Характеристика и биография Василия Великаго.—Образование новоникейской партии подъ главенствомъ Василия.—Учение Кападокийцевъ ο Боге единомъ по существу и трехъ Ипостасяхъ Его.—История  сношений  Василия съ Западомъ.

Въ  плеяде  каппадокийцевъ, взошедшей на небе богословской мысли, съ исторической точки зрения, центральной звездой является Василий Великий. Получивший превосходное образование, прошедший все лучшия школы своего времени, начиная съ Кесарии и кончая Афинами,—этой обителью науки,—обладавший замечательнымъ даромъ слова, Василий принадлежалъ къ числу выдающихся деятелей своего времени. Несмотря на аскетические подвиги, укрепившие его нраветвенныя силы и  придавшие ему некоторую суровость, въ его натуре не было ничего отталкивающаго или враждебнаго въ отношении къ миру или науке. Изъ него никогда не могъ выработаться епископъ въ роде Ефрема Сирина, вся жизнь котораго сосредоточивалась въ мистическихъ восторгахъ и религиозныхъ ощущенияхъ. Но въ немъ ничего не было похожаго и на Афанасия александрийскаго. Афанасий былъ весь энергия и сила. Разъ поставивъ себе одну цель— защиту никейскаго вероучения, онъ неуклонно преследовалъ ее до конца своей жизни. Необыкновенная твердость его характера, доходившая иногда до фанатизма по отношению къ своимъ противникамъ, постоянныя ссылки, готовность пожертвовать всемъ, даже жизнью ради защищаемой имъ цели придавали ему ореолъ геройства. Ничего героическаго въ характере Василия не было; самое время, въ какое онъ жилъ, уже не способно было порождать героевъ. Стойкость убеждений Афанасия была поразительна. Разъ составивъ себе определенное и законченное религиозное мировоззрение, онъ сохранилъ его навсегда въ полной неприкосновенности, богословское же развитие Василия совершалось постепенно. Афанасий всегда оставался веренъ своимъ друзьямъ; несмотря на  весь скандалъ, поднятый Маркелломъ на Востоке,  Афанасий ни разу не изменилъ ему, хотя и хорошо сознавалъ его заблуждения; откровенно презирая все анафемы, раздававшияся по адресу Маркелла изъ устъ восточныхъ, онъ все-гда стоялъ въ общении съ нимъ и накануне своей смерти охотно открылъ двери въ церковь немногочисленнымъ последователямъ его. Друзья юности Василия стали врагами его зрелости, и онъ самъ долженъ былъ подвергнуть ихъ анафеме. Это былъ скорее опытный дипломатъ и светский епископъ. Онъ имелъ самое широкое знакомство въ светскомъ обществе, могъ пользоваться помощью высокопоставленныхъ лицъ при дворе и одновременно умелъ поддерживать связи, какъ съ выдающимися риторами, подобно Ливанию и Софронию, такъ и съ такими прислужниками Валента, какъ префектъ Модестъ. Его первые шаги на служении церкви были неудачны. Съ Дианиемъ кесарийскимъ, отъ котораго онъ, вероятно, получилъ крещение и санъ диакона, онъ стоялъ некоторое время во враждебныхъ отношенияхъ, хотя, какъ утверждалъ позднее, и не порывалъ общения. Съ преемникомъ Диания, Евсевиемъ, посвятившимъ его въ пресвитеры, дело дошло до формальнаго разрыва: онъ удалился изъ Кесарии въ уединение, и только опасность, угрожавшая его церкви отъ Валента, заставила его возвратиться назадъ. Самое избрание Василия на кесарийскую кафедру сопровождалось большими неприятностями для него; влиятельныя лица въ Кесарии были противъ него; выборы, повидимому, подготовлялись се-кретно; не доставало нужнаго числа епископовъ и когда все-таки избрание его (370 г.) состоялось, часть подведомственнаго ему диоцеза некоторое время отказывалась признавать его власть. Чрезъ два года новый ударъ поразилъ кесарийскаго епископа; въ целяхъ восполнить все ослабевающие финансы империи, императоръ Валентъ рас-порядился разделить Каппадокию на две провинции, а такъ какъ по общему правилу разделение церковное соподчинялось делению государственному, то Анфимъ, епископъ Тианы, ставшей теперь столицей второй Каппадокии, объявилъ себя независимымъ отъ Василия и присвоилъ себе все права митрополита. Властолюбие кесарийскаго епископа было сильно затронуто: оно отторгало отъ него целую половину принадлежавшей ему провинции, а главное—лишало большихъ доходовъ; его первая попытка получить подать съ монастыря Ореста окончилась неудачей. Но этого мало. Желая доказать свои права на отнятую часть провинции, онъ учредилъ въ ней новую кафедру въ Сасиме, и целямъ своего честолюбия пожертвовалъ своимъ ближайшимъ другомъ—Григориемъ Назианзеномъ, назначивъ его туда своимъ епископомъ. Григорий былъ глубоко оскорбленъ этимъ поступкомъ Василия: «брошенъ я,—писалъ онъ къ нему,—какъ безчестный и негодный сосудъ», и до конца своей жизни не могъ спокойно вспоминать о немъ. Анфимъ не допустилъ его въ Сасиму, ни одного богослужения Григорий здесь не совершилъ, и церковная карьера этого замечательнаго и даровитаго деятеля была навсегда испорчена...

Слава дальнейшей деятельностя Василия прикрыла эти неудачи. Отторжение половины провинции весьма мало повлияло на те церковныя права, какими обладалъ кесарийский архиепископъ; его юрисдикции подчинена была галатийская провинция, и онъ правилъ Арменией въ качестве ея экзарха. Эти юридическия преимущества обезпечивали кесарийскому архиепископу возможность широкаго влияния на церковяыя дела своего времени, а Василий Великий былъ не такой человекъ, чтобы во всей полноте не вос-пользоваться ими. Онъ умелъ твердо держать власть въ своихъ рукахъ и давалъ повсюду чувствовать ее даже лежа больной въ постели. Чрезвычайно важное значение имело также и то центральвхю положение, какое занимала Каппадокия среди малоазийскихъ провинций, распростиравшихся кругомъ ея; оно невольно ставило кесарийекаго епископа во главе всехъ происходящихъ явлений и само собой делало его какъ бы естественнымъ надсмотрщикомъ и руководителемъ ихъ. И никто столь хорошо не былъ пригоденъ для этой роли, какъ Василий. Его общительный характеръ, готовый ко всякимъ услугамъ, дипломатический тактъ, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его,—соединялись въ немъ съ замечательнымъ даромъ организатора, умеющаго примирить около себя даже противоположности. Прекрасно понимая исключительное значение своего времени, Василий хотелъ вести ежедневную историю, и можно только пожалеть о томъ, что это намерение его не осуществилось. Къ счастию, сохранившаяся отъ него довольно большая переписка позволяетъ почти шагъ за шагомъ проследить его церковно-общественную деятельность. Эти письма показываютъ, что Василий зорко следилъ за всеми событиями своего времени, отзываясь такъ или иначе на каждое явление, умелъ во-время предупреждать ихъ и во-время устранять ихъ неприятныя последствия. Его церковная общительность была почти безгранична: онъ одновременно переписывался съ Евиппиемъ, ставленникомъ Евдоксия, и Афанасиемъ александрийскимъ и дружилъ съ такими непримиримыми по своимъ богословскимъ воззрениямъ людьми, какъ Аполлинарий лаодикийский съ одной стороны и Евстафий севастийский съ другой. Вращаясь, такимъ образомъ, среди представителей самыхъ разнообразныхъ догматическихъ направлений, Василий лучше всехъ другихъ могь понимать то зло, какое приносила церкви эта разрозненность богословской мысли, и те средства, какия должны были помочь этому нестроению. Уже съ самаго начала епископства въ голове его возникъ грандиозный планъ, отчасти подсказанный уже предшествующей историей. Онъ задумалъ соединить около себя все лучшия силы распадавшихся догматическихъ партий Востока, поднять въ нихъ жизне-деятельность, составить изъ нихъ солидное большинетво, способное противостоять разлагающемуся омийству, и подъ знаменемъ никейскаго символа примирить ихъ съ Западомъ и Египтомъ, и выполнению этой великой задачи посвятилъ всю свою жизнь.

И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечалъ этой примирительной задаче: онъ стоялъ какъ бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и отъ обеихъ заимствовалъ элементы, пригодные для себя. Исходный пунктъ догматическихъ воззрений его лежалъ въ омиусианстве. Только что окончивъ свои аскетическия подвиги въ пустыне, Василий былъ приглашенъ Василиемъ анкирскимъ и Евстафиемъ севастийскимъ, своимъ другомъ и сотоварищемъ по подвижничеству, въ Константинополь, куда оба они отправлялись въ качестве пословъ отъ собора въ Селевкии. Онъ лично присутствовалъ на бурныхъ заседа-нияхъ въ знаменитую ночь на 1-ое января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопросъ отомъ, за какой партией останется главенство въ церкви, и не оставался совсемъ безучастнымъ. Филосторгий замечаетъ ο немъ, что онъ споборствовалъ (συνασπίζων) Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался отъ общихъ состязаний. Онъ слышалъ речи своихъ руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на ихъ дипломатическую непрактичность, долженъ былъ уйти изъ Константинополя въ непоколебимомъ убеждении въ нравственномъ геройстве ихъ, сказавшемся въ готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого имъ термина. Этотъ первый дебютъ на сцене догматическихъ движений повелъ за собой важныя последствия. Блестящий риторъ, безмерно гордившийся своею ученостью, потомъ аскетъ, готовый отречься отъ всего живого и умножить собой число пустынниковъ, Василий былъ теперь вовлеченъ въ водоворотъ современныхъ событий. Целая куча вопросовъ толпилась въ его голове и желая найти авторитетный ответъ, онъ обратился съ письмомъ къ Аполлинарию лаодикийскому. Выборъ руководителя былъ весьма удаченъ. Аполлинарий, одно изъ выдающихся лицъ своего времени, обладавший замечательною образованностью, пло-довитый писатель и поэтъ, и притомъ отличавшийся аскетической жизнью, къ началу царствования Юлиана, на которое падаетъ первое дошедшее до насъ письмо Василия, стоялъ на верху своей славы. Онъ только что закончилъ свои 30 книгъ противъ неоплатоника   Порфирия,составленныя въ диалогической форме, какъ уже  готовился приняться за новое сочинение «въ защиту истины (περί της άληθεΐας) , направленное противъ попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество. Его православие еще не вызывало тогда сомнений: онъ находился въ постоянномъ общении съ Афанасиемъ, числился въ ряду первыхъ защитниковъ никейскаго символа на Востоке, и былъ повсюду известенъ, какъ экзегетъ, обладавший превосходнымъ знаниемъ еврейскаго языка. Неизвестно, когда началось знакомство съ нимъ Василия; дошедшая до насъ переписка предполагаетъ, по крайней мере, одно раннейшее письмо Василия, въ которомъ шла речь объ истолковании трудныхъ местъ Св. Писания съ соответствующимъ ответомъ на него, а это показываетъ, что именно экзегетическия познания Аполлинария въ связи съ другими его достоинствами прежде всего и привлекли къ нему уважение Василия. Первое письмо, падающее на 361 г., прекрасно знакомитъ насъ съ той бурей недоумений, какая поднялась въ душе Василия после константинопольскаго собора, и является характернымъ памятни-комъ своего времени. Горько жалуясь на объявшее всю церковь волнение, на людей, которые приводятъ все дела въ замешательство и всю вселенную наполнили своими речами и изысканиями,  Василий сознается,  что въ это трудное время онъ не имеетъ иного помощника и защитника, готоваго ко всякимъ услугамъ, какого Богъ даровалъ въ лице Аполлинария и по знанию и по дару слова. Обращаясь  къ  самымъ  жгучимъ  вопросамъ,   занимавшимъ тогда всехъ выдающихся деятелей, Василий знакомитъ Аполлинария съ возникшими сомнениями въ немъ насчетъ важнейшихъ догматическихъ терминовъ:  оυσια и ομοούσιος   и проситъ разъяснения ихъ. Приведшие въ замешательство всю вселенную,—пишетъ онъ,—отвергли слово ούσΐα, какъ чуждое св. Писанию; удостой ответить, какъ пользовались имъ отцы, и нетъ ли его где въ Писании? Правда, тамъ встречаются выражения: επιουσιοςαρτον (насущный хлебъ) и τον λαόν τον περιοίσιον  (люди избранные), но противники термина не находятъ ничего общаго между этими выражениями и темъ значениемъ, въ какомъ „оυσια" прилагается къ существу Божию. Василий хорошо понимаетъ, что борьба эта противъ термина: оυσια своей конечной целию имеетъ уничтожение слова: ομοούσιος. Ηο и этотъ терминъ, разсматриваемый съ философской сто-роны, вызываетъ у него, классичееки образованнаго человека, рядъ недоумений. Онъ перечисляетъ все возможныя толкования его:—«означаетъ ли онъ общий родъ (γένος κοινόν), умственно созерцаемый, при чемъ Отецъ и Сынъ являлись бы какъ бы его species, или какой - либо материальный субстрактъ (ιλικονιποκειμενον) предсуществующий (προιπάρχων), въ которомъ объединялись бы Отецъ и Сынъ, или, наконецъ, его нужно понимать, какъ «отделение перваго во второе?». Со своей стороны онъ думаетъ, что все то, что предполагается (хаθ ίπόθεσιν) ο сущности Отца съ необходимостью принимается и ο Сыне. Если кто называетъ сущность Отца умственнымъ вечнымъ и нерожденнымъ светомъ, долженъ говорить и ο Сыне, какъ мысленномъ вечномъ и рожденномъ свете. Въ этомъ отношении ему ρажется, что слова «подобный безъ различия (ή τοϋ аπаραλλάκτως όμοίον φωνή) гораздо лучше выражаетъ отношение Сына къ Отцу, чемъ терминъ «единосущный», потому что между светомъ и светомъ нетъ количественнаго различия, но нет и тожественности (ταυτόν οκχ είναι), такъ какъ каждый изъ нихъ мыслится «въ собственномъ очертании своей сущности (έν ίδια περιγραφή  τ.  ούαίας)". Ηο онъ не настаиваетъ на своемъ толковании и проситъ Аполлинария немощное исцелить и больное возстановить.

