От избираемого на церковные степени требовались известная степень образованности и нравственная жизнь. Первое, понятное и само по себе, еще более выясняется из того, что в наш период догматическая деятельность развивалась со всей энергией; епископ или пресвитер должен был чувствовать себя компетентным в тех вопросах, которые составляли предмет догматических споров. Но средства для церковного образования были далеко не достаточны для того, чтобы, благодаря им, можно было без затруднений удовлетворить потребности церкви в просвещенных клириках.

Александрийское огласительное училище в наш период уже отживало свой век, и Дидим александрийский, умерший в 395 году, был последним украшением этого славного в истории церкви учреждения. Небольшая отрасль александрийского училища, школа в Кесарии палестинской, прославленная Оригеном, Памфилом, Евсевием и знаменитой библиотекой,— тоже пришла в упадок. Антиохийская школа, начало которой положено было около 290 г. пресвитерами Дорофеем и Лукианом, достигает своего расцвета в конце IV и начале V века и производит сильное влияние на богословское направление в сирийской церкви. Отрасль антиохийского училища, эдесская школа, основание которой положено было Ефремом Сирином, имела особенно важное просветительное влияние. Она имела характер богословской семинарии, и отсюда выходили образованные духовные для Сирии и Персии. Она несколько пережила бурю, поднятую несторианским спором, и окончила свое существование лишь в 489 г. (Зинон). Наконец в Персии несториане основали училище в Нисивине с определенной школьной программой, с разделением на классы, со специальными преподавателями Священного Писания. Вот и все учебные учреждения, какие известны на востоке. На западе не было ничего подобного. Известный остготский сановник и ученый Кассиодорий сожалел о том, что в Риме неизвестно профессиональное объяснение Св. Писания, и пытался заинтересовать папу Агапита в учреждении такой школы в Риме; но этот план вследствие неблагоприятных политических обстоятельств не был приведен в исполнение.

Очевидно, всех учебных, так сказать, богословских заведений было слишком недостаточно. Приходилось обращаться к другим образовательным средствам. При процветании языческих школ существовала такая практика, что лица, родившиеся даже в христианской семье, получали общее литературно-философское образование в языческих школах, а затем самостоятельно изучали Священное Писание. Так, например, Василий Великий и Григорий Назианзин одновременно с Юлианом слушали уроки языческих преподавателей в Афинах; Иоанн Златоуст слушал уроки красноречия у Ливания в Антиохии; Иероним изучал классиков под руководством Доната.

Весьма часто дополнением к общему образованию служила монастырская жизнь. Сюда обращались для подготовления себя к церковным должностям даже лица, получившие общее образование в классических школах. Так было с Василием Великим, Григорием Назианзином, Иоанном Златоустом. В эту эпоху монастыри были вообще одним из подготовительных заведений для клира. Часто из них выходили достойнейшие пастыри. Но монастырское влияние не всегда отзывалось на них благотворно: при строгой воздержной жизни, некоторые из питомцев их страдали известной узостью взгляда, впадали в риго-Ризм и оказывались беспомощны среди сложных житейских отношений, особенно в больших городах. Примеры подобного одностороннего влияния монастырской жизни можно видеть в Златоусте и Нестории. Но, конечно, это далеко не было об-Щим правилом: Кирилл александрийский, который так прекрасно умел найтись среди самых запутанных и неблагоприятных отношений,— тоже свои первые годы провел в монастыре.

Другим воспитательным учреждением того времени служила жизнь в клире знаменитых епископов. Это было весьма хорошим средством для практической подготовки к прохождению пастырского звания. Обыкновенно бывало так, что те, которых готовили к духовному званию, поступали в клир еще мальчиками в звании чтецов (lectores). В этом звании они оставались до 20—30 лет, потом становились аколуфами или иподиаконами. Если кто особенно успевал в грамотности, выказывал особенные способности, его делали нотарием или exceptor'oM, своего рода секретарем. Так, например, Епифаний, впоследствии епископ тичинский (V в.), поступил в клир 8 лет лектором, когда навык в скорописи, его сделали ехсерхог'ом. Прокл, впоследствии епископ константинопольский, тоже с раннего детства поступил в клир лектором, но в это время продолжал посещать школу и занимался риторикой, потом его сделали нотарием, затем диаконом.

