1. Соприкосновение христианства с язычеством

Христианский мир был с самого начала в соприкосновении с миром языческим. Уже в Евангелии повествуется о ряде исцелений (дочери хананеянки и др.) больных, не принадлежавших к Израилю. А когда, пос­ле Пятидесятницы, развилась и окрепла христианская община, и апос­толы и их ученики пошли проповедовать Христа по всем близким, а по­том и далеким странам, они вплотную подошли к языческому миру. В Деяниях Апостольских мы читаем знаменательный рассказ о креще­нии Ап. Петром сотника Корнилия (Деяния, гл. 10). Ап. Петр имел виде­ние, в котором с отверстого неба спускался сосуд («как бы полотно»), в котором находились звери, пресмыкающиеся и птицы. К Апостолу был глас: заколи и ешь, на что Апостол сказал: Господи, я никогда не ем ни­чего скверного или нечистого. На это был глас снова: что Бог очистил, того не почитай нечистым. Видение это повторилось три раза, и тут как раз пришли к Ап. Петру посланцы Корнилия, который тоже имел виде­ние, где ему было указано послать за Петром: «он скажет тебе слова, которыми спасешься ты и весь дом твой». Апостол Петр понял, что Гос­подь посылает его к Корнилию, которому он стал изъяснять учение Хри­ста. Деяние повествует, что «когда Петр (пришедший к Корнилию) еще продолжал свою речь, Дух Святый сошел на всех, слушавших слово», после чего, по указанию Апостола, все крестились во Иисуса Христа.

Этот рассказ вместе с повествованиями (Деян., гл. 8, ст. 28-40), явля­ется как бы прологом к дальнейшим встречам христиан с язычниками. Когда Петр рассказал другим апостолам о том, что с ним было, «всепрославили Бога, говоря: «видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. гл. 11, ст. 18). Однако, участившиеся обращения язычников ко Христу заставили насторожиться тех, кто пришел ко Христу из иудей­ства, и они стали требовать, чтобы язычники сначала вступали в иудей­ство (т. е. обрезывались по закону Моисееву) и только тогда могли бы переходить в христианство. Эта узкая точка зрения - о том, что в хрис­тианство надо переходить через иудейство, - и те споры, которые подня­лись вокруг этого вопроса, привели к тому, что на первом соборе в Иеру­салиме «апостолы и пресвитеры» занялись рассмотрением этого вопро­са (Деян. гл. XV). Вот каково было решение этого собора: «не затруд­нять обращающихся к Богу из язычников». Эта формула, предложенная Ап. Петром, была принята Собором, - вход в Церковь широко раскрыл­ся перед язычниками. В Деяниях Ап. и посланиях Ап. Павла (который считается «апостолом языков») мы находим много различных суждений по этому вопросу. Так, в беседе с иудеями (Деян. 28, ст. 28) Ап. Павел говорил им, когда они отвергли его призыв уверовать во Христа: «Спа­сение Божие послано язычникам - они и услышат». «Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не язычников?» спрашивает Ап. Павел в послании к Римлянам (гл. 3, ст. 29). В Афинах Ап. Павел (Деян., гл. 17, ст. 15-34) прямо призывает язычников стать христианами - и хотя большинство афинян осталось равнодушно к проповеди Ап. Павла, но несколько че­ловек уверовало во Христа. В послании к Коллосянам, говоря о Церкви, Ап. Павел говорит (гл. 1,ст. 27): «Благоволил Бог показать, какое богат­ство славы в тайне сей для язычников», а в первом послании к Тимофею он пишет (2 гл., ст. 4): «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». В послании к Римлянам (гл. 11, стар. 11), рассуждая о неприятии Христа иудеями, Ап. Павел усматривает в этом особый про­мысел именно об язычниках: «От их (т. е. иудеев) падения спасение язычников», и дальше (ст. 28): «Ожесточение произошло в Израиле до времени - пока войдет полное число язычников».

Все эти слова Апостола свидетельствуют не только об универсаль­ности христианства, о его открытости для всех, но и о том, что у языч­ников сохранилась способность «слышать» слово Божие, которое и дей­ствует на них. «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира, через рассматривание творений, видимы» (Римл., гл. 1, ст. 19-20). «Дело закона, пишет Ап. Павел в том же послании (гл. 2, ст. 15), у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую».