Ответъ Аполлинария очень характеренъ. Вообще, выходя изъ стараго понимания термина  ομοούσιος, онъ делаетъ попытку приспособить его къ потребностямъ новаго времени. Ούσία—пишетъ онъ,—не по числу одному именуется и не обозначаетъ собой непременно конкретнаго единства (το έν μία περιγραφή); все люди тожественны по существу (ταυτόν και ονσίαν), хотя и различны, какъ личности. Допущение же какого-либо высшаго предлежащаго рода   (ύπερκείμενον  γένος) или материального субстрата (μίαν υλην νποκειμενην) не приложимо не только къ божеству, но и къ людямъ. Такъ и между Адамомъ, какъ богосозданнымъ и нами, какъ человекородными, не одинъ какой-либо родъ предлежитъ, а Адамъ есть просто начало всехъ людей. Точно так же излишенъ и какой-либо особый материальный субстратъ, потому что уже Адамъ являетея достаточнымъ основаниемъ для всехъ родившихся отъ него. Однако,—оговаривается Аполлинарий—все эти подобия, извлеченныя изъ отношений людей другъ къ другу, какъ братьевъ, недостаточно и не приличествуютъ вполне Божеству. Не двусмысленно онъ поставляетъ Василию на видъ, что не принимающие сущности въ смысле полнаго тожества (οι   την    ούσίαν έν  ουδεμία   ταύτότητι   παραδεξάμενοι), заимствуя извне подобие, придаютъ его Сыну, низводя Его въ рядъ обоготворяемыхъ тварей. «Отецъ, конечно, всецело начало и Сынъ изъ начала, но ни въ какомъ случае не отделение первичнаго во вторичное, какъ бываетъ въ материальныхъ вещахъ, и свойство (ιδιότης) Отца не выделяется въ Сына, но свойство Сына происходитъ отъ свойства Отца; тожество въ инаковости и инаковость въ тожестве  (ταυτόν έν  ετερότητι  хаι  έτερον  έν  ταύτότητι); инаковость просто не выразитъ истины сыновства, тожество просто не выскажетъ нераздельности ипостаси), такъ что взаимоотношение между Отцомъ и Сыномъ нужно мыслить, какъ ταυτόν  έτερων и ετέρως  ώςαύτως. И,  пользуясь далее сравнениемъ, предложеннымъ Василиемъ, онъ не-сколько разъясняетъ свой взглядъ. Сынъ есть светъ, одновидный съ Отцомъ, но подчиненный Ему, такъ что, хотя Сынъ мыслится въ тожестве съ Отцомъ, но тожестве подчиненномъ (εν νποβάσει υφιμψενη). Поэтому и слову: ομοούσιος онъ отдаетъ преимущественное и исключительное значение предъ всеми другими терминами, такъ какъ оно одно способно точно определить отношение Сына къ Отцу: Сынъ не есть нечто сородное Отцу (т.-е., подобно людямъ) или отделенное отъ Него, но единое и единственное отрождение единаго рода и вида Божества, происшедшее нераздельнымъ и безтелеснымъ образомъ благодаря которому  рождающее, пребывая въ нерожденной особности  (ιδιότητι), проявило себя (προήλθεν) въ рожденной особности.

Разсмотренная сейчасъ переписка представляеть собой крайне любопытный документъ. Она является какъ бы встречей лицомъ къ лицу двухъ поколений никейцевъ— стараго и новаго, и мы можемъ наглядно наблюдать ихъ взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечаетъ вовсе не на тο, ο чемъ спрашиваетъ его Василий. Для последняго главный интересъ сосредоточивается на различии ипостасей. Слово: ομοούσιος кажется ему подозрительнымъ именно потому, что оно предполагаетъ (савеллианское) тожество ипостасей. Аналогия света, выдвигаемая имъ на первый планъ, здесь и важна для него именно въ томъ отношении, что тожества нетъ (ταυ­τόν ουκ ειναι), но каждое (εκάτερον т. е. Отецъ и Сынъ) пребываетъ въ «собственномъ очертании своей сущности», и вследствие этого онъ вполне резонно съ своей стороны ожидаетъ предпочтение термину «подобный безъ различия. Въ своемъ ответе Аполлинарий совершенно забываетъ объ этомъ главномъ интересе, руководившемъ Василия. Какъ даровитый представитель старшаго поколения никейцевъ, онъ всей душой стоитъ за тожество Лицъ, по это тожество у него уже не афанасиевское. Последния события, очевидно, оказали влияние и на него, и въ „τυντότης" Афанасия онъ вноситъ „ετεροτη" говоритъ ο свойстве (ίδιοτης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой словъ : ταθτόν и ετερον, и если онъ в этих целях пользуется аналогией света первоначальнаго и производнаго, то въ конце-концовъ онъ останавливается опять на тожестве, хотя и производномъ. Василий едва ли удовлетвоенъ былъ ответомъ Аполлинария, однако, энергичная защита термина „ ομοούσιος " и его преимуществъ предъ простымъ „подобием (δμοίος) со стороны такого авторитетнаго лица, какимъ долженъ былъ являться въ глазахъ Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтеннаго возраста, не могла не отразиться на дальнейшихъ воззренияхъ начинающаго богослова, и въ письме къ Максиму Философу онъ уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковываетъ его въ смысле, «подобия по сущности», съ присоединениемъ понятия «безразличия». Ομοούσιος, истолкованное въ указанномъ смысле, отнюдь не мешало Василию продолжать свое общение съ прежними своими омиусианскими друзьями. Онъ участвовалъ во всехъ важнейшихъ событияхъ, ознаменовавшихъ собой начальные годы правления Валента и приведшихъ лучшия богословския силы Востока къ признанию никейскаго символа. Когда Евстафий севастийский и другие омиусиане намеревались ехать на соборъ въ Лампсакъ, Василий при-глашенъ былъ въ Евсиною для предварительныхъ разсуждений о вере. Безъ сомнения не безъ его совета и Евсевий, его предшественникъ по кафедре, присоединилъ свое имя къ числу восточныхъ епископовъ, отправившихся на Западъ съ известнымъ уже намъ посланиемъ къ папе Ливерию. На соборе въ Тиане, вызвавшемъ столь светлыя надежды на Востоке и состоявшемся подъ председательствомъ того же Евсевия, онъ лично присут-ствовалъ. Все эти факты падаютъ на время его пресвитерства; они показываютъ, что уже въ сане пресвитера Василий разсматривался, какъ крупная умственная сила, съ которой должны были считаться самые выдающиеся деятели его эпохи. Ставши епископомъ одной изъ важнейшихъ кафедръ Востока, занимавшей, какъ мы видели, географически центральное положение, Василий всемъ своимъ прошлымъ былъ подготовленъ къ тому, чтобы сделаться средоточиемъ разрозненныхъ догматическихъ партий Востока. Все главныя события, съ логической и исторической необходимостью приводившия Востокъ къ принятию единосущия, совершились на глазахъ его, и самъ онъ принималъ въ нихъ такое или иное участие; все деятели, выступавшие въ этихъ событияхъ, были ему знакомы. Лично неизвестный Афанасию, онъ скоро вступилъ съ нимъ въ письменное общение и поль-зовался его уважениемъ. Вероятно, вскоре же по вступлении на епископскую кафедру онъ получилъ отъ Афанасия письмо, извещаюицее его ο постановленияхъ алексадрийскаго собора 362 года, и авторитетъ великаго борца за правую веру, имя котораго теперь уже внсоко чтилось и на Востоке, принесъ ему не мало пользы въ техъ смутныхъ обстоятельствахъ, въ какихъ происходила его деятельность. Роль посредника между старшимъ поколениемъ никейцевъ и вновь возникающей никейской партией на Востоке навязывалась ему, такимъ образомъ, какъ бы самой историей.

Совокупность всехъ изложенныхъ выше обстоятельствъ:—разложение и распадение омиусианства и омийства и, какъ прямое следствие его, обнаружившееся повсюду на Востоке интенсивное течение къ никейскому символу, какъ въ области теории, такъ и въ жизни, объясняетъ тотъ на первый взглядъ поражающий своею неожиданностью фактъ, что къ 371 году ново-никейская лига въ главныхъ своихъ представителяхъ была уже готова. Въ письме Василия къ италийскимъ и галльскимъ епископамъ мы читаемъ имена 31 епископа, участвующихъ въ сношенияхъ съ Западомъ. Несмотря на то, что кафедры поименованныхъ не указаны въ письме, на основании разныхъ соображений наука еще въ состоянии отчасти определить составъ этой лиги. Во главе ея стоитъ Мелетий антиохийский, бывший омий; къ омийской же партии принадлежали Евсевий самосатский, Павелъ емесский, Пелагий лаодикийский, Авраамий урский, Исаакъ армянский и отчасти старший Григорий назианзенъ, подписавший константинопольскую формулу (семь епископовъ), семь и но-воникейцевъ, Феодотъ никопольский, Зодонъ тирский, иатрий мелитенский, Варсума едесский и, быть можетъ, Авраамий ватнский, Маркианъ селевкопольский и Дафнъ дербенский; изъ омиусианъ только двое: Василий Великий и Евстафий севастийский. Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была под-готовлена почва для возстановления никейскаго символа на Востоке и определить то место, какое занималъ въ ново - возникшей лиге Василий. Онъ не былъ въ подлинномъ смысле основателемъ ея: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его нзпосредетвенномъ участии. Первые элементы ея наблюдаются уже на тианскомъ соборе. Однако то, что онъ сделалъ для нея, не было маловажнымъ. Онъ помогъ ей съорганизоваться и впервые вывелъ ее на поверхность жизни. Лучшимъ подтверждениемъ сделаннаго сейчасъ вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затемъ, ростъ этой лиги. Основываясь на разрозненныхъ указанияхъ писемъ Василия, можно констатировать, что уже къ 375-му году новая партия обнимала собой не только большинство малоазийскихъ провинций, но и захватывала часть иллирийскаго диоцеза. Представители ея встречались въ Армении (Едесса, Севастия, ср. epist. 204), Понте (ерр. 204.252 и др.), Геллеспонте (рр. 244, 250), Виеинии (ер. 222). Галатии (ер. 25. 29), въ обеихъ Фригияхъ (ер. 204) и Ликаонии (ер. 118), образуя собой какъ бы замкнутый кругъ, центромъ котораго являлась Каппадокия. На алтиохийскомъ соборе эта партия насчитывала въ своей среде 146 епископовъ.

