Личность преподобного Симеона, жившего на рубе­же первого и второго тысячелетий, исключительна не только влиянием, оказанным им на христианскую мысль, но и тем, что его учение нелегко укладывается в привычные богословские и церковные рамки. В «одо­машненном» виде его идеями весьма однобоко пользу­ется современное харизматическое движение. Некото­рые взгляды Симеона на богопознание заменили харизматикам все аспекты религиозной жизни. Однако в ис­тории восточного христианства мистическое созерца­ние Бога и богословие всегда находились в тесном со­отношении, никогда не упраздняя друг друга. Поэтому и богословие на Востоке не превратилось в сухую на­уку, в то время как западное богословие постепенно приобрело схоластический характер и сделалось нау­кой, в Аристотелевом смысле слова - наукой, в кото­рой посылками являются Священное Писание (у като­ликов также и Священное Предание), на основании которого можно делать строго логические построения и выводы. Мистики, не изучавшие Аристотеля, в гла­зах западных богословов не заслуживали ни серьезно­го внимания, ни доверия, и их популярность среди «простых верующих» считалась хотя и вполне объяс­нимой, но опасной рациональному уму. Подозрительное отношение к мистицизму распространено и в со­временном западном богословии.

Со своей стороны, восточные отцы не отрицали силы разума в богословии, однако среди них господ­ствовало убеждение, что видение Бога достигается по­средством очищения и аскетического усилия, что Бог Сам открывает Себя глазам верующего, что богопоз­нание не предполагает обязательного участия интеллек­та. Отсюда и почитание святых, и доверие к мистиче­скому опыту. Иногда в восточном христианстве возни­кала некоторая поляризация между мистиками и бо­гословами, но эта поляризация никогда не превраща­лась в полное взаимоотрицание. По той же причине церковный авторитет епископов и соборов в области определения истины не исключает возможности того, что истина может открыться любому верующему. Так, и убежденный в своей правоте преподобный Максим Ис­поведник один противостоял всему епископату своего времени, утверждая тем самым, что он-то и есть Церковь. Православие можно уличить в логических про­тиворечиях, но они отражают тот факт, что вся наша вера, как и сама жизнь, пронизана антиномиями. Так, епископ предположительно наделен даром учительства, I но в действительности, как мы знаем, многие церковные иерархи были еретиками. Православная Церковь никогда не делала попыток «механизировать» истину. и духовные дары и всегда избегала упрощения слож­ного соотношения между свободой личности и дарами благодати, подобного, например, механической концеп­ции непогрешимости папы римского. Богословие пре­подобного Симеона Нового Богослова - еще один пример антиномичности православной мысли, и попыт­ка свести его взгляды к чему-либо однозначному пре­вратила бы его в карикатуру.

Наделив преподобного Симеона именем Новый Бо­гослов, Предание поставило его в один ряд с Иоанном Богословом - самым мистическим из четырех еванге­листов - и с Григорием Богословом (Назианзином) -автором созерцательной поэзии. Это произошло не случайно, ибо Симеон Новый Богослов - певец мистиче­ского единства с Богом, а мистицизм в восточном хри­стианстве традиционно рассматривался как вершина и венец всякого богословия.

Произведения преподобного Симеона были полно­стью опубликованы лишь в самое недавнее время. Офи­циально он был канонизирован в позднейшие времена, и в его честь долгое время не существовало ни особо­го праздника, ни канонов, ни стихир. Жизнь преподоб­ного Симеона подробно описана его учеником Ники­той Стифатом, придворным писателем патриарха Ми­хаила Керуллария, написавшим помимо жития Симео­на также трактат против употребления опресноков и комментарий на псевдо-Дионисия. В наше время веду­щим специалистом по Симеону следует признать архи­епископа Василия (Кривошеина), исследования которо­го позволяют предположить, что Стифат, отдавая дань своей слабости к псевдо-Дионисию, смягчал и даже ви­доизменял взгляды преподобного Симеона.

Симеон Новый Богослов родился в 949 году в Паф-лагонии, в богатой и знатной семье. Он получил хоро­шее воспитание и образование, но уже с ранних лет обнаружил склонность к монашеской жизни и в 973 году поступил в Студийский монастырь, где некоторое время подвизался под руководством старца этой оби­тели Симеона Благоговейного. В Студийском мона­стыре Симеон не ужился, так как был, по-видимому, плохо приспособлен к строгой монашеской дисципли­не студитов. Но самый факт его поступления в мона­стырь предполагает, что он разделял убеждения, гос­подствовавшие в монашеской среде того времени, ка­сательно вредности обучения после 18 лет и особенной духовной опасности чтения греческих философов. Как бы то ни было, атмосфера Студиона не благоприят­ствовала мистическому умонастроению Симеона. Его духовный отец приказал ему покинуть монастырь и по­жить некоторое время в миру. Симеон повиновался, но в 977 году опять вернулся в Студийскую обитель, где и на этот раз остался ненадолго. По совету своего духовного наставника он добился назначения в мона­стырь святого Маманта, где в то время было очень мало монахов. Симеон возродил затухавшую жизнь мо­настыря, а в 980 году был рукоположен в сан священ­ника и избран игуменом монастыря. В этом качестве он развил чрезвычайно бурную деятельность, устано­вил в своем монастыре строгую аскетическую дисци­плину и прославился как блестящий проповедник.