 

2. Христианские термины, общие с языческой философией

Преодолев соблазн иудеохристианства (т. е. признания, что в христи­анство можно войти лишь через иудейство), ранняя Церковь не только приблизила к себе языческое религиозное сознание, но нашла в нем и прямые точки опоры для принятия христианства. Самое поразительное свидетельство этого мы находим в том, что в Евангелии от Иоанна Бого­слова Сын Божий именуется Логосом. Термин этот был одним из самых давних и самых распространенных терминов в античной философии; особое значение здесь имеет то обстоятельство, что учение о Логосе было центральным в системе Филона - иудея, жившего в Александрии в нача­ле христианской эры. Филон стремился к тому, чтобы откровенные ис­тины Ветхого Завета, дорогие ему, как иудею, осветить и осмыслить с помощью понятий, развитых в античной философии. Именно оттуда он и взял термин «Логос», и хотя не достиг и не мог, конечно, достигнуть высоты христианского учения о Сыне Божием, но все же значительно приблизился к нему. Его учение о том, что Логос есть «сила Божества», «устрояющая» мир, что Логос стоит между Богом и миром, принадлежа одновременно миру божественному и миру тварному, как бы предвосхи­щает учение о Сыне Божием, «едином по ипостаси», но «сугубом» (т. е. двойственном) по природе. Среди эллинистического мира (эллинизмом называется вся эпоха сближения Востока с греческим миром, начиная с конца IV в. до Р. X.) понятие Логоса было ходким - во всяком случае в образованных кругах, поскольку культура того времени вся была на гре­ческом языке. Эллинистическая эпоха есть вообще эпоха смешения раз­личных народов, различных культур и, конечно, различных верований. Мы будем еще говорить дальше несколько подробнее о так назыв. «син­кретизме» - этим понятием как раз и обозначаются различные формы сближения и смешения восточных верований с греческим и даже иудей­ским (а позднее и христианским) религиозным сознанием. В этой имен­но эллинистической среде новым светом осветилось понятие Логоса, употребленное в 1-й главе Евангелия от Иоанна («В начале было Сло­во» - т. е. «вначале был Логос»). Нет никаких оснований говорить о том, что Апостол Иоанн заимствовал понятие Логоса от Филона, - он просто взял это слово для обозначения глубочайшей тайны богословия из того словоупотребления, которое было всюду в ходу. Но взяв из него это слово, Ап. Иоанн по-новому и очень глубоко связал христианское сознание с античным миром, как не менее глубоко и существенно эта связь выступает и в других терминах, которыми пользуется Новый Завет (напр., термин pneuma, что значит «дух». Термин pneuma тоже имеет в античной философии свою длинную историю, особенно интересную как раз для эллинистической эпохи).

Во всем этом выступает перед нами тот пункт, вокруг которого мно­горазличные противники христианства особенно стремятся дискреди­тировать христианство. Они видят в указанном факте близости (в ряде пунктов) христианской и языческой терминологии зависимость хрис­тианства от язычества. Между тем, дело идет совсем не о зависимости христианства от языческого мира, а о факте, имеющем совсем иной смысл: мы говорим о рецепции христианством тех или иных сторон как в Ветхом Завете, так и в языческом мире. Остановимся поэтому на выяс­нении самого понятия «рецепции», которое является, как мы увидим, ключом к пониманию взаимоотношений христианства и язычества.

 

3. Понятие «рецепции»