В этот период признавалось нормальным, когда в епископы возводим был человек, прошедший последовательно все степени клира, как это было с Василием Великим. В западной церкви это требование высказывалось особенно настойчиво. И конечно, эта практика имела свой raison d'etre: долговременное пребывание в клире было лучшим ручательством за известную умственную и нравственную подготовку к прохождению высших церковных должностей. Особенной известностью и уважением пользовался в свое время клир Василия Великого, Евсе-вия верчелльского, Амвросия медиоланского. Христианские общины охотно выбирали из них своих предстоятелей. В деле образования клириков особенной известностью пользуется блаженный Августин: основанный им monasterium clericorum, где он жил вместе с клириками по образцу апостольской общины, был первым примером vita canonica, столь известной в средние века. Кроме многих низших клириков из монастыря бл. Августина вышли 10 епископов.

Все эти случайные образовательные средства не могли особенно содействовать высокому подъему церковного образования между духовными. Поэтому наряду с весьма высокими изображениями идеала пастырского, мы встречаемся с весьма скромными требованиями на практике. Так, в V столетии, в африканской церкви кандидата на епископскую степень испытывали, an sit literatus (грамотен ли он), скорее в знании грамотности, чем [в том], наставлен ли в законе Господнем, хорошо ли понимает смысл писаний, опытен ли в церковных догматах. В Риме для поступления в клир требовалась только грамотность, чтобы новый член был только поп sine litteris (не безграмотен). А в одном из документов, представленных четыренадесятниками третьему вселенскому собору, можно читать следующие слова: "Я, Пат-рикий, второй пресвитер из селения Парадиоксила (Παραδιο-ξύλου), подписуюсь, за неумением грамоте (δια το γράμματα με μή είδέναι), рукой сопресвитера Максима" (Mansi, IV, 1357). [На Ефесском соборе 449 г. были и епископы, не знавшие грамоты, Илия адрианопольский и Каюма, епископ Фено*).

* Mansi, VI, 929; Elias, episcopus Hadrianopolis, definiens subscripsi per Romanum, episcopum Myroram, eo quod literas ignorarem. VI, 931; Cajumas, episcopus Phainus, definiens subscripsi per coepiscopum meum Dionysium [Sycamazo-lensem], propter quod literas ignorem.

Требование, чтобы члены клира отличались высокой нравственной жизнью, в наш период мало-помалу воплощается в своеобразную форму. Аскеты издавна пользовались в церкви глубоким уважением, и жизнь безбрачная рассматривалась как такая, которую, по слову Христа, не все могут вместить, а только те, которым дано это. Отсюда воззрение, что девство есть совершеннейший образ жизни, чем супружество. При развитии монашеской жизни в настоящий период и том благоговейном почтении, с каким верующие относились к знаменитым отцам пустыни, такое воззрение на сравнительное достоинство двух форм жизни должно было усилиться и заявить себя практическими следствиями. Стали желать, чтобы духовные, как представители нравственности по преимуществу, вели жизнь безбрачную. Это требование шло с запада к востоку.

В латинской церкви уже и в древний период довольно широко распространены были ригористические взгляды, которые нашли в монтанизме свое крайнее выражение. На соборе Эль-вирском 306 г. постановлено было: угодно предписать епископам, пресвитерам и диаконам и всем занимающим церковные Должности клирикам,— вовсе воздерживаться от своих жен. Это требование имело, разумеется, только местное значение.