 

2. Возникшая, такимъ образомъ, довольно влиятельная группа защитниковъ никейскаго собора на Востоке въ современной науке получила название «ново - никейской группы»—имя, которые мы не разъ уже употребляли. Оно имеетъ свои историческия и догматическия основания. Въ догматическомъ отношении она, несомненно, делаетъ крупный шагъ впередъ: здесь ея заслуга состоить если не въ изобретении, то въ установке и обосновании новой терминологии въ учении ο Св. Троице, положившей конецъ прежней ея неопределенности и всемъ вытекавшимъ отсюда недоумениямъ. Читая сочинения Василия Великаго, Григория Богослова и Григория нисскаго,—этихъ трехъ звездъ, взошедшихъ теперь на небе богословской науки,— невольно поражаешься той массой умственнаго труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показываетъ, какъ важна была для ихъ времени точная формула. Но тотъ глубоко ошибся бы, кто за этимъ стремлениемъ къ точной формулировке догмата не усмотрелъ ничего большаго. Они ценили формулу не ради ея самой, а ради другихъ более высшихъ целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь къ новымъ богословскимъ построениямъ и сами прежде другихъ оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. Въ творенияхъ Григория Богослова мы встречаемъ первый ясный и исчерпывающий вопросъ опытъ догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провелъ ее въ церковную жизнь, а Григорий нисский далъ ей научное обоснование.

Центральнымъ пунктомъ, около котораго вращалась терминологическая работа каппадокийцевъ, являлся вопросъ ο разграничении понятий «сущность» и «ипостаси». Въ виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается въ современныхъ научныхъ изследованияхъ о немъ, мы остановимся на немъ подробнее и разсмотримъ отдельно, какъ понимали каппадокийцы: ύπόστασις и что они разумели подъ терминомъ: ούσία. Мы уже видели, что въ научномъ употреблении и у старшаго поколения  никейцевъ слово ипостась значило почти то же, что и ούσία. Плотинъ первый перенесъ терминъ «три ипостаси» на Божество, определивъ имъ взаимное отношение Единаго, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между ουσία какъ: το είναι и ипостасью, какъ: τί εΐναι. Заслуга точно определить оба эти термина въ ихъ раздельности принадлежитъ Порфирию. Въ нашемъ распоряжении имеются собственно два места, изъ которыхъ видно, что Порфирий различалъ между ούσία и υлоστασις ; Одно принадлежить самому Порфирию и отмечено Нами выше: άχρι  τριών  υχοστάσεων  την  τον θεον   προελθειν ούσίαν —до трехъ ипостасей развилась божеская сущность. Богъ всего, по мысли Порфирия, одинъ, но его сущность какъ бы выражается въ трехъ ипостасяхъ: въ Боге, какъ высшемъ благе и источнике всякаго бытия, въ Уме, какъ миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все. Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаемъ после одного начала (μετά μίαν αρχήν), какъ тο желаютъ утверждать не только новейшие, но Ямвлихъ и Порфирий». Ούσία Божество, какъ   μία αρχή, и ири ипостаси, такимъ образомъ, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чемъ основывалось это раз-граничение и въ чемъ они полагали различие между терминами: ούσία и ΰπόστασις неизвестно. За ответомъ на этотъ вопросъ мы должны обратиться къ Каппадокийцамъ и у нихъ проследить процессъ образования этихъ понятий. Первый шагъ на этомъ пути делаетъ Василий. Воспользовавшись учениемъ Аристотеля ο substantia abstracta и concreta, онъ определилъ различие между сущностью и ипостасью, какъ между общимъ и частнымъ—κοινόν и ιδιον.  «Имена бываютъ двухъ родовъ,— разсуждаетъ Василий,—одни  означаютъ общую  природу (την κοινην φυσιν), какъ напр., человекъ; другие же имеютъ значение частное (ίδικώτεραν ενδειξιν), подъ которымъ разумеется не общность природы, но очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ея признаку (πράγματος τινος   περιγραφή  κατά τον ιδιαζον), не имеющей ни малой общности съ однороднымъ ему предметомъ, какъ напр., Павелъ и Тимофей. Иначе говоря, ουσία —сущность есть совокупность общихъ признаковъ, необходимо принадлежащихъ известной группе однородныхъ (ομογενεις) предметовъ; вь отношении къ сущности Силуанъ и Павелъ одно и то же, такъ какъ никто не усмотритъ въ Павле иной сущности, чемъ въ Силуане, и потому вещи, подведенныя подъ одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (το ιδίως λεγόμενον). Слово: человекъ неопределенностью своего значения вызываетъ въ уме какую-то обширную мысль-, такъ что хотя изъ такого именования и видна природа предмета, но имъ еще не обозначается действительно существующая (το  ύφεστώς) и имеющая свое отличное имя реальная вещь   (πράγμα).   Ύπόστασις, такимъ образомъ, обозначаетъ у Василия конкретный предметъ, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, какъ substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальнымъ нововведениемь въ области не только греческой филологии, но философии и прежняго богословия. Любопытно спросить, какимъ образомъ каппадокийцы пришли къ этому новому пониманию термина: υπόστασις. Всматриваясь въ ту терминологию, какою пользуются Григорий Богословъ и Григорий нисский, можно подметить, что у нихъ слово; υπόστασις очень часто ставится рядомъ съ πρόσωπον, и разсматривается, какъ его ближайшее разъяснение. Известно, сколь разнообразныя значения имело слово : προσωπον въ обычномъ житейскомъ употреблении : въ буквальномъ своемъ понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на видъ, обликъ и профиль, маску, даже фасадъ дома и перспективу города. Непригодность и недостаточность этого термина для выра-жения богословскихъ понятий сознали уже омиусиане. Въ памятной записке Василия анкирскаго они объяснили ипостась, какъ более точное, чемъ προσωπον, наименование «существенныхъ и действительно существующихъ (τάς ιδιότητας   των   προςώπων    ϋφεστώσας  хаι   ύπάρχοθσας) свойствъ лицъ». Три метафизическия ипостаси Плотина, введенныя въ восточное богословие Оригеномъ, они истолковали, какъ более точное выражение христианскаго понятия ο лицахъ въ Божестве, и темъ легче могли сделать это, что самъ Плотинъ, по крайней мере, въ отношении къ душе, признавалъ личное бытие. На общей съ омиусианами почве стоятъ и оба Григория, когда они разъясняютъ понятие ипостаси и въ этомъ отношении делаютъ значительный шагъ впередъ по сравнению съ Василиемъ. Различие, проведенное Василиемъ между сущностью и ипостасью, какъ κοινόν и ΐδιον, было слишкомъ элементарно и одинаково относилось какъ къ предметамъ одушевленнымъ, такъ и неодушевленнымъ; τό ιδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано въ смысле случайныхъ свойствъ  предмета (τοις λεγομένοις συμβεβηκόσΐ), какъ понимаетъ его въ одномъ месте Григорий нисский. Василий, прошлое котораго было связано съ омиусианствомъ, не придавалъ большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимыя поправки. Правда, и Григорий Богословъ определяетъ ипостась, какъ ίδιτης (proprietas, свойство), но это свойство онъ понимаетъ, какъ разумную, совершенную и самостоятельную личность. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятаго предмета, но реально существующия хаθ εαυτο ύφεστώτες) лица, совершенныя и разумныя. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский въ одномъ месте сравниваетъ взаимоотношение ипостасей въ Боге съ отношениемъ слова и дыхания въ человеке. «Наше дыхание,—говоритъ онъ,— есть привлечение воздуха, вещества чуждаго вамъ, по необходимости втягиваемаго и вливаемаго въ составъ вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосомъ, въ себе самомъ обнаруживающимъ силу слова. Благочестиво думать, что и въ природе (φύσις) Божией есть Божий Духъ, такъ какъ признано, что есть Божие Слово. Но въ Боге не чуждое отвне втекаетъ дыхание и делается въ Немъ Духомъ, но какъ услышавъ ο Божиемъ Слове, признали мы Слово (λόγου)  ничемъ-либо не ипостаснымъ (ούκ  άνυποστατον τι πράγμα), но самосущно существующимъ (ούσιωδώς ύφεστώτα)   свободнымъ, действеннымъ и всемогущимъ, такъ и наученные ο Духе Св...., разумеемъ не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую въ своей   собственной   ипостаси   (δυναμιν   ούσιωδη αντην εφ'  εαυτής εν ίόιάξονσι υποστάσει,    θεοροιμενον),   которая ипостасно существуетъ, свободна, самодвижна  и  действенна (καθ  ύπόστασιν   ουσιν,  προαιρετικην, αντοκίνητον ένεργόν)". Логосъ и Духъ составляютъ такие же необходимые элементы Божескаго существа, какъ речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутренняго саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия  (ουσιωδώς   υφεστώται и самоопределения. Темъ не менее они не отде-лимы отъ Божеской сущности, въ которой они существуютъ (τε χωρισθήναι  τον  θεον, εν  ω έστίν). Они  только суть способы Его бытия  (τρόποι υπάρξεως)  и означаютъ не существо Божие въ себе самомъ (τι εστιν), но только то, какъ оно существуетъ и выражается во вне  (το πας είναί).

Отличительныя свойства ипостасей (τό ιδιον, ή ίδιοτης),— то, что обезпечиваетъ имъ самостоятельное бытие и сообщаетъ имъ особый образъ, у Василия и Григориевъ опре-деляются различно. Въ письме къ брату своему Григорию различие ипостасей Василий формулируетъ такъ: «Отецъ есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущаго  (αιτία  της απάντων  των  όντων αιτίας). Сыномъ все получило бытие. Отличительный же признакъ ипостаснаго свойства (γνωριστικον  κατά  την  νπόστασιν  ΰημεΐον) Духа  тотъ, что  Онъ  по Сыне и съ Сыномъ познается и отъ Отца имеетъ бытие. Уже при одномъ взгляде на эту фразу здесь поражаетъ случайность и необоснованность указываемыхъ признаковъ. Полнее свойства ипостасей определяются въ письме его къ Теренцию комиту и Амфилохию иконийскому, какъ отчество, сыновство и освящающая сила. Не говоря уже ο томъ, что изложенная сейчасъ терминология Василия сложилась отчасти подъ влияниемъ Оригена, она хотя и указываетъ отличительныя свойства ипостасей, но еще ничуть не объясняетъ образа ихъ бытия. Григорий Богословъ и Григорий нисский въ своемъ учении объ ипостасяхъ исходили изъ другого и вполне правильнаго начала. Основываясь на способе происхождения ихъ, или, такъ сказать, получения ими бытия, они правильно и логично со своей точки зрения определили ипостась Отца, какъ нерожденность (άγεννησία) Сына, какъ  рожденность   (γεννησία) и Духа Св., какъ исхождение  (εκπόρενσις,   εκπεμψις).

Каждое изъ этихъ свойствъ составляетъ отличительный признакъ ипостаси, принадлежитъ только одной изъ нихъ и не можетъ быть приписанъ другому. Эта формула термина «ипостась», предложенная Григориями, въ своихъ основныхъ чертахъ и доселе остается непоколебимой въ церковномъ богословии.