На пути «рецепции» язычества Церковь принимала все те истины, всю ту правду, какие могло содержать в себе язычество, исходя из того убеждения, что источник всякой истины есть Бог. Если язычество не имело прямых откровений свыше, то все же и ему были открыты, или по крайней мере им предчувствовались, многие истины, в полноте и ясно­сти данные христианством в Откровении. Для уяснения взаимотношений язычества и христианства в отношении познания высших истин можно привести такой образ: когда в сумрачный день небо закрыто ту­чами, на земле все же светло и все видно, но когда разойдутся тучи и на небе засияет солнце, то только тогда становится ясно, откуда идет свет на землю. Язычеству, не знающему прямых лучей солнца, т. е. не имею­щему Откровения свыше, все же многое было «открыто», т. е. ему были доступны многие истины, - но язычество не знало, где источник того света, который светит их сознанию. Христианство же не только «ви­дит» то, что видело язычество, но и знает, откуда в мире свет, где источ­ник всякой правды. Поэтому христиане и могут, и должны принимать все то истинное, доброе, светлое, что они могут найти в языческой муд­рости. Важно только, чтобы они проверяли все светом Христовым, чтобы «в свете Христовом узреть мир»⁴⁰. Неверно было бы поэтому отвер­гать ту или иную правду только за то, что она была высказана язычника­ми, но нужно на все глядеть в свете Христовом, - и то, что в этом (Хри­стовом) свете не теряет своей истинности, то может и должно быть нами принимаемо.

Это и есть принцип рецепции. Христианин, живущий «обновлен­ным умом» (Римл., гл. 12, ст. 2), может смело и безбоязненно принимать все из язычества, что остается неизменным при освещении его светом Христовым. Лишь бы мы всегда действовали в «обновлении нашего ума», - однако сразу надо указать на то, что мы никогда не можем полагаться только на наш индивидуальный ум. Только та рецепция внехристианской истины или правды верна, которая исходит от Церкви, ибо истина вручена не отдельным умам, а Церкви, в которой живет и действует Св. Дух. Рецепция поэтому осуществляется только Церковью, хотя ее вы­ражают сначала отдельные умы. Так, когда на Никейском Соборе, утвер­дившем догмат Св. Троицы, был введен термин «единосущие», который выражал то, что все Лица Св. Троицы не «подобосущны» друг другу, а единосущны (что и есть догмат «Триединства» Божества), то было не мало возражений против этого термина на том основании, что в Св. Пи­сании его нет. И все же Церковь приняла этот новый термин, который имел огромное значение в истории догматических споров. Не «коллек­тив», где вопросы решаются по большинству голосов, а соборный разум Церкви решает «рецепировать» или не «рецепировать» то или иное уче­ние, если оно выросло на внехристианской почве.

 

4. Смысл «рецепции»

Путь рецепции и был изначала усвоен христианством. Это не отно­сится, как мы видели, к термину «Логос» в 1 -ой главе Евангелия от Иоан­на, но если бы с открытием каких-либо новых документов оказалось доказанным, что Евангелист Иоанн знал Филона, т. е. оказалось бы, что у Ап. Иоанна мы имеем дело с «рецепцией» термина, выдвинутого Фи­лоном, то это ни в какой степени не ослабило бы для нас ценность Еван­гелия от Иоанна, так как Церковь причисляет его к «Священному Писа­нию». Но вот относительно термина «Господь» (Kurios по-гречески) один из самых выдающихся ученых последнего времени (Busse) силится доказать, что первоначально христианская община не знала этого термина и перенесла его на Спасителя из языческой терминологии того времени. Все построение Busse неубедительно, - но если бы даже оказалось в дальнейшем исследовании вопроса верным мнение Busse, мы бы сказа­ли, что перед нами христианская рецепция языческого термина. Надо помнить, что центральной для христианства была проповедь спасения; дело же спасения изнутри сознавалось христианами, как неотделимое от личности Спасителя. Это было основой христианства, все же осталь­ное, будучи лишь «оболочкой», в которую облекалось основное «ядро», могло без затруднений браться из того языкового материала, какой был тогда в ходу. Все дело было в том, чтобы это была настоящая рецепция со стороны Церкви, т. е. был бы отбор в свете христианства того, что приходило к нему извне. Впитывая в себя языковый материал и мысли­тельные построения из внехристианского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и ясней с истори­ей, в частности, с религиозным миром язычества, освящая, преображая то, что, как частицу истины и правды, находила она в языческом мире. Этот процесс вростания в историческую среду повторялся в истории всякий раз, когда свет христианства озарял новые народы. Это не могло, конечно, сказываться на основах христианского вероучения, но это лег­ко, а иногда и очень значительно, сказывалось в богослужебной и пастырской практике, в церковном искусстве. Когда Церковь получила сво­боду своего действия в мире, христиане часто не разрушали, напр., язы­ческих храмов, но их приспособляли к своему веросознанию, к своему богослужению. И сейчас еще, напр., в Афинах, (в Акрополе) в храме, который носил в античную эпоху название «Парфенон», остались следы христианских фресок, которые закрывали изображения языческие. Ко­нечно, в области искусства «христианизация» и «рецепция» были огра­ничены, ввиду того, что само античное искусство было слишком связа­но с языческим религиозным сознанием, однако раннее христианское искусство как бы примыкает к античному. Этот процесс «претворения» античных художественных ценностей в христианские, давший все чуд­ные создания византийского религиозного искусства, был как раз свиде­тельством творческой природы всякой «рецепции».