Но в 325 г. на соборе Никейском сделана была попытка распространить его обязательность и на всю церковь. Предполагают с вероятностью, что представление в этом смысле сделано было Осием кордубским, присутствовавшим и на соборе Эльвир-ском. По-видимому, многие склонялись в его пользу (у Созоме-на сказано: прочие, οι άλλοι, одобрили предложение). Но против него высказался человек, который и как исповедник, и как подвижник пользовался высоким уважением. Это был Пафну-тий, епископ из верхней Фиваиды. Его голос имел тем больше веса, что сам строгий девственник, Пафнутий свободен был от всяких подозрений, что он руководится какими-нибудь эгоистическими мотивами. Он высказался в том смысле, что апостол и брак называет честным (Евр. XIII, 4), что, следовательно, нет побуждений требовать от всех [безбрачия], возложив на всех то иго, которое с честью могут нести только немногие, можно принести вместо пользы только вред церкви, подвергнув опасным искушениям, если не самих священных лиц, то жен их. Мнение Пафнутия восторжествовало, и по-прежнему свободному усмотрению поставляемых предоставлен был выбор между брачной и безбрачной жизнью [Soz. I, 23].

Однако такому порядку вещей на западе положен был конец весьма скоро. В ответ на вопросы испанского епископа Гимерия таррагонского римский епископ Сирикий издал в 385 году дек-ретальное послание, которое легло в основу всех последующих предписаний относительно целибата духовных лиц. В своем послании папа Сирикий оплакивает, как величайшее бедствие, упадок церковной дисциплины в Испании, выразившийся в том, что весьма многие священники и диаконы после постав-ления продолжают жить со своими женами и рождают детей. "Кто даст главе моей воду и очесем моим источник слез? И плачу ся народ сей день и нощь" (Иерем. IX, 1). Аргументация, направленная против брачной жизни духовенства, составляет довольно яркую характеристику того, как невысоко было христианское разумение римского первосвятителя. Он выводит обязательность целибата из повеления закона: будьте святы, потому что и я свят Господь Бог ваш (Лев. IX, 2), и отклоняет ссылку на то, что брак дозволен священникам в ветхом завете, предположением, что это допущено было потому, что тогда священники происходили из одного колена. Далее — Жених церкви есть Христос, Он освятил церковь, да представит ю — не имущу скверны ниже порока (Ефес. V, 27); сущий во плоти Богу угодити не могут (Рим. VIII, 8); не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух £ожий живет в вас (1 Кор. III, 16) (как будто это сказано только о телах духовных лиц). Он объявляет всех [непослушныхнизложенными властью апостольского престола, так что они никогда не должны касаться св. Тайн, которых они себя лишили. "На будущее время, если найдется (чего не желаем) такой епископ, пресвитер или диакон, пусть он знает, что теперь мы заключили ему доступ к снисхождению, потому что железом необходимо вырезать те раны, которые не поддаются целебному действию смягчающих средств".

Иннокентий I в трех посланиях (Максиму и Северу брутий-ским, Exsuperio Tolosano 405 и Victricio Rotomagensi 404) повторил decretum Сирикия и его аргументацию, дополнив ее таким доказательством, которое более всего говорит против целибата: с какой совестью могут женатые священники слышать слова апостола: "чистым все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого" (Тит. I, 15). [Карфагенский собор 419 г. объявил безбрачие обязательным и для иподиаконов*²). Лев I подтвердил это постановление].

Соборы в Галлии, Испании, Италии и Африке последовали декрету римского престола. Можно отметить тот факт, что эти предписания повторяются довольно часто,— что ясно показывает, что нарушения папского предписания повторяются. Равным образом характерно то, что в 535 г. собор Клермонский духовных, которые продолжают жить с своими женами, навсегда лишает их сана, а собор 461 г. Турский клирикам, продолжающим жить в браке, запрещает только совершение литургии и лишает их права на высшие церковные степени. Такое смягчение строгого декрета папы показывает, как многочисленны были его нарушители.

* Сап 25: placuit, ut subdiaconi, qui sacra mysteria contrectant, et diaconi, et Presbyteri, sed et episcopi secundum priora statuta etiam ab uxoribus se contineant.