С 1003 по 1009 год Симеон был в разладе с церковными властями, особенно с синкеллом Стефаном, митрополитом Никомидийским. Стефану, занимавшему высокое положение в Константинопольской патриархии, не нравился учрежденный в монастыре святого Маманта обычай ежегодного празднования памяти Симеона Благоговейного, в сущности равнозначный егоканонизации. Это было спонтанное движение местного значения, и ничего необычайного в нем не было именно так и происходила канонизация святых в ран­ней Церкви. Но верхушка константинопольской иерархии предпочитала более формальный и бюрократический подход к канонизации. Стараниями Стефана Симеон был изгнан из Константинополя, но впоследствии
был прощен и скончался мирно в 1022 году.                

Часть творений преподобного Симеона были впервые опубликованы в 1790 году в Венеции греческим епископом Дионисием Загорейским. Эта публикация   представляла собой пересказ писаний Симеона на новогреческий язык. На русском языке существует перевод епископа Феофана (Затворника), пользующийся большой популярностью. Полное издание творений Симеона осуществлено недавно во французской серии «Sources chretiennes».

Творения преподобного Симеона

'1. «Катехизические слова», обращенные не к огла­шенным, а к монахам (название предполагает, что по­стрижение в монашество равнозначно второму креще­нию; ср.«Катехизические проповеди» преподобного Феодора Студита).

2…Проповеди на богословские и нравственные темы.

      3. «Главы» и короткие «Слова».

      4. «Гимны», представляющие собой наиболее оригинальную и дерзновенную часть наследия преподобного Симеона. По поводу его гимнов нужно заметить,что это не церковные песнопения, но чистые возвышенные стихи, в которых поэтические образы служат для выражения личного христианского созерцания и духовного опыта.

Формулируя мысль Симеона кратчайшим образом, можно сказать, что для него христианская вера пред­полагает личный опыт общения с Богом. Продолжая традицию преподобного Макария Великого, он го­ворит не об интеллектуальном богопознании, а о не­посредственном опыте. Как уже упоминалось в преды­дущих лекциях, Макарий неоднократно обвинялся в мессалианстве - монашеской ереси харизматического толка, также настаивавшей на непосредственном, лич­ном опыте богообщения, но вместе с тем - в отличие от преподобного Макария - отрицавшей необходи­мость таинств. К этому же направлению богословской мысли принадлежал и Симеон. Сутью христианства для него является богопознание. В своих писаниях он уни­кальным образом подчеркивает личный характер свое­го опыта с удивительной откровенностью, свойствен­ной на Западе блаженному Августину, но обычно чу­ждой восточным отцам:

О чудо! Того, Кого я воображал сущим на небе, уз­рел внутри себя, - Тебя, говорю, Творца моего и Царя, Христа. Тогда уразумел я, что то была Твоя собственная победа, в коей Ты соделал меня победителем диавола. Впрочем, я еще не знал, Владыка, как следует, что в видениях тех Ты еси, создавший меня и даровавший мне все сии блага, - не знал еще, что Ты еси в них, многоснисходительнейший Бог мой и Господь. Ибо я не спо­добился еще слышать глас Твой, чтоб познать, что это Ты. Ты еще не сказал мне таинственно: Аз есмь; потому что я был недостоин того и нечист, так как имел слух душевный заложенным перстию греховною и очи мои держимыми неверием, неведением и мраком страстей.

(Слово 90)

Отрицание возможности живого и сознательного общения с Богом во Христе и во Святом Духе пред­ставляется преподобному Симеону худшей из всех ере­сей, так как оно равносильно отрицанию всего дела Христова:

Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух, Не говорите, что без Него возможно спастись, Не говорите, что кто-нибудь причастен Ему, сам того не зная, Не говорите, что Бог невидим людям, Не говорите, что люди не видят Божественного света, Или что это невозможно в настоящие времена! Это никогда не бывает невозможным, друзья!

(Гимн 27)

Преподобный Симеон пишет о том, что истинная христианская жизнь должна быть сосредоточена не на мыслях о том, что произойдет после смерти, а на том, что происходит сейчас, в чем заключается жизнь во Христе, в теле Христовом. Об этом он пишет часто и очень реалистически:

(Христос) пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешиваясь с нашими сущностями и природами и обо­готворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей.   

Единство с Христом выражается у Симеона в форме любовных образов, вдохновленных ветхозаветной Песнью Песней:                                                                                

Я искал Его, Кого вожделел, Кого пламенно возлгюбил, прекрасной красотой Кого я был ранен, я воспламе­нялся, я горел весь, сожигался.