Гораздо сложнее обстояло дело с христианизацией языческих празд­неств. Считаясь с исторической инерцией, в силу которой народные мас­сы свыклись со своими языческими праздниками, христианство брало порой те же даты, влагая в них новое содержание. Самый яркий пример этого мы видим в установлении праздника Рождества Христова: перво­начально Церковь праздновала Рождество Христово одновременно с праздником Крещения Господня. Но, считаясь с привычкой в Римской империи праздновать 25 декабря день Митры (персидского, а потом и общего для всего эллинистического мира божества, которого звали «Не­победимое Солнце» Sol invictus - с Митрой были связаны мистерии, очень распространенные во всем римско эллинистическом мире, - см. об этом дальше), Церковь взяла эту дату и связала с ней празднование Рожде­ства Христова (отделив таким образом это празднование от Крещения). Это очень яркий пример использования Церковью внехристианских ре­лигиозных материалов и их христианизации. Другой пример можем при­вести из истории Русской Церкви. В русском язычестве существовал праз­дник Купалы, связанный с переменой летом отношения земли к солнцу; взяв ту же дату (24 июня), Церковь связала с этим днем память Иоанна Крестителя - и хотя народные обычаи, сложившиеся в русском фольк­лоре до христианства, не исчезли после «христианизации» бывшего язы­ческого праздника, но языческий смысл их стал постепенно стираться. Конечно, на этой почве возникало не раз много легенд, рассказов - сво­его рода христианская мифология, - но это все есть уже отражение в истории того великого духовного перелома, какой был связан с появле­нием в мире христианства. В качестве примера таких проявлений «на­родного» творчества на почве христианства можно указать на Западе на различные сказания, связанные с «чашей Св. Грааля»⁴¹, у нас «Сказание о граде Китеже» и т. д. Христианство «вростало» и продолжает «вростать» в историю, - поэтому оно вызывает различные проявления творче­ства на основе христианства (ср., напр., т. наз. христианские мистерии, еще и ныне не исчезнувшие театральные изображения событий их хри­стианской истории). С другой стороны, и само христианство вбирает в себя на путях «рецепции» внехристианский материал. Иногда настоя­щая христианизация такого материала не удается (напр., в церковной музыке, в иконописи и т. д.), но самый процесс остается тем же.

 