На востоке обязательный целибат не привился. Как обычай, он появился прежде всего (для епископов) в церковной области, сопредельной с Римом и зависящей от него — в Фессалии, Македонии и Ахаии. Там клирика за продолжение брачной жизни низлагали. В Фессалии целибат введен был (до 445 г.) по частному поводу при поставлении в епископа триккского Илиодора, автора эротических стихотворений [Socr. V, 22]. Но на востоке всякий [находящийся в клире, даже епископы, мог воздерживаться от бракадобровольно, а не в силу обязательного закона. Ибо многие во время епископства имели законных детей. Григорий Богослов родился уже тогда, когда отец был епископом. Григорий Нисский, как полагают, тоже вел жизнь брачную. Но особенно громкую известность в этом отношении получил Синесий птолемаидский. При своем поставлении в епископа он прямо заявил, что не может отказаться от некоторых воззрений догматического характера и от своей жены: "Бог, закон и священная рука Феофила дали мне жену. И теперь я прямо и открыто перед всеми заявляю, что я не хочу ни разлучаться с нею, ни жить с нею тайком, как будто в непозволенной связи. Первое противно благочестию, второе — законам; но я желаю иметь от нее много прекрасных детей". Синесий был поставлен в епископа. Но уже тот факт, что он должен был столь торжественно ставить подобное условие, говорит ясно за то, что его поведение выходит из ряда.

Без всякого закона, практически, безбрачие епископов становилось все более и более обычным. С одной стороны, не могло остаться без влияния и то, что между епископами безбрачными можно указать такие светила церкви, как Афанасий александрийский, Василий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Кирилл александрийский, Феодор мопсуэстийский, глубокоуважаемый в сирийской церкви. С другой стороны, тот факт, что монастыри были одним из главных рассадников клира, должен был повести к увеличению числа безженных епископов. В александрийской церкви уже при Афанасии Великом весьма многие начальники монастырей были поставлены в епископы (ad Dracontium: και άλλοι πόλλοι). Наконец, самое влияние на выборы народа, христианские понятия которого далеко не были высоки, который, естественно, расположен был обращать внимание на внешние признаки нравственного совершенства,— должно было содействовать тому, что неравная борьба между брачной жизнью епископов и безбрачием должна была кончиться торжеством последнего. И в самом деле, уже Епифаний кипрский рассматривает безбрачную жизнь духовенства, от епископа до иподиакона включительно, как нормальную, и на брачную жизнь смотрит как на уклонение. Около того времени, когда поставлен был Феофилом Синесий, Иоанн Златоуст низложил в 400 г. епископа ефесского Антонина за то, что, отрекшись от брачной жизни при поставлении в епископа, он продолжал жить с женой и рождал детей. Можно, правда, думать, что епископ низложен был не за брачную жизнь, а за нарушение своего обета. Но во всяком случае уже одно то, что епископ, нарушивший обет, когда-то дал его, заставляет предполагать, что он поставлен был почти в необходимость произнести его при поставлении, и, следовательно, безбрачие епископов к тому времени утвердилось в сознании общества достаточно. Особенно отличается в этом отношении Египет, где число безбрачных епископов было всего больше и где, по крайней мере, папа александрийский был почти всегда безбрачным, так что среди коптов составилась даже легенда, будто между этими папами был только один женатый человек — Димитрий, но и то по исследовании оказалось, что он жил со своей женой, как с сестрой; в честь этого открытия там существовал даже особый праздник.