Изложенная сейчасъ терминология каппадокийцевъ въ современной церковно - исторической науке встречаетъ противъ себя серьезныя возражения уже съ одной формально логической стороны. Если природа (φοσυις) и лицо (υποστασις) различаются  между собой только какъ το κοινόν  и το ιδιον, тο въ основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее? (φύσις или ουσία) не имеетъ своего отдельнаго бытия и осуществляется толъко въ частномъ. Общая природа постигается мысленно, какъ совокупность существенныхъ признаковъ известнаго класса предметовъ или индивидуумовъ, но реальное свое выражение находитъ только въ отдельномъ, и тамъ, где нетъ частныхъ видовъ, не можетъ быть и речи объ общей природе. Василий Великий вполне разделяегъ эту точку зрения. Собственныя имена (Павелъ, Силуанъ и Тимофей), выражающия собой совокупность индивидуальныхъ свойствъ, какъ утверждаетъ онъ,  и служатъ для того, чтобы обозначить вещь (πράγμα)   —  конкретное существо, которое и имеетъ собственное и совершенное само по себе бытие. Савеллий, по его словамъ, очень мало признавалъ, когда онъ не отрекался отъ представления безъипостасныхъ лицъ, отвергая, однако, что каждое изъ нихъ находить свое бытие въ собственной ипостаси. Савеллий говорилъ, что Отецъ и Сынъ одно Лицо, но евангелистъ возвещаетъ: „Богъ есть Слово и приписываетъ Сыну собственное бытие». Все это показываетъ, чтр последнее основание различения между природой и отдельнымъ ея видомъ у каппадокийцевъ по-коится на томъ, что природа именно въ этомъ своемъ виде находитъ свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Общимъ правиломъ каппадокийцевъ было то: «какое понятие ты приобретешь ο различии сущности и ипостаси въ насъ, перенеси его на Божество и не погрешишь», Но если такъ, то возникаетъ вопросъ: какъ понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общимъ понятиемъ—сущностью или природой,—находящей свое реальное осуществление въ ипостасяхъ, «самосущно существующихъ», (хаθ εαυτό или ονσιωδώς  υφεστώσας), какъ  выражаются  Григорий богословъ и Григорий нисский?

Всматриваясь въ те объяснения, какими каппадокийцы стремятся защитить единство Божескаго существа, на первый взглядъ можно притти къ убеждению, что установить прочное единство Божества имъ не удалось, что этотъ важнейший пунктъ христиайской догматики въ ихъ сознании обрисовывался не вполне ясными чертами. Правда, все они настойчиво твердятъ объ одной сущности или природе Божества (μία ούσία, φύσις)   и объ одномъ Божестве въ Св. Троице  (μία θεοτητος), но достаточно посмотреть только одну ихъ терминологию, при помощи которой они определяютъ взаимоотношения ипостасей, чтобы видеть, что въ этой области у нихъ не все было благополучно. Такъ, Василий Великий въ этихъ целяхъ почти исключительно пользуется терминомъ: общение (κοινωνία) и общность (κοινώτης) въ основныхъ свойствахъ и сущности, -терминомъ, прямо заимствовайнымъ изъ понятия ο сущности, какъ το κοινον. Между Лицами Св. Троицы онъ устанавливаетъ «некое неизреченное и недомыслимое общение» (άρρητος και ακατανό ητος κοινωνία), «непрерывное и нерасторгаемое общение»   (συνεχη  και  άδιάσπαστον κοινωνία),     такъ что ни разность ипостасей не расторгаетъ непрерывности природы (τό της ψυσεως   συνεχές), ни  общность  по сущности (την κατα ούσίαν κοινωνίάν) не сливаетъ отличительныхъ признаковъ. Общность сущности—вообще обычное слововыражение на языке Василия, когда онъ хочетъ разъяснить единство ипостасей. Григорий Богословъ, подобно Василию, описываетъ отношение Сына къ Отцу, какъ близость, сродство и соестественность (τό γνήσιον, τό οίκεϊον, όμοφυία),т.-е., общность природы (κοινωια της  φίσεως)  и даже  совокупность (σύλληψις) равныхъ и равночестныхъ. Но общность природы, согласно смыслу всей терминологии каппадокийцевъ, еще не говоритъ ο реальномъ бытии судщости и не гарантируетъ ея нумерическаго единства. Природа ούσί и φύσις  въ Божестве, какъ и въ людяхъ, можетъ быть едина (μία), но свое конкретное осуществление (ιδιαν νπάρξιν), находитъ только въ ипостасяхъ.—Другая причина неопределенности догматической терминологии каппадокийцевъ заключается въ ихъ постоянномъ колебании между понятиями: „ουσία и φύσις" при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблялъ тотъ и другой терминъ и, можно сказать, чаще пользуется последнимъ, чемъ первымъ. Въ полемике его съ Евномиемъ встречается только слово „φύσις" въ приложении къ Божескому существу. Въ книгахъ ο Духе Св. онъ самую святость понимаетъ, какъ его собственную природу, и если онъ иногда въ своихъ письмахъ применяетъ «тожество» къ существу Божию, то понимаетъ его какъ ταυτότης τής φυσεως (тожество природы),  или какъ общение по естеству  (συμφυής κοινωνία).Το же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя онъ чаще пользуется терминомъ оυσιа. Григорий нисский при одномъ случае отдаетъ предпочтение слову: ουσία предъ: φύσις , но теоретическаго различия между ними не устанавливаетъ, на практике же скорее  склоняется къ последнему, чем къ первому. Но  „ουσία"  и  „φύσις" понятие далеко не взаимнозаменимыя. Ονσία обозначаетъ собой постоянный и неизменяемый субстратъ бытия (το ειναι);  φύσις же скорее совокупность его существенныхъ свойствъ, выражающихся во внешнемъ проявлении. «Субстанция и природа субстанции,— разсуждаетъ Тертуллианъ, -вещи разныя. Субстанция дана особо въ каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр., камень и железо—субстанции; твердость камня и железа—природа субстанции; твердость соединяетъ, субстанция разделяетъ. Однако, каждая субстанция имеетъ свою собственную природу, которая неотделима отъ нея, хотя природа и не всегда выражаетъ субстанции». У ново-никейцевъ это различие между сущностью и природой затерялоеь. Только у Василия Великаго встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана: «Если увидимъ,—пишетъ онъ къ Евстафию врачу,—что действования (τάς  ενεργείας), примечаемыя  у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что действующия природы  (τάς ένεργουσας   φύσεις)различны, ибо невсзможно, чтобы далекие другъ отъ друга по природе, согласовались между собою въ роде действований: огонь не прохлаждаетъ, ледъ не греетъ... Если же уразумеемъ, что действованис (την ενέργειαν) Отца, Сына и Духа ничемъ не различается и не разнится, то по тожеству действий (τη ταυτοτητι της ενεργείας) необходимо заключить объ единстве природы природы (το   ηνωμένον της φύσεως)».

Ηο если понятие природы сводится только къ энергии, т.-е. проявлению субстанции въ деятельности, то тожество действий отнюдь не гарантируетъ единства сущности, и самъ Василий въ другомъ месте выражается, что «природа» прославляемыхъ (Отца, Сына и Св. Духа) только подобна (όμοια). Въ этой недостаточной обезпеченности единства Божескаго существа въ терминологическомъ отношении у ново-никейцевъ резко отражается историче-ское положение ихъ. Они выросли и воспитались въ упорной борьбе съ савеллианствомъ. Ихъ догматическая мысль и умственная энергия въ области богословской была направлена главнымъ образомъ на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Св. Троицы. Вопросъ объ ипостасяхъ занималъ ихъ глубже и интенсивнее, чемъ вопросъ о единстве Божеской сущности, который после столькихъ летъ споровъ, казалось, уже не требуетъ доказательствъ. Они шли по диаметрально противоположному пути, чемъ старшее поколение никейцевъ. Насколько у последнихъ все дело сосредоточивалось, вопреки арианству, на защите единства Божескаго сущсства, и непонятной тайной представлялось присутствие въ немъ ипостасей, настолько для первыхъ несомненно и ясно было существование въ Боге ипостасей, и загадочнымъ казалось единство Его бытия. И къ несомненной ихъ чести нужно сказать, что они сами сознавались въ этомъ.. Уже Василий при одномъ случае заявляетъ: «не дивитесь, если говоримъ, что одно и тоже и соединено, и разделено, и если представляемъ мысленно, какъ бы въ гадании некое новое и необычай-ное, какъ разделение соединенное, такъ и единение разделенное»!). На вопросъ: «что есть исхождение?»—Григорий Богословъ отвечаетъ: «мы не можемъ видеть, что у себя подъ ногами, не только что вдаваться въ глубины (βάθεσι) и судить ο природе неизглаголанной и неизъяснимой». «Кто до точности,—говоритъ Григорий нисский;— вникаетъ въ глубины таинства, тотъ хотя объемлетъ некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не можетъ однако же уяснить словомъ этой неизреченной глубины таинства: какъ одно и то же числимо и избегаетъ счисления, и раздельнымъ кажется и заключается въ единице, и различается въ ипостаси и не делится въ подлежащемъ (τω ΰπκχειμένω).