5. Учение о Св. Троице не взято из греческой философии

Наиболее сложным процесс рецепции и христианизации материала, созревшего вне христианства и вошедшего затем в состав христианства, был в области мысли, точнее, в области вероучения. Всем известна не­правильная, но очень «эффектная» (для противников христианства) фор­мула Гарнака (известнейшего протестантского исследователя по исто­рии христианства), что догмат о Св. Троице есть не что иное, как «ост­рая эллинизация христианского сознания». По мнению Гарнака, на раз­витие этого догмата имела огромное влияние философия Плотина (ге­ниального греческого философа, создателя «неоплатонизма», жившего в III в. по Р. Хр.), у которого в его системе было учение о трех «ипоста­сях». По учению Плотина, в бытии надо различать Абсолютное начало («Единое»), стоящее над бытием (это есть первая «ипостась»); от этого Абсолюта в порядке «исхождения» (или излучения, или эманации, по латинской терминологии) происходит вторая ипостать Nous (Дух), что равно понятию Логоса, а от второй ипостаси происходит третья - Душа, которая и есть мир. Как мы уже знаем, в системе Плотина не было места учению о творении мира: бытие «рождается» (излучается) из недр Аб­солюта. Это есть система пантеизма,-так как все в бытии «единосущ­но Абсолюту». Мы уже говорили в первой части нашей книги об этом; здесь нам важно отметить основное и существенное отличие учения Плотина о трех «ипостасях» от христианского учения о Св. Троице. Можно, конечно, сказать, - без серьезного основания, - что христианс­кое учение о Св. Троице (как догма) развилось в IV в. из учения Плоти­на, но в действительности «развитие» христианской догмы о Св. Троице было связано с необходимостью устранить еретические учения (и преж­де всего арианство) и есть поэтому лишь раскрытие той самой веры в Св. Троицу, какая с самого начала исповедывалась христианской об­щиной (это видно из самого раннего, так наз. «крещального» символа -простого исповедания Св. Троицы). Для христианского сознания лица Св. Троицы все «равночестны»; хотя Сын Божий «рождается» от Отца, а Св. Дух «исходит» от Отца, но все три Лица одинаково божественны; Св. Троица через единосущие есть единый Бог (что и выражается в по­нятии "триединства"). Св. Троица, по учению Церкви, вся участвует в творении мира и вся отделена от мира тем, что мир сотворен, а Св. Тро­ица вся надмирна, нетварна. Если бы учение о Св. Троице действитель­но развилось под влиянием учения Плотина, то тогда мир не противо­стоял бы Св. Троице, ибо он входил бы в нее («Душа» - третья ипостась у Плотина и есть реальный, психофизический мир), мир не был бы при­знан «созданием» Творца, а происхождение мира восходило бы к «рож­дению» его (Nous от Единого, Душа от Nous). Кроме того формального сходства, что в обоих сравниваемых учениях дело идет о «трех» ипоста­сях, кроме общности слова «ипостась» (хотя этот термин впервые был выдвинут еще Аристотелем), - как видим, по существу, между христианс­ким учением о Св. Троице и учением Плотина есть столь существенная разница, что говорить о влиянии Плотина на христианскую догматику со­вершенно невозможно. Заметим тут же, что три ипостаси у Плотина суть три сферы бытия, а вовсе не живые Личности, как это мы находим в христианстве. Кстати сказать, в ряде языческих религий, еще задолго до христианства, мы находим «троичность» в определениях божественного мира. Мистический смысл троичности улавливался и вне христианства -и совершенно незачем привлекать сюда учение Плотина.

 

6. Недопустимость учения о мозаичности христианства

Мы подошли к очень существенному пункту в вопросе о соотноше­нии христианства и язычества. У многих ученых, выросших в христи­анском мире, но отошедших от веры во Христа, а часто и от веры и Бога вообще, мы находим какую-то особую потребность свести все христи­анство к ряду заимствований от языческих религий и тем его дискреди­тировать. Многие историки религии охотно принимают самостоятель­ность религиозного сознания в любой из языческих религий, - но на­стойчиво и упрямо отвергают самостоятельность в христианстве (и в древнем Израиле). Обращаясь к христианству, мы с удивлением должны констатировать наличность этой тенденции дискредитировать христи­анство среди ученых, принадлежащих именно к христианскому миру. Это типичная установка у тех, кто отвернулся от своей духовной роди­ны; чтобы оправдать свое отречение от нее, эти люди стараются во что бы то ни стало дискредитировать ее. Современные ученые стараются превзойти один другого в этом разложении христианства; отвергая ка­кую бы то ни было оригинальность в христианстве, сводят все Еванге­лие к какой-то мозаике, где каждая часть взята из той или иной религии, т. е. вне христианства. Все внехристианские религии признаются обла­дающими тем или иным оригинальным учением, - только в христиан­стве, по утверждению многих ученых, не было и нет ничего своего, ори­гинального! А между тем ни одна религиозная система не обладает та­кой цельностью, таким органическим единством, каким обладает как раз христианство!