Таким образом, на западе в силу догматических оснований, на востоке по обычаю, число лиц, отказывавшихся от супружества при вступлении в клир, становилось все более и более значительным, так что император Юстиниан стал уже требовать от епископов, чтобы они выбирались из лиц, не бывших даже женатыми, не имевших и не имеющих детей, руководясь тем соображением, что епископ будет иметь в таком случае меньше родственников и, следовательно, в своей должности будет менее пристрастным. Так как, однако, такое требование естественно суживало круг кандидатов на епископские места, что, без сомнения, не могло оставаться без влияния и на достоинство избираемых лиц, то Трулльский собор 692 г. признал обязательной безбрачную жизнь только уже в сане епископском. Собор этот решительно высказался против целибата священников и диаконов, причем отцы собора заявили, что они, при установлении безбрачия епископов, выходят отнюдь не из догматических воззрений, но, напротив, помнят апостольское правило, запрещающее епископу изгонять жену, и только по обстоятельствам времени находят более удобным запретить епископу брак, оставляя брачную жизнь священникам и диаконам ввиду того, что [епископысвоей брачной жизнью стали служить для многих соблазном [прав. 12, 13].

Из того факта, что безбрачие входило в круг тогдашнего клира, не следует еще, чтобы этим отрицалась его семейная жизнь. Со всей положительностью в этом смысле высказалась западная церковь, требуя воздержания от брака и признавая навсегда нерушимым раз уже заключенный брак. В этом смысле и был издан в 420 г. Гонорием закон, продиктованный кем-либо из западных епископов, в силу которого уже самое уважение к целомудрию стояло за семейную жизнь епископов; такие женщины, как целомудренные жены епископов, вполне достойны быть женами их, ибо своим поведением они дали возможность мужьям достичь степеней церковных. Лев I писал епископу Рустику, чтобы принявший священный сан не расходился со своей женой, но в то же время жил так, как будто бы ее не имел вовсе, чтобы супружество из плотского переходило в духовное. Таким образом, фактически брак как бы расторгался, но супружеская любовь оставалась в полной силе. И подобные примеры действительно были. Так, у Павлина ноланского была супруга Тере-зия; он называл ее сестрой, она его — братом. В подобных же отношениях к супруге находился Сальвиан, пресвитер марсель-ский. Этот обычай продолжался и в IX веке. На одном монументе в великолепной надписи, при входе в церковь, читались строфы: "Здесь погребено тело благостнейшей Феодоры епископы". Эта надпись сделана епископом римским Пасхалием. Очевидно, Пасхалий был сын лица, которое было епископом, и его мать получила титул епископы.

Практика восточной церкви получила другое направление, как это видно из того факта, что Нонна жила в супружестве при отце Григория Богослова, и других подобных. Но со времени Трулльского собора 692 г. определено, что, раз введено безбрачие епископа, жены лиц, произведенных во епископы, должны поселиться в какой-либо удаленный монастырь. А от мужа они должны были получать "попечение" — πρόνοια, τ. е. содержание.

Впрочем, к жизни это правило не особенно привилось. И случаи, [когда жены оставались при мужьях, сделавшихся епископами, вопреки этому правилу, продолжались до конца XII века. В сентябре 1186 г. Исаак Ангел издал новеллу, вызванную жалобой епископа кизикского, подтверждающую тот факт, что у многих епископов в домах жили жены, и так как епископские жалобы опирались на постановление Трулльского собора, то необходимо было сделать распоряжение, чтобы жены лиц, принявших епископскую хиротонию, были постригаемы в монастыри. В противном случае епископа ждет лишение сана; а на будущее время пострижение жен должно предшествовать самой хиротонии их мужей.