(Гимн 30)

В одном из своих писем преподобный Симеон изла­гает свои взгляды на исповедь. Он утверждает, что  «слушать исповедь и отпускать грехи дано лишь тем, кто способен видеть Бога» (Послание 1). При этом он имел в виду монахов, а не епископов и священников. И действительно, в древних монастырях, да и сейчас, по афонскому обычаю, даже обыкновенные монахи имеют право слушать исповеди. Симеон объяснял это довольно курьезной теорией, состоявшей в том, что, хотя полученная от Христа апостолами власть «вязать и решить» (Мф. 16, 19) была передана епископам, они не оправдали дарованную им благодать и их заменили священники. Но и священники не справились с ответ­ственностью, и тогда право исповедовать грешников было передано монахам. Иными словами, на смену сакраментальному служению пришло харизматическое -идея довольно двусмысленная. Ее можно объяснить только особенностями харизматически-пророческой личности преподобного Симеона. Но именно такого рода взгляды служат предлогом для обвинений его в мессалианстве. Встречая подобные высказывания, мы должны принимать во внимание общий дух восточно-христианского отношения к таинствам, которые нико­гда не рассматриваются как магические акты. Совер­шая Литургию святого Василия Великого, священник молится: «Да не моих ради грехов возбраниши благо­дати Святаго Твоего Духа от предлежащих Даров» («Из-за моих грехов не отнимай благодати Святого Твоего Духа от предложенных Даров»). Слова молит­вы предполагают, что Господь может отнять благодать, но мы, со своей стороны, верим, что Он этого не сде­лает, ибо поистине «достойных» священников, да и христиан вообще, вовсе не существует, а благодать Божия даруется по вере Церкви. Недостойному священ­нику как бы сделано предупреждение, но таинство все же совершается молитвой Церкви и по раз и навсегда заключенному завету с Новым Израилем.

Говоря об исповеди, преподобный Симеон, конеч­но, должен был бы сделать именно такие оговорки во избежание недоразумений и соблазнов. Но даже при отсутствии оговорок можно сказать, что мессалианином Симеон не был. Это видно из его общего отноше­ния к таинствам. Среди восточных духовных авторов ни один не подчеркивал роли таинств так настойчиво, как преподобный Симеон, тогда как мессалиане отри­цали таинства вообще. Прежде всего он настаивал на духовном делании в жизни Церкви и не интересовался ее организацией. Как духовному отцу и «пророку» ему был чужд всякий формализм. О христианском опыте и таинствах он не умел говорить в холодном описа­тельном стиле. Этим и объясняется некоторое отсут­ствие уравновешенности и трезвости в писаниях пре­подобного Симеона. Понять и оценить его пророчес­кий дух можно только в свете всего церковного Пре­дания в целом. А для православного богословия в наше время очень важно все то, что о таинствах Церкви писали и святой Игнатий Антиохийский, и святой Киприан Карфагенский, и святитель Иоанн Златоуст, и, наконец, такие носители пророческого духа, как преподобный Симеон Новый Богослов.

                                      *   *   *

Тем временем на Востоке не утихали богословские споры. Они проходили в атмосфере интеллектуально­го, научного и технического подъема и велись в не­сколько схоластическом ключе, чуждом традиции, ко­торую представлял преподобный Симеон. Большинство споров касалось природы Христа и было вызвано не­обходимостью диалога с монофизитами. Император Василий II вновь захватил Ближний Восток и находил­ся в постоянных переговорах с армянами. На сцене в это время появился монах Нил, который в своей поле­мике с армянами затронул вопрос об Обожении чело­веческой природы Христа. Армянские богословы утвер­ждали, что Обожение совершилось «по природе». Нил, напротив, настаивал, что Обожение совершилось «по состоянию», иными словами - «по благодати» или же «по усыновлению». Этот способ выражения Нила был решительно отвергнут Церковью, считавшей возмож­ным говорить об Обожении человеческой природы Христа исключительно в терминах ипостасного един­ства. Нил был формально осужден как повинный в несторианской ереси.

В 1114 году известный богослов Евстратий, митро­полит никейский, снова вступил в спор с армянскими монофизитами. Эти последние утверждали, что возмож­но говорить о «тварном человечестве» Христа как свя­щенника, то есть человека, поклонявшегося Богу. Евстратий соглашался, но по совершенно иным причи­нам, а именно, на основании того, что якобы Христос в Своем человеческом качестве приносит в жертву Себя самому Себе как Богу, и поэтому титул Перво­священника принадлежит Его человеческому естеству. Осуждение Евстратия Церковью предполагает, что лю­бое действие Христа, будь то человеческое или боже­ственное, есть действие единой Ипостаси Христа, Ко­торой и принадлежат все Его имена и звания и о Кото­рой нельзя сказать, что одна из входящих в Ее состав природ поклоняется другой.

Глава 7. Патриарх Фотий.

Глава 8. Преподобный Симеон Новый Богослов.

Глава 9. Святитель Григорий Палама.