Теория «мозаичности» христианства или образования его из отдель­ных «кусочков», взятых из разных источников, явно тенденциозна – в ней сказывается тот все яснее и трагичнее выступающий у большинства современных ученых факт, что они заняты изучением Евангелия, хрис­тианства вообще для того, чтобы отвергнуть его Божественность. Этот трагический факт заключается в упорном, насыщенном какой-то озлоб­ленностью христоборчестве, в желании сорвать все, что раскрывает бо­жественную силу христианства. В последние три-пять десятилетий, за невозможностью достичь удовлетворительного для них результата, не­которые ученые построили теорию о том, что Христа, мол, никогда и не было, что Он не историческая личность, а мифический образ, подобный мифическим образам Диониса, Озириса, Аттиса и т. д. Особенно часто это превращение исторического образа Христа в мифический образ ста­ло развиваться после того, когда стали тщательно изучать языческие мистерии, где выступает образ страдающего и воскресающего божества... Христианам нельзя пройти без протеста мимо всех этих утверждений. Как ни легкомыслены и необоснованы они, но они отравляют совре­менное и без того ослабленное и упадочное религиозное сознание. Нам необходимо войти подробнее в весь этот материал «сравнительного изу­чения религии», - но прежде чем обратиться к самому материалу, ска­жем предварительно несколько слов вообще о так наз. сравнительно ис­торическом методе изучения религиозных систем.

 

7. История религии, как наука

Историческое изучение религии стало развиваться с особой силой с конца XVIII в. и привело к созданию общего учения о развитии религи­озной жизни в человечестве. Если в Библии ключ к пониманию того, что душа человеческая постоянно ищет Бога, восходит к смутным, но неус­транимым воспоминаниям о том поистине блаженном состоянии души, когда наши прародители постоянно беседовали с Богом в раю, то у ис­следователей религии в XVIII в. был совсем иной подход к изучению религии. Они опирались на теорию, которая особенно развилась в Анг­лии в XVII-XVIII в. о некоей «естественной» религии. Еще у римлян Лукреций (поэт I в. до Р. Хр.) выразил античное учение о том, как появи­лась религия у людей: timor fecit deos (страх привел к созданию образов божества), говорил он. В более сложной форме учение о «естественной» религии развивал Цицерон в сочинении «De natura deorum», - как раз это сочинение, постоянно читавшееся в средние века, и легко в основу теории, созданной в Англии, о том, что в начале человечество само при­шло к созданию своих религиозных верований («естественной» рели­гии). В духе этих теорий и стало развиваться научное изучение религии человечества, - и все эти исследования покоились на предположении Лукреция, что первобытное человечество, испытывая страх перед неве­домыми силами, обожествляло силы природы. Это есть натуралисти­ческое понимание религии в ее корнях, в ее содержании. Так родились солярная теория (об обожествлении солнца) или астральная (обожеств­ление звезд). Культ «матери земли» был тоже всеобщим... Но уже во вто­рой половине XIX в., когда накопилось очень много заметок путеше­ственников о далеких, часто диких странах, вопрос о возникновении религии получил несколько иное освещение. Так возникла теория о раз­витии религии из фетишизма (почитание идолов, изображения кото­рых создавали сами первобытные люди), - но очень скоро ученые убе­дились, что фетишизм, хотя и встречается у диких народов, но вовсе не у всех и значит из него нельзя выводить развития религии. По второй теории анимизма (созданной англичанином Тейлором) все религии раз­вились из признания существования душ после телесной смерти. Эта теория долго имела большой успех, так как анимистические воззрения встречаются действительно всюду. Но выведение религиозной жизни че­ловечества из анимистических воззрений потеряло сразу кредит, когда была установлена наличность так наз. преанимизма, т. е. религиозных верований, в которых нет еще никаких учений о душах. Так же мало успеха имела теория манизма, согласно которой все религии развились из почитания предков. Что почитание предков встречается всюду, это верно, но как это почитание могло переродиться в религиозное созна­ние, это теория никак объяснить не может. Гораздо большим, доныне еще не совсем угасшим успехом, пользовалась теория тотемизма. Тоте­мом у некоторых первобытных народов почитается предок данного пле­мени, который может быть животным (большей частью) или растением. В тотемизме обычно при особой церемонии священное животное при­носится в жертву, и льющаяся при этом кровь падает на жрецов, сооб­щая через них силу жизни всему племени... Отзвуки или следы тотемиз­ма (который не нужно смешивать с так наз. «зоолятрией», т. е. простым почитанием «священных животных») можно действительно найти по­чти всюду, - и отсюда и выросла теория, что первичной формой религиии был тетемизм⁴². Но, как это убедительно показал знаменитый англий­ский ученый Фрезер (Fraser), тотемизм вовсе не есть религия и не мо­жет ею стать. Тотемизм не знает и не может дать место самому суще­ственному элементу религии - молитве; тотемизм есть примитивная магия. Основное же отличие магии от религии в том и заключается, что в магии нет молитвы, т. е. обращения к свободной воле божества; для магии существенно знание правил, следуя которым можно подчинить себе высшие силы (одно признание реальности которых еще не со­ставляет религии). Никакая магия потому и не может перейти в рели­гию, что она не знает «молитв» к божеству; она может однако очень лег­ко паразитировать на религии. Даже среди христиан могут быть слу­чаи, что они верят, что если исполнять внешне все требования закона, то Бог должен дать то, о чем Его просят. Религия покоится вообще всецело на идее милости высших сил, их свободного отклика на человеческие нужды; поэтому основной элемент религии есть молитва, в состав ко­торой может входить и жертва. Но когда принесение жертвы может пе­реживаться как подчинение нам высших сил через жертву, тогда магия завладевает религиозными движениями... Но о тотемизме нам придется еще раз говорить в виду того, что в последнее время противники хрис­тианства сближают таинство Св. Евхаристии у христиан с ритуальной трапезой в тотемизме (сближение это, решительно ничем не оправдыва­емое, с особым злорадством проповедуется современными безбожника­ми - (особенно в сов. России).