Из тех же основных понятий исходило запрещение поставлять на священные должности двубрачных. Епископ должен быть мужем одной жены, пишет ап. Павел к Тимофею (1 поел. III, 2; 12: диакон) и Титу (1,6). Второй брак всегда рассматривался как нечто нежелательное, почти предосудительное. В словах Амвросия: мы не запрещаем вступать во второй брак, но и не советуем (поп prohibemus secundas nuptias, sed поп suademus), нужно видеть верное выражение воззрения церкви. Неудивительно поэтому, что с самых древних времен двубрачие в обоих его видах — как bigamia vera successiva, т. е. последовательная женитьба на двух женах, так и bigamia interpretativa — женитьба на женщине, которая может быть рассматриваема как двубрачная,— считалось препятствием к получению священного сана (Апост. пр. 17, 18). Но так как в основе этой практики скрывалось только требование, чтобы священные лица отличались воздержностью, то епископы с воззрениями более свободными позволяли себе отклонение от буквы правила. В свое время Тертуллиан, в духе того ригоризма, который развился в нем под влиянием монтан-ства, считавший с двубрачием несовместным совершение таинств крещения и евхаристии (digamus tinguis, digamus offers? Quot enim et bigami praesident apud vos insultantes utique Apostolo?)³), ставить православным того времени (начало III века) в упрек, что у них немало было предстоятелей из лиц двубрач-ньгх. Ипполит римский, бывший представителем ригористической партии римского клира, обвиняет римского епископа Кал-листа за то, что он ставил в священники и епископы и таких, которые были женаты на двух, на трех женах. Эти исключения из общего правила, являющиеся иногда выражением свободного воззрения на букву закона, а иногда и просто упадка дисциплины, встречаются и в наш период. Римские епископы начиная с Сирикия, начав борьбу против брачной жизни духовенства, должны были много раз повторять узаконения относительно двубрачных. В этого рода постановлениях и разъяснениях нуждались епископы таррагонский, руанский. Особенно любопытно декретальное послание папы Иннокентия I к епископам Македонии, из которого открывается, что, несмотря на прежние его циркулярные распоряжения, епископы македонские ставили в священные степени и двубрачных, особенно таких, которые женаты были в первый раз во время своего катеху-мената; что много было в клире священников, женатых на вдовах. Лев I упрекает епископов Мавретании за поставление в священные степени двубрачных.

В ту же эпоху Феодорит, епископ кирский, аскет, человек весьма строгих нравов, поставил двубрачного комита Иринея в епископа тирского. Когда по этому поводу возникли неблагоприятные толки (запрос от константинопольского клира), то Феодорит ссылался на то, что Ириней поставлен им по решению епископов финикийских, что рукоположил двубрачного он опираясь на существующие примеры: так, Александр анти-охийский, с высокоуважаемым Акакием верийским, рукоположил двубрачного Диогена, что блаженной памяти Праилий рукоположил Домнина кесарийского, что ввиду этих примеров Прокл константинопольский признал и одобрил (έπαινών) рукоположение Иринея,— факт, нужно прибавить, тем более веский, что для Прокла, давнего и жаркого противника Нестория, Ириней, верный друг Нестория, сопровождавший его даже в Ефес, ни в каком случае не мог быть persona grata, и, следовательно, согласие дано было независимо от каких-либо сторонних побуждений или личного пристрастия; наконец, первенствующие епископы понтииского диэцеза и все палестинские без всякого прекословия допустили поставление Иринея [epist. ПО]. Ограничения по вопросу о единобрачии шли параллельно с установившимися взглядами на целибат духовенства. Исходили обыкновенно из положения апостола, который требует, чтобы епископ был "единым жены муж" (I Тим. III, 2), и рассматривали факты, которые могли быть выставляемы, как антитезы этого положения. Епископ должен быть единобрачен. Но единобрачие понималось, во первых, как противоположность бигамии в истинном смысле слова, bigamia vera simultanea, как в Ветхом Завете, где муж мог иметь двух разом законных жен, и у римлян, где муж, кроме законной жены, имел еще наложниц, или когда, имея жену, муж жил с женщиной легкого поведения (meretrices), во-вторых, как противоположность bigamia vera succesiva, когда вдовец вступал в новый брак, и, в-третьих, bigamia interpretativa, когда лицо безбрачное вступало в брак с вдовой.— Относительно первого не могло быть разногласий: оно было отвергаемо даже тогдашними государственными законами. В отношении ко второму голоса делились. Одни настаивали на единобрачии в строгом смысле слова. Выразителем этого мнения является Златоуст. "Вступление в брак лица, лишившегося жены,— говорит он,— показывало бы неверность его к почившей, и кто мог бы доверить церковь лицу, оказавшемуся неверным в обыкновенных человеческих отношениях?" Некоторые полагали еще, что овдовевший до крещения и женившийся по принятии его может быть рассматриваем как лицо единобрачное, ибо крещение смывает прежние поступки, и жизнь его можно рассматривать лишь после момента крещения, т. е. начала христианской новой жизни. Впрочем, против такого мнения высказывались энергично представители западной церкви. Так, Иннокентий I в послании к Руфу, епископу фессалоникскому, говорит: "Жениться — преступление или нет? Если не преступление, то дело не касается крещения, так как крещение бывает во оставление грехов. В противном же случае брак незаконен, и дети — spuria". На востоке взгляд Златоусту противоположный высказывался на bigamia successiva под защитой высокоавторитетной личности — Феодора мопсуэстий-ского (хотя, нужно заметить, влияние его было несколько ограничено). Феодор мопсуэстийский учил совсем не так, как Златоуст. Он говорил: "Если кто взял жену и жил с нею целомудренно и только с нею, и если, потеряв ее, женится на другой и станет жить с нею точно так же, то он не лишается этим узаконением Павла права на епископство. Разве лишиться жены есть дело произвола, а не случая? И смешно, если человек имевший двух жен, не может быть произведен во епископа а имевший одну жену и несколько наложниц — может". С течением времени понимание слов апостола было установлено во втором смысле (bigamia successiva) и определено не допускать двоебрачных, женатых во второй раз после смерти первой супруги, на должность клириков. Впоследствии из этого стремления соблюсти возможную чистоту духовенства явилось запрещение допускать в состав его лиц, женатых на вдовах (bigamia interpretativa), к каковым в западной церкви относились и невесты другого, на женщинах подозрительного поведения,— к последним причислены так называемые "позорищные" — актрисы. Жизнь, однако, брала свое и находила пути вопреки требованиям закона. Трулльский собор говорит, что в рядах клира были овдовевшие и женившиеся священники. Был назначен срок — 15 января 691 г., до которого такие браки считались законными, а после которого священники, вступившие в брак, подвергались лишению сана (прав. 3).