Уже современники обвиняли каппадокийцевъ въ тритеизме и эти обвинения продолжаются до настоящаго времени. Правда, какъ мы сейчасъ и видели, прочно терми-нологически утвердить единство Божия существа Каппадокийцевъ не удалось, но приписывать имъ на этомъ основании веру въ трехъ боговъ такъ же было бы странно, какъ Афанасия и все старшее поколение никейцевъ считать чистыми савеллианами. Сущность Божию и сущность постигаемую въ видимыхъ предметахъ они разделяли резкою гранью. Между ипостасями Троицы, разсматриваемыми въ отношении къ сущности, «нетъ никакого промежутка,—говоритъ Василий, —нетъ ничего вставного или самостоятельнаго и отличнаго отъ Божией природы такъ, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама отъ себя вставкой посторонняго..., никакого сечения или разделения». Въ этихъ словахъ Василий какъ бы имеетъ въ виду именно отвергнуть то самое возражение противъ его терминологии, какое естественно возникаетъ изъ делаемаго имъ противопоставления между „κιονον και ιδιον. Сущность Божию нельзя уравнивать съ сущностью человека и сущ-ностью вообще; въ то время, какъ въ мире постигаемомъ сущность проявляется въ отдельныхъ видахъ и какъ бы  раздроблена между ними, въ Божестве она въ каждый моментъ и одновременно принадлежитъ всемъ ипостасямть и является не логически только постигаемой, но реальной основой ихъ бытия. Еще яснее онъ выражаегь въ своемъ сочинении о Св.Духе: « не поверю, чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия (παραπληξίας) и стали утверждать, что Богъ всяческихъ, подобно какому-нибудь общему понятию (ώςπερ κιννοτητα τίνα) представляемому только въ уме (λόγω μόνω θεωρητήν), не имел никакого самостоятеьного бытия (έν  ουδεμία δευποστάσει  το είναι  έ'χουσαν). Философское обоснование этого тезиса даетъГригорий Богословъ. Отвечая на возражение: «не одно-ли Божество и у язычниковъ, какъ учатъ те, которые совершеннее другихъ философствовали ?» — онъ развиваетъ следующую мысль: «но тамъ, хотя общность имеетъ единство, представляемое только мысленно (έπινοία), однако же неделимыхъ много и они разделены между собой временемъ, страстями и силой»...Не таково наше учение; напротивъ, каждое изъ нихъ (ипостасей) по тожеству сущности и силы (τω ιαυτω της ουσία ς και δυνάμεως) имеетъ единство къ соединенному   (πρός τό συγκειμένον) не менее, чемъ съ самимъ собой  (ούχ ήττων  ή  προς,  εαυτό). Сущность въ языческихъ богахъ, хочетъ сказать Григорий, усматривается лишь логически (έπινοία—по промышлению), въ Боге же она пребываетъ реально, конкретно и выражается въ такомъ же единстве съ Нимъ ипостасей, какое каждое изъ нихъ имеетъ съ собой (т.-е., въ единстве столь же реальномъ, какъ единство отдельной личноети). Онъ готовъ идти дальше и утверждаетъ, что особенность ипостасей есть нечто только созерцаемое умомъ, такъ какъ умъ разделяетъ и нераздельное. Григорий нисский говоритъ еще прямее: «сущность (Божия) не делится въ каждомъ Лице, чтобы подобно лицамъ были и три сущности». Уже эти решительныя заявления каппадокийцевъ ο различии между сущностью Божией и сущностью вообще, ο реальномъ ея бытии заставляютъ осторожнее относиться къ обвинениямъ ихъ въ требожии и побужда-ютъ глубже всмотреться въ учение ихъ ο Божестве и попытаться въ немъ найти разгадку предложенной ими новой терминологии. Вопросъ ο сущности (или природе) Божества вообще не могъ ихъ много интересовать. Ихъ понятие ο Боге въ Самомъ Себе, воспитанное на неоплатонической философии, было слишкомъ возвышзнно и величественно, чтобы они чувствовали большую охоту заниматься терминологическими тонкостями. Божество, какъ оно существуетъ въ Самомъ Себе, —учили они,—недоступно для разума человеческаго и непостижимо для ограниченной его мысли. «Какъ никто не вдыхалъ въ себя всего воздуха, такъ ни умъ не вмещалъ совершенно, ни голосъ не обнималъ Божией сущности». Она непостижима. Никакое логическое определение къ ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже видъ ограничения. Поэтому, «Божество неименуемо».  «Мы не научены,—заявляетъ Григорий нисский, — имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ея мы, правда, знаемъ, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу,—такъ мы говоримъ,—или вообще нетъ, или оно намъ неизвестно». Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности. Богъ выше всякой сущности (επεκεινα πασηςης ούσϊας), всего мысленнаго). Онъ выше блага (υπερ το άγαθου), выше красоты (καλοϋς πόν­τος επεκεινα), даже выше Божества, Онъ есть безграничное и безпредельне море бытия. Единственно возможное наименование Его и вместе съ темъ основное определение Его Божественнаго существа есть «Сый»—οών. Этотъ пункть въ богословии каппадокийцевъ очень важенъ. Только одинъ Богъ есть истинное бытие (μόνος, ως άληθώς εστιν ο κυρίως ων),— утверждаютъ они. Въ немъ заключается бытие (όλον εν αυτω  τίθεται το είναι), и все прочее происходитъ изъ Него, какъ изъ своего источника. Богъ есть о όντως ών и все оотальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, какъ μη ον или δοκοϋν είναι (кажущееся бытие). «Даже тотъ,—пишетъ Григорий Нисский,—кто въ продолжение долгаго времени среди безмолвия филсофствовалъ ο предметахъ возвышенныхъ, едва ставитъ понятие ο томъ; что такое поистине сущее (ώς άληθώς τό ον), по самой природе своей имеющее бытие (τη αυτή φνσει τό είναι έχει), и что такое несущее (μή ον) по видимости только имеющее бытие  (εν τω  δοκεΐν είναι  μόνον έατίν), такъ какъ оно не можетъ само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это позналъ тогда великий Моисей, наученный богоявлениемъ, а именно, что изъ всего, обнимаемаго чувствомъ и созерцаемаго мыслью, нетъ ничего сущего въ подлинномъ смысле (τω   οντι νφέστηχε), кроме превысшей всего сущности и причины всего, отъ которой все зависитъ». Итакъ, истинное бытие, бытие въ подлинномъ смысле (άληθώς οντως είναι) принадлежитъ только одной превысшей всего сущности, т.-е. Божией, все про-чее является лишь несущимъ (μη ον), не имеющимъ собственной ипостаси (άνυηόστατον), кажущимоя бытиемъ. Едва-ли можно въ какихъ другихъ терминахъ такъ рельефно и решителыю выразить идею ο действительномъ, реальномъ, бытии Божеской сущности, чемъ это сделано въ приведенныхъ выше словахъ обоихъ Григориевъ.

Реальность сущности въ применении къ абсолютному бытию уже сама по себе постулируетъ ея конкретное единство. Двухъ одинаково абсолютныхъ, одновременно суще-ствующихъ, не можетъ быть дано, и если сущность высочайшаго существа не только проявляетъ себя въ трехъ отдельныхъ индивидуумахъ, но и при этомъ мыслится, какъ единственно действительное бытие, ο  όντως оν, она можетъ быть понята не иначе, какъ въ качестве конкретнаго бытия. Глубоюо сознавая, что здесь они имеютъ дело съ тайной, трудно постижимой человеческимъ умомъ и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей имъ энергией защищаютъ единство Божеской сущности. Сравнивъ терминологию Афанасия съ терминологией  каппадокийцевъ, мы можемъ заявить, что въ этомъ пункте мы не нашли у нихъ никакого существеннаго различия. Все обозначения, какия применяются Афанасиемъ къ сущности Бога, ветречаются и у каппадокийцевъ.  Что Божество въ трехъ Лицахъ представляет собой    μία φυσις  и   μία   ούσία — это они все повторяютъ несчетнос число разъ. «Одинъ Богъ и высочайшая природа одна». «Три — одно по Божеству и единое—три по личнымъ свойствамъ». Μία θεότης и εις θεος у нихъ такъ же, какъ и у Афанасия являются синонимическими и взаимнозаменимыми понятиями. «Мы поклоняемся,— говоритъ Григорий Богословъ,— την μίαν εν τοις τρίσι θεότητα и тотчасъ же прибавляетъ: εϊς θεος εν τοίς τρισι. Термины: ένοτης (единство) и ταυτότης (тожество), въ которыхъ можно видеть исключительную особенность богословскаго языка Афанасия, так-же употребляются ими. Напротивъ, должно сказать, что въ виду именно предъявленныхъ уже въ ихъ время обви-нений въ требожии, они несравненно съ большею настойчивостью, чемъ Афанасий, стремятся отстоять единство Божеской сущности. Съ замечательнымъ глубокомыслиемъ защищаетъ этотъ тезисъ Василий въ полемике съ Евномиемъ: «Божество едино, а именно: единство мыслится въ самой ее сущности—(κατά τον της ουσίας   λόγον), такъ что, хотя и есть различие въ числе и свойствахъ, отличающихъ каждаго (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества(τη λόγω της θεότητος) созерцается (въ нихъ) единство». Сушность абсолютнаго уже по самой своей идее единична и различие ипостасей нимало не нарушаетъ его конкретнаго единства. Григорий нисский даже въ глубине мысли отказывается представить себе, чтобы въ Боге были три сущности, и утверждаетъ, что Божия сущность одна и единственна. Василий признаетъ тожество (ταθτότης) Сына съ Отцомъ и единство (έννότης) Божества. «Троица есть и исповедуется единымъ Богомъ не менее по согласию, чемъ по тожеству сущности (της ούσίας   ταυτότητα)», -  говоритъ Григорий Богословъ. Только «те лица, у которыхъ сущность понимается тожественной, могутъ быть названы единосущными»,—замечаетъ Григорий нисский. И если Василий иногда пользовался терминомъ: κοινωνία для определения взаимнаго соотношения лицъ Св. Троицы, то Григорий нисский решителыю отвергаетъ его: «а мы тайноводствуемые богодухновенными писаниями въ Отце и Сыне (=св. Духе), видимъ не общение (κοιωννία), а единство (ενότητα) Божества. Но быть можетъ нигде такъ ярко не выражается ихъ понятие ο конкретномъ единстве Божия существа, какъ въ прилагаемыхъ имъ терминахъ „μονάς и   ο μόνος.   Въ этомъ пункте каппадокийцы все согласны. Признакъ сущности простой и безпредельной,— говоритъ Василий, есть единичность и единство (ή μονάς κάί ενας). Мы поклоняемся единице (μονάδα εν  τιάρδϊ) въ Троице и Троице въ единице (τριάδα έν μονάδΐ). «Монада, поклоняемая въ Троице, и троица возглавляемая въ монаде (ό άνακεφαλαιουμενα  εις    μοναδα), Богъ   есть единъ (είς) и единственный (ο μονος), - пишетъ Григорийнисский,-единственное благо (εν ων άγαθόν). Природа трехъ ипостасей одна, самозаключенная и неделимая монада, неувеличимая никакимъ прибавлениемъ, не уменьшаемая никакимъ отличиемъ, и хотя проявляется во множестве (т.-е. въ трехъ лицахъ), но всегда пребываетъ единицей (εν) нераздельной, нераздробляемой и всецелой (ολόκληρος).

Другимъ основаниемъ, на которое у каппадокийцевъ опирается единство Божества, является  μοναρχία Отца въ ряду трехъ Ипостасей св. Троицы. Отецъ есть начало (αρχή και αιτία) Сына и Духа; отъ Него рождается Сынъ и исходитъ Духъ Святый, и потому бытие трехъ ипостасей не вноситъ никакого разделения въ Св.Троицу,такъ какъ Сынъ и Духъ возводятся  къ одному началу и одному виновнику ихъ бытия. Что Отецъ есть πηγη (источникъ) и αρχή для двухъ остальныхъ Лицъ Троицы—это положение было общимъ принципомъ, принимаемымъ одинаково какъ всеми богословами первыхъ трехъ вековъ (Оригеномъ), такъ и Афанасиемъ. Но въ самомъ понимании этой монархии не только по сравнению съ Оригеномъ, но и съ Афанасиемъ у Каппадокийцевъ наблюдается существенная разница. Устраняя вполне субстанциальный субординационизмъ Оригена и его школы, они вносять существенную поправку и въ богословие Афанасия, въ которомъ, какъ мы уже видели, сущность Божия исключительно приписывается Отцу.«Отецъ есть начало и причина (αιτία) Сына н Духа, — говоритъ  Василий, — но   природа (φνσις)   Отца, Сына и Духа одна и та же (η αυτή), и Божество едино (&£ότης μία).   «Отцу и Сыну и Св. Духу общи неначинаемость бытия и Божества (το  μη  γεγονεναί καί η  θεοτης), но Сыну и Духу принадлежитъ иметь бытие отъ Отца». «Отецъ есть имя Божие не по сущности и не по действию (ούτε ούσίας όνομα  ο πατήρ,  ουτε  ενεργείας), но по отношению (σχεσεως), какое имеетъ Отецъ къ Сыну или Сынъ къ Отцу».  «Отецъ больше Сына по причинности (της   αιτίας)и равенъ по природтъ   (ισον της ψΰσεως)".  «Название Отецъ выражает не сущность (ή  τοϊ  πατρός κλησις ουκ ούσΐας  έστι παραστατική), а обозначаетъ отношение къ Сыну». Сущность Божия и отличительныя ея свойства —неначинаемость бытия и Божеское достоинство—принадлежатъ одинаково всемъ тремъ Ипостасямъ: Отецъ, Сынъ и Духъ есть только тройное проявление ея въ лицахъ, изъ которыхъ каждое обладаетъ соей полнотой абсолютной сущности и находится въ нераздельномъ единстве съ нею. Они разъ навсегда положили конецъ субстанциальному субординационизму, господствовавшему въ прежней теологии, и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, ни мало не умалявшее Божественнаго достоинства и единства Ипостасей. Различие ипостасей состоитъ только въ ихъ внутреннемъ соотношении (σχίαις), поскольку Отецъ ни отъ кого не раждается и ни отъ кого не исходитъ; Сынъ раждается отъ Отца и Духъ исходитъ изъ Него же. Какъ обладающая соей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая ипостась есть Богъ, и такъ какъ она владееть этой сущностью не сама по себе въ отдельности взятая, но въ неразрывной связи и неизменномъ соотношении съ другими двумя ипостасями, то все три ипостаси сугь одинъ Богъ. Въ этомъ, полномъ глубокаго философскаго и богословскаго смысла, определении взаимоотношения сущности и ипостасей въ Боге лежитъ несомненный и крупный шагъ впередъ въ истории догматики, оставляющей далеко позади себя не только все прежнее до-никейское богословие, но и самого Афанасия.