 

8. Новейшие течения в истории религии

Все эти теории были заняты вопросом о происхождении религиоз­ной жизни в человечестве и прямо не касались христианства: только в тотемизме, как сейчас было упомянуто, враги христианства стремились  увидеть то, из чего «развилось» христианство, как религия, в основе ко­торой лежит Евхаристия. Но в последние 50-60 лет религиозно-истори­ческие исследования направили свои усилия на то, чтобы «историчес­ки» объяснить возникновение христианства, т. е. представить его в свя­зи со всем развитием религиозной жизни человечества. Главным и са­мым ярким представителем этого, ныне чрезвычайно развившегося научного течения, был замечательный немецкий ученый Reizenstein, вок­руг которого скоро сформировалась большая группа выдающихся уче­ных. Сущность этого направления состоит в выведении основных осо­бенностей христианства из внехристианских источников. Наиболее по­пулярно выведение христианства из языческих мистерий, но часто встре­чается и выведение центральной христианской идеи спасения из пер­сидской религии (теория Reizenstein, и др.)

Наконец, внутри этого течения, которое было занято разложением христианства (мы выше говорили о том, что здесь христианство призна­ется «мозаичным») развилось хотя и не серьезное, но очень шумливое течение, которое утверждает, что Христа никогда в действительности не было, что Христос есть просто мифический образ. Если указанные выше течения стремились растворить христианство в истории, свести христи­анское вероучение к электической сводке различных учений и образов, существовавших до христианской эры, то отрицание исторической ре­альности Христа просто устраняет Его из истории. Одни отрицают бо­жественную сторону во Христе и превращают Его в одного из многих религиозных деятелей в человечестве, - другие наоборот отрицают Его историческую реальность, видя в Нем лишь мифический образ.

Из всего этого ясно, что под видом «научных исследований» стре­мятся во что бы то ни стало отвергнуть то, чем живет христианская вера - т. е. отвергнуть, что Христос, как Богочеловек, пришел в определен­ную эпоху, в определенном месте, что Его историческая реальность от­носится лишь к Его человеческой стороне, которой не исчерпывается тайна Христа. Христос был подлинный человек, но и подлинный Бог -таково основное верование христиан. Чтобы показать всю необоснован­ность различных нападок на христианство со стороны представителей исторического знания, разберем по очереди эти нападки и начнем с того вопроса, который является основным: жил ли Христос на самом деле на земле или Его историческая реальность не может быть установлена и Он был лишь «мифическим» образом?

Глава VIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ К 1-ой ЧАСТИ

ЧАСТЬ II. ХРИСТИАНСТВО В ИСТОРИИ. Глава I. ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСТВО(Вводные замечания)

Глава II. ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ ХРИСТА