Третье требование по отношению к брачной жизни духовенства состояло в том, чтобы лица, принявшие сан до вступления в брак, уже не вступали в него потом. В основе его лежит взгляд ап. Павла относительно нравственного совершенства пресвитеров. С точки зрения древней церкви это требование вполне естественно. Апостол изображает епископа как почтенного семьянина, опытного в нравственном руководстве, который это искусство обнаружил на своих детях (I Тим. III, 4: "дом свой добре правящу"). Представляется, что епископ — лицо уже зрелого возраста, лет под 60, и вступать в брак человеку таких лет — дело предосудительное. Да и не может быть, чтобы он желал вступить в брак по принятии сана. Но практика, по которой требовалось, чтобы пресвитер был старцем и по возрасту, держалась недолго. Стали появляться люди, принимавшие сан священный лет 30. А раз это происходило так, естественно было ожидать и нарушения правил относительно брака.

Уже Ипполит упрекает Каллиста за то, что он позволяет своим клирикам вступать в брак по поставлении в клир (что, вероятно, разумеется об иерархических степенях, потому что чтецам и певцам брак дозволялся). Правило 1 собора Неокесарийского 314 г., которое лишает сана пресвитера, если он женится, очевидно, предполагает такие случаи в практике. А 10 правило собора Анкирского, бывшего в том же году, даже прямо позволяет оставаться в сане тем из диаконов, которые при самом поставлении заявили, что они не могут оставаться безбрачными, и, получив тогда же разрешение епископа, женились после постав-ления, и низлагает только тех, которые при посвящении не сделали подобной оговорки, или обещались оставаться безбрачными и женились потом. Против женитьбы после поставления высказывался Юстиниан в 530 г. (Cod. 1, 3, 45), 535 (nov. 6, с. 5), 536 (nov. 22, с. 42). Правило 10 Анкирского собора отменено Трулльским собором в 6 правиле. Так медленно прививались требования, вытекавшие из условных моральных воззрений.