Вместе съ темъ и слово: όμοούσιος получило у каппадокийцевъ несколько иное значение, чемъ у Афанасия. Высказывая это положение, мы отнюдь не хотимъ присоединяться къ тому теперь почти общепризнанному тезису, что каппадокийцы истолковали терминъ: όμοούσιος въ смысле: όμοιούσιος т.-е. подобия по сущности. Правда Василий Великий, ближе стоявший къ омиусианству, выражение «подобный по сущности» съ прибавкой «безразличия» считалъ ведущимъ къ тому же понятию, какъ и слово «единосущный» и полемизировалъ противъ осмелившихся утверждать, что «Сынъ и Богъ въ сущности не подобенъ Богу и Отцу», однако, въ другомъ случае онъ решительно заявляетъ: мы, по истинному учению (κατά τόν άληθή λόγον) не называемъ Сына ни подобнымъ, ни неподобнымъ Отцу, потому что то и другое въ отношении къ нимъ равно невозможна (αδύνατον). Подобнымъ или неподобнымъ называется что-либо въ отношении къ качествамъ, а Божество (τό θεϊον) «свободно оть качественности. У Григория Богослова и Григория нисскаго ни слово «подобный» просто, ни слово «подобный по существу» ни разу не встречается въ применении къ Сыну или Духу Св., напротивъ, оба они резко вооружаются противъ него. Говоря ο константинопольскомъ соборе 361 г., Григорий Богословъ выражается такъ : «они (члены собора)   разрушили   древнее   благочестие,   подкопавъ и какъ бы стенобитными орудиями потрясши единосущие, и вместе съ темъ открывая дверь нечестию неопределенностью написаннаго, подъ предлогомъ уважения къ Писанию, восприняли слова «подобный по писаниямъ», которое служило уловкой для простыхъ людей». По Григорию нисскому, «подобие» вообще не даетъ никакого понятия ο природе предмета: «все те вещи, которыя обманываютъ наши чувства, будучи по своей природе неодинаковыми, но отъ чего-либо сопровождающаго, разумею очертание, цветъ, звукъ и все, что вкусомъ, обоняниемъ, прикосновениемъ приводитъ къ ложному заключению, хотя иное оне  по природе, но не такими оне почитаются, каковы оне по природе,—все эти вещи называемъ подобными. Напримеръ, когда неодушевленному предмету придано подобие живого существа искусствомъ, резьбой, живописью или леплениемъ, то такое изображение называется подобнымъ и т. д.». Терминъ, «подобный», поэтому, не применимъ къ Сыну и не можеть дать понятия ο природе Его, которая одна съ Отцемъ. Въ этомъ отношении ново-никейцы вполне сознательною гранью отделяютъ себя отъ стараго и разлагавшагося поколения омиусианъ. Мы уже видели, что старые омиусиане, воспитавшиеся въ борьбе съ савеллианствомъ, никогда не могли препобедить своихъ сомнений насчетъ „ όμοούσιος "  и если подписывались подъ нимъ, то съ неизбежной оговоркой, что они понимаютъ его въ смысле подобия по существу. Ничего похожаго мы не находимъ у каппадокийцевъ. Принявъ единосущие, какъ основной принципъ, точно и въ полноте определяющий единство Божеской сущности и взаимное отношение Ипостасей, они вместе съ темъ приняли и все те необходимыя последствия, какия вытекали изъ этого принципа. При определении свойствъ ипостасей и единства ихъ сущности они никогда не прибегаютъ къ какимъ-либо двусмысленнымъ выражениямъ, поддающимся всякому тол-кованию, но пользуются точной и определенной терминологией, подъ которой безъ сомнения подписался бы и самъ Афанасий. Изъ многаго мы ограничимся  только не-многимъ. Отецъ и Сынъ—одно,—говоритъ Василий Великий; Онъ есть единородный Сынъ Божий, сияние славы Отца, живой образъ Его, единосущный Отцу, всегда совершенный, безъ поучения премудрый, Божия сила». «Онъ прежде вековъ, всегда есть и никогда не начинал и быть». «Сынъ имеетъ славу, общую съ Отцомъ; все что имеетъ Отецъ, принадлежитъ и Сыну; Онъ обладаетъ совершеннымъ могуществомъ, и воля Его не отделима отъ отца, соединена и неразлучна съ ней; не имеет никакой разности по существу съ Отцомъ, Онъ не имеетъ разности и по могуществу. Духъ «числимъ вт блаженной и Св. Троице, причастенъ Божеству, соединенъ съ Отцомъ и Сыномъ во всемъ, въ славе и вечности, въ силе и царстве, во владычестве и Божестве; во всемъ не отлученъ и не отделимъ отъ Отца». «Сынъ Божий, —говоритъ Григорий Богословъ, —безначаленъ въ отношении къ времени, вечно раждаемый отъ Отца, истинный и равночестный Отцу, равный Ему по природе, слава Отца и присносущный Сынъ Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всемъ равный Отцу и сила и мысль Отца. Сынъ тожествененъ съ Отцомъ по сущности (οτι ταντόν έστι κατ ονσίαν) единосущный, чистая  печать и нелживейший образъ Отца». Духъ-Богъ отъ благого Бога, всемогущъ, сила Божия, равночестенъ Отцу, единосущенъ Отцу и Богъ, спрославяяется съ Отцомь и Сыномъ, какъ равночестный, соестествененъ, сопрестоленъ, единославенъ и равночестенъ. Во всехъ ипостаеяхъ одно и то же движение (κίνημα) воли и тожество сущности  (ταντότης  της  ονσίας),   равночестность единства и единодушие воли. Они не раздельны ни въ славе, ни въ чести, ни въ сущности и одинаково вечны; все, что имеетъ Отецъ, принадлежитъ Сыну и Духу и кроме различия по ипостасямъ ничего у нихъ нетъ собственнаго или особеннаго. Григорий нисский проповедуетъ тоже самое: Сынъ вечная премудрость и сила Отца, вечно раждается отъ Него и безначаленъ по вечному пребыванию съ Отцомъ. Сынъ одно съ Отцомъ по существу, по достоинству, по разуму, по мудрости и есть сущий (ον) Богь. Духъ равночестенъ съ Отцомъ и имеетъ равенство съ Нимъ во всемъ, кроме ипостаснаго свойства. Онъ непреложенъ, неизменяемъ, всегда благъ, святъ, владычествененъ, праведенъ, истиненъ и находится въ непрерывномъ единении съ Отцомъ и Сыномъ. И какъ бы заключая мощнымъ аккордомъ это единодушное воспевание единства и равенства трехъ Ипостасей въ Божестве, Григорий Богословъ въ поэтическомъ восторге восклицаетъ:«все три суть одно, Единица въ Троице покланяемая и Троица въ Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая».

Темъ не менее слово: όμοούσιος у каппадокийцевъ получило другое значение, чемъ у Афанасия. Анализируя теологию Афанасия, мы уже видели, что вследствие отожествления всей сущности Божией съ однимъ Отцомъ, этотъ терминъ получилъ у него одностороннее толкование, более соответствующимъ выражениемъ для котораго было бы: μονοΰσιος или: ταυτουσιος. Установивъточное различие между понятиями; сущность и ипостаси, каппадокийцы первымъ обозначали единое Божество, проявляющееся въ трехъ Лицахъ, вторымъ те личныя отличительныя свойства, благодаря которымъ они получаютъ самостоятельное бытие и становятся ипостасями, и этимъ внесли необходимую и существенную поправку въ терминологию Афанасия. Сущность Божия принадлежитъ въ равной степени всемъ тремъ Лицамъ Божества, а не выражается только въ одномъ Отце, и въ одинаковой мере и полноте находится въ обладании каждой ипостаси. Слово „ όμοούσιος " получило у нихъ, поэтому, свое истинное и надлежащее значение, соответствующее филологическому составу его. Вместе съ темъ для ново-никейцевъ стало невозможнымъ и употребление другого термина Афанасия, быть можетъ, более всего характеризующее его богословскую систему: εκ της ουσίας  του πατρός. Разъ признано, что ούσία есть обозначение Божескаго существа, присущаго въ равной степени всемъ тремъ ипостасямъ, то все они одинаково происходятъ, έκ της  ουσίας, но не του πατρός, а του θεοϋ.   Однако и этимъ последнимъ терминомъ они никогда не пользовались, такъ какъ это могло бы внести разделение между существующей конкретно и единично сущностью Божией и ипостасями, въ которыхъ она проявляется. Изложенная сейчасъ въ своихъ главныхъ чертахъ теология каппадокийцевъ должна быть разсматриваема какъ завершительный результатъ не только тринитарныхъ споровъ IV века, но и всехъ опытовъ решения этого вопроса за первыя три столетия христианства. Въ первый разъ въ истории догматическаго развития богословской мысли проведя точную логическую грань между понятиями : ουσια и υποστασις, и положивъ темъ решительный конецъ долговековымъ недоразумениямъ, они получили возможность изложить учение ο Троице въ такихъ точныхъ и исчерпывающихъ дело тезисахъ, въ какихъ доселе еще никому не удавалось. Элементы для своихъ построений они заимствовали изъ богатой сокровищницы богословскаго знания, скопленной веками. Оригенъ, Афанасий, савеллианство, арианство, восточный консерватизмъ и омиусианство—все это разнообразие лицъ и явлений послужило для нихъ лишь обильной жатвой, въ которой они срезали лучшие колосья, создавъ изъ нихъ одно гармоническое целое. Три ипостаси восточныхъ и единую сущность Афанасия и западныхъ—эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV века,—они соединили въ одну неразрывную связь, понявъ Троицу, какъ единство (ταυτότης  εν  ετερότητι) въ различии, а различие (έτερότης εν ταυτότητι) въ единстве. Въ основу своей системы они поставили учение ο Боге въ Самомъ Себе, ο существе Его и основныхъ свойствахъ, создавъ совершенно новый отделъ богословия и этимъ не только внесли существенную поправку въ прежния воззрения, но и сделали крупный шагъ впередъ, освободивший навсегда богословскую мысль отъ техъ терминологическихъ и философскихъ трудностей, какия она испытывала ранее въ этомъ пункте. Разсматриваемыя въ своей сущности, все три Лица Божества составляютъ одно абсолютное бытие, наделенное всеми высочайшими свойствами, и обладаютъ ими въ нераздельной  полноте и совершенстве. И три ипостаси не отделены ничемъ отъ этого существа: оне только  τρόποι υπαρξεως, вечные и неизменные способы или формы самооткровения или реальнаго проявления этого существа, разумные, обладающие личнымъ бытиемъ и совершенные. «Каждая изъ нихъ,—говоритъ Григорий Богословъ,— созерцаемая особо (χαθ' εκαστον) есть Богъ и все три созерцаемыя вместе, есть также одинъ Богъ»,—вотъ точная формула ихъ учений ο Боге единомъ по существу и троичномъ проявлении Его въ ипостасяхъ, не оставляющая никакого места субординационизму. Богъ Отецъ у нихъ есть только одинъ изъ τρόποι υπάρξεως обладающий со всеми другими Лицами общими абсолютными свойствами, хотя Онъ и остается πηγή и αρχή (началомъ, источникомъ) для личнаго бытия Сына и Отца. Извлекши все лучшие соки изъ савеллианства и афанасиевскаго богословия, они такъ же блестяще воспользовались и чистыми элементами консервативнаго, опиравшагося на Оригена, богословия въ его различныхъ проявленияхъ. Восточную раздельность ипостасей при реальномъ единстве ихъ сущности они не только сохранили неприкосновенной, но и своей точной формулировкой   личныхъ свойствъ (το ιδιον, ιδιότητες) обезпечили ей успехъ навсегда. Изъ термина: όμοιούσιος они выжали все его богословское содержание, отвергнувъ въ то же время его догматическую и филологическую неточность. Определивъ личныя свойства Отца и Сына, какъ нерожденность (άγεννησία) и  рожденность (γεννησία), они заплатили некоторую дань Евномию, но и здесь остались оригинальны. Они удовлетворили потребностямъ всехъ богословскихъ партий прежняго времени, но ничемъ не поступались изъ своего и лучшимъ показателемъ всехъ достоинствъ, соединившихся въ построенной имъ системе учения ο Троице, является свидетельство истории, оставившей победу въ этой области за ними.

