэтому христоцентрична - она вся со Христом и во Христе. Когда Ап. Иоанн говорит (Иоанн, гл. 1, ст. 9), что «свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир», - то это «просвещение» относится, конечно, не только к нашему разуму, но и ко всему духовному составу человека - и к его совести, и к его свободе.

Но христианское сознание не устояло в этом понимании свободы, - и когда во имя свободы человеческого духа западный христианский мир выдвинул идею «естественной» свободы, т. е. оторвал дар свободы от «пре­бывания в истине», от пребывания во Христе, тогда моральное сознание на Западе, утеряв точку опоры во Христе, стало искать внерелигиозных основ морали. Душа гуманизма состояла и состоит в этом искании основ морали вне Христа. Основной кризис современного человечества в том как раз и заключается, что оно хочет осмыслить пути нашей жизни вне Христа. Однако современное сознание, в своей глубине, живет все же толь­ко тем, что принесло нам благовестие Христово - исканием Царства Бо­жия. Но это искание Царства Божия в дальнейшем сузилось, преврати­лось просто в социальную тему, а учение о спасении личного начала (в воскресении) превратилось в самозамыкающийся индивидуализм. Благо­вестие о свободе во Христе тоже превратилось в искание «естественной» свободы духа вне Христа... Так евангельские благовестия, оторвавшись от Церкви, получили новый смысл - внецерковный, а потому и антицерков­ный, антихристианский. Это есть настоящее извращение Христовой ис­тины, и в этом, увы, и состоит «дух века сего».

 

9. Евангельская основа в социальном идеализме

И все же, если все движение секуляризма определялось реакцией против неправды, царствовавшей в Церкви, в частности, неправды в от­ношении социально-экономической жизни, то самый идеал социальной правды взят из Евангелия. Задача нашего времени заключается в том, чтобы раскрыть перед всеми христианский смысл, христианскую прав­ду в социальных движениях нашего времени. Мы должны признать не­правду современного социального и экономического строя, должны твер­до и неуклонно стремиться к коренной переработке социально-эконо­мических отношений. Церковь хранит в себе чистую правду Божию, и если она в лице своих руководящих лиц до сих пор не смогла воплотить в истории то, что вытекало из ее принципов, то все же иных путей к тому, как нужно организовать социально-экономическую жизнь, кроме. тех путей, которые указал Господь в своем призыве искать «прежде все­го» Царства Божия и его правды, нет. Выход из современных трудностей социально-экономического порядка может быть найден, но лишь на ос­нове христианских начал.

Возвращаясь к упрекам по адресу Церкви в том, что она преклоня­лась перед богатыми и не занималась нуждами бедных, мы можем ска­зать: да, это верно, но Церковь ли или весь христианский мир в про­шлом поддался сребролюбию? Кто забыл заветы Христовы - Церковь или сами христиане (конечно, и клир)? Всем нам нужно покаяться в гре­хах прошлого, всем нужно потрудиться над христианизацией социаль­но-экономической жизни, - и если Господь благословит наши начина­ния, станут всем ясны чистота и правда Церкви в этих вопросах.

Здесь не место заниматься раскрытием того, как надо строить по-христиански социально-экономическую жизнь; наша задача была отве­тить на неверные и несправедливые обвинения Церкви в том, в чем ви­новаты были все христиане в прошлом.

Глава II. ЦЕРКОВЬ И СВОБОДА ДУХА

Глава III. ЦЕРКОВЬ И СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ

Глава IV. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО. ЦЕРКОВЬ И ВЛАСТЬ