Разумеется, не в этих только специальных узаконениях по вопросу о брачной жизни клириков выражалось требование нравственной высоты их жизни. Этого рода узаконения только с большим постоянством повторяются в соборном законодательстве. По общему правилу, устранялся из клира всякий виновный в каких-либо тяжких прегрешениях, например, в убийстве.

Апостол говорит вообще, что кандидат на священные степени должен быть беспорочен (1 Тим. III, 2, 10; Тит. I, 6, 7). Фео-дорит понимает беспорочность, как отсутствие предлога для сомнения при выборе. В силу этого не допускаются к священным должностям лица, запятнавшие свою репутацию. Поэтому Ни-кейский собор 325 г. 9 правилом постановил: "Если некоторые без испытания произведены в пресвитеров, или при испытании исповедали свои согрешения, но, несмотря на их исповедь, люди, устремясь против правил, возложили на них руки, то правило не терпит таких. Ибо кафолическая церковь требует жизни безукоризненной". Между тем Карфагенский собор (30 мая 419 г.) категорически выразил ту мысль, что, если епископ заявит, что на исповеди кто-нибудь сознался ему в известном проступке, а обвиняемый будет отказываться, то пусть епископ не сочтет оскорблением для себя, если ему не поверят. Значит, здесь дело шло о таком деянии, которое могло быть констатировано явно — или через улики, или через публичное признание самого лица, но не на исповеди. Западная церковь высказалась очень определенно о покаянии клириков. Именно, в 385 году епископ римский Сирикий постановил, что не дозволяется никому из клириков открыто каяться и что лицо, покаявшееся публично, не может вступить в клир. Иннокентий в одном послании жалуется, что некоего Модеста, который публично принес покаяние, произвели не только в клир, но готовы были даже возвысить до епископской степени. Лев Великий также говорит, что церковным обычаям совершенно чуждо допускать, чтобы клирики публично приносили покаяние с возложением на них рук. Вообще на западе установился взгляд на публичное покаяние как на препятствие ко вступлению в клир. Об этом свидетельствует один факт из истории раскола донатистов. Когда Цецилиан был произведен в епископа карфагенского, но не a sene, т. е. не старейшим в стране (митрополитом), как было в обычае, то имевший значение митрополита епископ Секунд тигизиский и другие епископы не хотели его признавать. "Признавайте его простым клириком,— сказали им,— и придите рукополагать". Тогда Секунд ответил: "Пусть только придет к нам Проломить ему голову ради покаяния" Объясняется это тем, что "tendentia" (возложение рук) употреблялось и в смысле публичного покаяния, так что в рассматриваемом случае рукополагаемый Цецилиан был бы выставлен в качестве публично кающегося и был бы лишен возможности вступить в епископский сан. Таким образом, практика покаяния перед рукоположением — так, как употребляется теперь у нас,— есть явление в древней церкви не предусмотренное. Таковы общие условия, предъявляемые в наш период членам клира. В них проходит стремление сосредоточить в клире интеллектуальные и нравственные силы христианского общества. И можно сказать, что, несмотря на исключения, довольно частые, в общем эта цель достигалась. И представители священства были если не идеально нравственными и просвещенными, то все же одними из лучших людей своего времени.

Примечания

¹) "Я, Илия, епископ Адрианополя, определивши, подписал рукой Романа, епископа Мир, по причине незнания грамоты"; "Я, Каюма, епископ Фено, определивши, подписал рукой моего соепископа Дионисия [Сикамазонского], потому что не знаю грамоты" (лат.).— 151.

²) "Угодно, чтобы иподиаконы, касающиеся святых тайн, и диаконы, и пресвитеры, а также и епископы, согласно прежним постановлениям, воздерживались от жен" (лат.).— 153.

³)   "Ты, двубрачный, крестишь, ты, двубрачный, приносишь евхаристическую жертву? И сколько же среди вас двубрачных начальствуют, насмехаясь над самим апостолом?" {лат.).— 157.