„ Раскрывъ теоретическую сторону учения ο Св. Троице, каппадокийцы не отказались и отъ попытокъ научнаго объяснения его. Твердая установка этого основного догмата христианства дала имъ полную возможность воспользоваться лучшими результатами современной имъ философской мысли, выражавшейся въ неоплатонизме, не сходя съ церковной почвы, и въ обсуждшии вопроса ο томъ, какъ единое Божество проявляетъ себя въ трехъ лицахъ, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями. Василий Великий въ этихъ целяхъ обращается къ определению, данному Плотиномъ о Божестве, какъ, πρώτη δύναμις (первая сила). «По простоте и несложности- (τό άπλοϋν καί άδύνθετον) Божеской природы, — разсуждаетъ онъ,—можно допустить, что сущность Божия совпадаетъсъ силой ». Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей преизбыточествующей доброте (άγαθότητος), она носитъ въ себе залогъ дальнейшаго саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра, всецелая (ολην) сила Отца подвиглась (κεκινήσθαι) къ рождению Сына, и опять вся сила Единороднаго подвиглась къ ипостаси Св. Духа, такъ что въ Духе созерцается вся сила и вместе сущность Единороднаго, а въ Единородномъ опять постигается и сила и сущность Отца. Полнее и глубже определяетъ свои отношения къ неоплатонизму Григорий Богословъ. Въ одномъ случае онъ просто повторяетъ мысли Плотина. «Совершенная Троица изъ трехъ совершенныхъ, потому что Божество выступило изъ единичности по причине богатства и преступило двойственностъ   (μονάδος δε κινηθείσης διά   τό    πλοΰσιον), потому что Оно выше материи и формы и определилось тройственностью  (τριάδος) по причине совершенства (δια   το   τέλειον), чтобы не быть скуднымъ и не разлиться до безконечности: первое показывало бы несообщительность (άφιλότιμον), второе—безпорядокъ». Въ другомъ месте онъ выражается уже яснее, цитируя самого Плотина: «единица, отъ начала подвигшаяся въ двойственность, остановилась на троичности. И у насъ такъ (τοϋτο έστι ήμίν): Отецъ и Сынъ и Св. Духъ. Отецъ родитель и изводитель, рождающий и изводящий; Сынъ рожденное; Духъ изведенное, или не знаю какъ назвалъ бы это тотъ, кто отвлекаетъ отъ всего, видимаго». Неоплатоническая троица и христианская, такимъ образомъ, вхь воззрениямъ Григория въ существе дела тожественны. Но при этомъ сходстве въ основныхъ чертахъ Григорий въ то же время констатируетъ и громадную разницу между темъ и другимъ воззрениемъ. Определяя образъ происхождения Сына (второго начала), онъ замечаетъ: «не осмеливаемся назвать этотъ процессъ преизлияниемъ доброты  (ύπερχυσις  άγαθότητος), какъ назвалъ одинъ изъ философствующихъ эллиновъ, который, философствуя ο первой и второй причине, буквально выразился такъ: «какъ чаша льется чрезъ края». Григорий энергично борется противъ такого понимания процесса происхождения второй причины. Онъ отвергаетъ заключающуюся въ немъ мысль ο «непроизвольномъ рождении» и боится приписать Божеству, какъ бы физическое и неудержимое исторжение (περίττωμα τι φυσικόν   όνςχά&ετον), что несообразно съ понятиемъо Божестве. Григорий бьетъ въ самый существенный недостатокъ метафизической триады неоплатонизма, где происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходитъ помимо желания и воли Единаго. Вместе съ темъ, анализируя приведенное место, мы можемъ наглядно наблюдать и тотъ методъ, при помощи котораго матафизическия идеи философии переходили въ содержание христианства. Для Григория дорого признание въ Божестве личнаго бытия, и онъ готовъ все принять, кроме того, что вноситъ въ Божество физическия и непроизвольныя состояния. Отецъ, Сынъ и Св. Духъ—три самосознательныя личности — вотъ грань, отделяющая неоплатоническую Троицу отъ христианской.

Оригенъ и Афанасий, опиравшиеся, какъ мы видели, тоже на неоплатоническую философию, не только достаточно, но, можно сказать, въ совершенстве раскрыли взаимныя отношения между первой и второй ипостасями Св. Троицы, и каппадокийцамъ оставалось только воспользоваться богатымъ материаломъ, собраннымъ въ этой области. Но специфическия свойства Св. Духа продолжали быть не вполне определившимися. Установленное каппадокийцами «исхождение отъ Отца», какъ личное свойство Духа, говорило лишь ο положении Его внутри божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его действий въ мире и человеке. И здесь на помощь христианскому богословию пришелъ неоплатонизмъ съ его учениемъ ο мировой Душе. Среди сочинений, приписанныхъ Василию Великому, сохранился небольшой отделъ о «Духе»; достаточно сопоставить его съ соотносящимися местами изъ Еннеадъ Плотина, чтобы видеть здесь взаимную связь и зависимость. Для удобства читателей мы изложимъ то и другое по-русски.

Васил. Великий

Плотинъ. Энн. V, I—III2).

Да помыслитъ (ενθυμεισθω) каждая душа, ищущая ведения ο божественномъ, есть-ли у нея такое око, что можетъ искать этого и видеть невидимое для чувства и, если ища сего, можетъ, по писанию, обитать у самаго искомаго. Ибо написано: „если ищешь, ищи и обитай у Меня (Ис. 21,   20)". Обитаетъ же когда ищетъ съ верою. Ποтому, что хотя случится и не найти, не удаляется отъ оби-тания въ вере искомаго, но говоритъ съ блаженнымъ Давидомъ; „дивно для меня ведение (Твое),—высоко, не могу постиг-нуть его (Пс. 138, 6)" и съ отцомъ бесно-вавшагося въ новомесячие: „верую, Господи, помоги моему неверию (Мр. 9, 23; Мф. 17, и 5). Итакъ, съ этой целию будемъ въ вере искать познания ο природе Св. Духа, ища ведения у самого искомаго, потому что Духъ есть исксмое и Онъ же Самъ подастъ ο Себе ведение. Α сколько знаемъ ο Немъ изъ божественныхъ писаний, Онъ есть тогь самый, кто творитъ святыми, и Онъ же подаетъ божественную жизнь ищущимъ у Него Бога. Но необходимо, чтобы Онъ былъ досточестнее (τιμιώτερον) принимающихъ Его, потому что приемлющие Его делаются святыми, когда Онъ низойдетъ на нихъ, и погибаютъ, когда оставлявляетъ  ихъ (φθειρομένων, όταν   αϊτόκαταλίπη). Духъ есть всегда. Онъ источникъ вечной жизни.       Но что касается до способа подаяния (ό τροπος της χορη­γίας) и до того, какъ Духъ бываетъ во всехъ и въ каждомъ отдельно, пусть разсматриваетъ это умъ, который достоинъ такого разсмотрения и освободился отъ еретическаго обольщения и отъ женъ, чарующихъ другихъ, и пусть приступаетъ въ безмолвномъ состоянии ( συχω τη καταστασεί) Α безмолвными (ήσυχον) пусть будутъ не только облежащее его тело и телесное волнение, но и все окружающее, небо, земля, море, и все разумныя существа. И пусть представляетъ себе, что все исполнено Духомъ, что Духъ отовсюду въ нихъ внедряется. какъ бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая все (οιον είςδρέον και είςχνθεν. και πάντοθεν είσιον και   ειςλάμπον. Потому что: „Духъ Господень наполняетъ вселенную и, какъ всеобъемлющий, знаетъ всякое слово (γνώσιν) (Прем. 1,7). Просияваетъ же на всехъ достойныхъ. Какъ солнечные лучи делаютъ облако светлымъ и блистательнымъ, такъ и Духъ Св., вошедши въ тело че ловека, какъ доровалъ ему жизнь, даровалъ святыню, такъ воздвигъ, когда оно пало. И человекъ, который дотоле былъ земля и пепелъ, по вселении въ Него Духа приялъ достоинство пророка, апостола, ангела Божия.     Но виднее и яснее будетъ сила и природа Духа (γένοιτο αν φανερωτέρα καΐ έναργεστέρα του πνείματος ή δίναμις καΐ η φΰσις), если размыслимъ, какъ Онъ содержитъ святыхъ и всякую разумную природу и какъ управляетъ имъ по своему изволению. Потому что Онъ даровалъ себя всему мно-жеству небесныхъ силъ и всему множеетву праведниковъ. И между праведными, великими и малыми, ангелами и архангелами освящается Имъ каждое неделимое. И хотя неделимыя бываютъ роз-но и, какъ тела, находятся здесь одно, другое тамъ, такъ и другия силы имеютъ раз-деляющую ихъ среду, однако Духъ не такъ (ου   τό   πνεύμα οίτως), не часть Его, срастворенная съ каждымъ неделимымъ, производитъ въ немъ божественную жизнь, но все живетъ всецелою Его силою. Духъ повсюду присущъ, уподобляясь посылающему Его Богу и въ бытии и въ томъ, что везде и во всемъ одинаково пребываетъ. И Гавриилъ, благовествующий Марии, и другой кто-нибудь благовествующий въ Риме, и Иаковъ въ Иерусалиме и Маркъ въ Александрии исполнены были Духомъ, и никакое раз-стояние не препятствовало, что бы въ то же время действовала въ нихъ та же благодать. И каждый изъ святыхъ чрезъ это есть богъ, какъ сказано имъ отъ Бога: „Я сказалъ: боги вы и сыны Вышняго (Пс. 81, 6)" и: Богъ боговъ". Необходимо тому, кто въ богахъ виною, что они боги, быть Божескимъ духомъ и Духомъ отъ Бога.     Такъ какъ приобретение Духа въ такой мере благо и божественно, то, уверовавъ въ Него, не бойся взыскать Христа, потому что никто не можетъ назвать Иисуса Господомъ какъ только Духомъ Св. (1 Кор. 12, 3). И жизнь, которую Духъ даруетъ другому неделимому (είς άλλου υποστσιν), не от-деляется отъ Него, но какъ теплота огня и въ немъ пребываетъ и сообщается имъ воде, или чему - либо подобному, такъ и Духъ въ себе имеетъ жизнь, и причастники Его живутъ боголепно, стяжавъ жизнь боже-ственную и небесную. Ибо вь себе самомъ содержитъ все безсмертное, всякий умъ всякаго ангела, всякую душу и по   причине   благобытия   не ищетъ пременения, ни прехождения, потому что  самъ все имеетъ въ себе.   Не ищетъ приращения, какъ совершеннейший. Поэтому у Него все совершенно: любовь, радость, миръ, долготерпение, благость (Гал. 5. 22), премудрость, советъ, безопасность, благочестие, ведение, действие силъ, дарование исцелений и т. п. Духъ не имеетъ ничего въ себе приобретеннаго, но все имеетъ  вечно,   какъ   Духъ Божий, какъ отъ Бога явившийся, Его имеющий виновникомъ и своимъ источникомъ, изъ котораго все истощается. Но Онъ и Самъ—источникъ исчисленныхъ  выше  благъ. Истощающееся же изъ Бога, имеетъ действительное бытие (βνυπόστατόν εστι), а изъ Него источаемыя блага суть действия Его. Этого Духа Божия обильно излиялъ на насъ Богъ чрезъ Иисуса Христа, излиялъ, а не сотворилъ, даровалъ, а не произвелъ, сообщилъ, а не создалъ. Кто научается этимъ Духомъ, что говорить Ему въ удовлетворение вопрошающихъ, тотъ называется наученнымъ отъ Бога у пророка, который сказалъ; и будутъ все научены Богомъ (Ис. 54, 13). Обильно (πολυ) это божественное пребываетъ въ душе разумной, если она не хочетъ по нерадению от-ступить отъ нея (άποστατην θέλει). Α душа, приближающаяся къ Нему (προςπελάσασα δε αιτφ και οίονεί εν γινόμενη) и делающаяся съ Нимъ какъ бы единой, слышитъ: „соединяющийся съ Господомъ есть одинъ духъ съ Господомъ" (1 Кор. 6, 17).

Ищущее (божественнаго ведения) есть душа и, что-бы познать искомое, она должна изследовать свою природу, имеетъ-ли она достаточную силу для того, чтобы найти его, есть у ней такое око, чтобы видеть его, и вообще должно ли искать его; если оно чуждо ей, то что делать? — если сродно, то должно искать   и   можно найти.                     Пусть помыслитъ каждая душа ο всеобщей душе, какъ она делаетъ все живымъ, вдыхаетъ жизнь всему, что питаетъ земля и море, какъ она украшаетъ и содержитъ въ порядке солнце и великое это небо, будучи иной природы въ отношении къ тому, что она украшаетъ, чемъ движетъ и чему даетъ жизнь, и потому по не-обходимости     досточестнее (τιμιώτερον) всего этого, такъ какъ все это существуетъ, пока душа даруетъ жизнь, и погибаетъ, когда оставляетъ ихъ (φθειρομένων, οταν ψυχή άπολείπη), сама же она всегда пребываетъ и. никогда не изменяется.   Разсмотримъ, каковъ тотъ способъ подаяния (τρόπος τ. χορηγίας),     при    помощи котораго душа управляетъ жизнью во всемъ мире и въ каждой отдельной душе. Пусть разсматриваетъ великую душу, душа ставшая достойной такого созерцания, освободившаяся отъ обмана чувствъ и всякаго иного очарования и достигшая безмолвнаго состояния (ησίχω τή    καταστασεί.   Безмолвнымъ (ήσυχον) да будетъ для нея не только облежащее ее тело и волнение тела, но и все окружающее: пусть умолкнетъ земля, умолкнетъ море и само превосходней-шее небо. И пусть представитъ себе, что въ этой безмолвной массе великая душа все наполняетъ, какъ бы внедряясь, повсюду вливаясь, проникая и просиявая все (οίον είςδρεοίσαν και είςχυθείσαν και χάντοθεν είςιοίσαν και  είςλάμπουσαν)·     Какъ солнечные лучи делаютъ темное облако блистающимъ, придавая ему златовидный обликъ, такъ и душа, вошедши въ тело неба, даровала ему жизнь и безсмертие и воздвигла лежавшее прежде. И то, что прежде было  мертвымъ теломъ, мракомъ материи и небытиемъ, движимое разумно действующею душою, получаетъ вечность и становится блаженнымъ, и само небо соучаствуетъ въ достоинстве души. Но виднее и яснее будетъ сила и природа души (γένοιτο αν φανερωτέρα καΐ εναργεστέρα  δύναμις καϊ η φύσις αϋτης {=ψνχής), — если мы размыслимъ, какъ она содержитъ и управляетъ всемъ по своему изволению. Всему этому множеству, сколько бы его ни было, она даруетъ себя и одушевляетъ всякое разстояние и великое и малое.     И хотя тела находятся въ разныхъ местахъ, здесь одно, другое тамъ, и имеютъ нечто разделяющее между собой, однако, душа не такъ (αλλ ή ψνχή ονχ οϋτως)· Она не по частямъ вливаетъ жизнь каждому отдельно срастворяясь съ частью души, но всецелая оживляетъ все, присутствуетъ вся повсюду, уподобляясь родившему Отцу и по единству и по тому, что всюду присут-ствуетъ.           И хотя небо необъятно и многое находится вне его, но могущество души одно, и чрезъ нее миръ становится богомъ...., и мы делаемся богами.       Необходимо, чтобы сама душа, поскольку она становится причиной того, что другие делаются богами, была богомъ для нихъ и при томъ высшимъ  (πρεσβντέραν). Коль скоро сущеотво души настолько божественно и превосходно, то верь, что ты при помощи ея можешь приблизиться (μετιέναι) къ Богу и вместе съ ней восходи къ Нему. Душа есть логосъ Ума и вся энергия, дарующая жизнь другому неделимому (εις άλλον υπόστασίν), не отделяется отъ Него, но подобна теплоте, какая присуща огню и той, какая сообщается другимъ; и нельзя допускать, чтобы она изливалась туда, но уделяясь другимъ, пребываетъ неизменной и въ Немъ. Происходя   отъ  Ума, она сама разумна и въ Немъ содержитъ все безсмертное, всякий умъ, всякаго бога, всякую душу. И зачемъ бы Онъ (Умъ), обладающий всякимъ благомъ (ευ έχων) сталъ изме-няться? куда бы Онъ могъ переместитьея, имея все у себя. Онъ не ищетъ приращения, будучи совершеннейшимъ; поэтому у Него все совершенно.       Ничего не имеетъ такого, что было бы несвойственно ему, и блаженство (το μαχά ριον) неприобретенное, но всемъ обладаетъ въ вечности.     Душа получаетъ свое совершенство, какъ и свое бытие, отъ Ума. Она есть ипостась, проиеходящая огь Ума.               Обильно     (πολύς)      этотъ богъ пребываетъ въ душе» если она не отступаетъ отъ Него (μη  άποστάτην   έθέλει), если же ищетъ его, то приближается къ нему и становится съ нимъ одно (πελά σασα ουν αίτφ και οίον εν γενόμενον).

 

Рязсмотренное сейчасъ маленькое сочинение о Св. Духе едва-ли принадлежитъ Василию, какъ и те две книги (IV и V) противъ Евномия, къ которымъ оне присоединены. Уже Гарнье представилъ противъ подлинности его такия серьезныя основания, что было бы безполезно оспаривать ихъ. Но это обстоятельство еще отнюдь не лишаетъ всякаго историко-догматическаго значения изследованный сейчасъ документъ. Онъ показываетъ, что во второй половине IV века идеи неоплатоническия и христианския такъ тесно переплетались между собой, что для обыкновеннаго читателя трудно уже было различить, где находится философская спекуляция и где лежитъ христианская религия, и тотъ факть, что сочинение падписано именемъ Василия,—лица, пользовавшагося большимъ авто-ритетомъ въ последующемъ предании, когда уже утерялось различие между подлинными и подложными сочинениями, еще более увеличиваетъ значение этого вывода.

Безъ сомнения, изъ всехъ сочинений, написанныхъ ο Св. Духе въ IV веке, наиболее важное значение въ последующей догматике получила книга Василия оСв. Духе къ Амфилохию, составившая собой основу всей последующей литературы по этому вопросу. Здесь впервые восполненъ тотъ недостатокъ традиции ο Св. Духе, какой замечается  у прежнихъ писателей, не исключая й Афанасия; учение ο Духе изложено въ полноте, обосновано на св. Писании и носитъ строго церковный характеръ,— однако, и оно, въ своихъ общихъ идеяхъ, близко соприкасается съ неоплатонизмомъ. Мы разсмотримъ лишь самую богатую по содержанию 9-ю главу его, носящую надписание: «отличительныя понятия ο Духе, сообразныя съ учениемъ Писания» и сопоставимъ его съ относящимися местами изъ Еннеадъ Плотина.

9 глава ο Духе.

Поэтому, слыша слово «Духъ», невозможно зообразить въ мысли природы ограниченной и подлежащей изменениямъ и переиначиваниямъ (άλλιώσεσιν) и вообще подобнаго твари, но, простираясь мыслями къ высшему (προς τό άνοτάτω), необходимо должно представлять себе сущность умную, безконечную по силе, безпредельную по великости,   измеряемую   временами или веками, неоскудевающую въ благахъ, какия имеетъ. Къ нему обращено все, имеющее нужду въ освящении; его желаетъ все живущее добродетельно, вдохновениемъ (επινοια) его какъ бы орошаемое и вспомоществуемое къ достижению свойственнаго себе и естественнаго конца. Онъ усовершаетъ другихъ (τελειωτικονρ αλλων), а самъ ни въ чемъ не имеетъ нужды. Онъ живетъ безъ обновления (επισκείας τως  ζών), то есть податель жизни (άλλα ζωής χοριγός). Онъ не черезъ прибавление возрастаетъ, но вдругъ полонъ, самъ въ себе водруженъ (έαυτω ίδρυμένον) и везде существующий (πανταχού ον), источникъ освящения (άγιασμοΰ  γένεσις),  мысленный светъ,   доставляющий   (παρεχόμενος) собой всякой разумной силе при искании истины какъ некоторую очевидность ея (οίον τίνα καταφανδίαν). Онъ неприступенъ по  природе и  удобовместимъ   (χωριτός) по доброте; хотя все исполняетъ своей силой, однако, со-общается однимъ достойнымъ, и не въ одной мере приемлется (μετεχόμενον) ими, но разделяетъ действования по мере веры. Онъ простъ по сущности, многообразенъ (ποικιλον) по силамъ.  Онъ весь присутствуетъ   въ каждомъ (όλον έκάστφ παρόν) и весь повсюду (και ολον απαντά χου ον).   Онъ разделяразделяемый не страждетъ (άπαθώς μεριζόμενον) и когда приобщаются его, не перестаетъ быть всецелымъ(και ολοσχερώς, μετεχομένον), на подобие солнечнаго сияния, наслаждающийся приятностью котораго какъ бы одинь наслаждается, между темъ какъ сияние это озаряетъ землю и море и срастворяется съ воздухомъ. Такъ и Духъ въ каждомъ изъ удобоприемлющихъ его пребываетъ, какъ ему одному присущий, и всемъ достаточно изливаетъ благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере, возможной для Духа. Освоение (οίχείωσις) духа съ душой не местное сближение (потому что безтелесное можетъ-ли приближаться телеснымъ образомъ?, но устранение страстей (ό χωρισμός), которыя привзошли въ душу впоследствии (ΐστερον) отъ привязанности ея къ телу и

Отдалили ее отъ родства   (της οίκειότητος) съ Богомъ. Потому кто очистился отъ срамоты (αίσχους), какую произвелъ въ себе грехомъ (κακίας), возвратился къ природной красоте и чрезъ очищение (δια καθαρότητος) какъ бы возвратилъ древний видъ царскому образуто ютъ единственно можетъ приблизиться къ Утешителю (παρακλήτω). И Онъ, какъ солнце, которымъ встречено  чистое око (κεχαθαρμένον ομμα),   въ себе самомъ покажетъ тебе образъ невидимаго. Α въ блаженномъ созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза (το  άρρητον τοΐ άρχετίπο υ καλοϊ). Чрезъ него восхождение сердецъ (καρδίων άνάβασις), руковождение немощныхъ, усовершение преуспевающихъ. Духъ, возсиявая очищеннымъ отъ всякой скверны, чрезъ общение съ собой делаетъ ихъ ду-ховными. И, какъ блестящия и прозрачныя тела, когда упадетъ на нихъ лучъ света, делаются светящимися и отбрасываютъ отъ себя новый лучъ, такъ и духоносныя души, сами делаются духовными и на другихъ изливаютъ благодать.  Отсюда предведение будущаго,  разумение таинствъ, постижение сокровеннаго, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние съ ангелами, нескончаемое веселие   (ατελεύτητος   ευφροσυνη),   пребывание въ Боге, уподобление  Богу (η προς θεόν οϊκοίωσις, И крайний пределъ желаемаго обожение (το άκρότατον των ορεκτων θεον γενέθαι).

Такимъ образомъ философия и христианская религия въ своихъ конечныхъ результатахъ ο Боге единомъ по существу и троичномъ Его проявлении пришло къ одному и тому же выводу. Это было величайшимъ торжествомъ веры и знания, быть можетъ, единственнымъ моментомъ въ истории, когда не только думали, но и чувствовали,что все важнейшие теоретичеекие вопросы решены окончательно, что наука и религия разъ навсегда приведены въ полное согласие и гармонию. Широта и глубина христианской религии у каппадокийцевъ въ первый разъ выступила во всей своей наглядности. Они поняли христианство, какъ высшее восполнение эллинизма и иудейства,— этихъ двухъ главныхъ формъ, въ которыхъ выразилось религиозное развитие тогдашняго человечества, и опре-делило его, какъ высшую философию. Они редко употребляли такия выражения, какъ: «наша вера», «наше вероучение». Ихъ обычнымъ оборотомъ было: «наша философия», «богословствовать ο Боге» значило на ихъ языке: «философствовать ο Боге», и въ этомъ отношении они не только углубили, но и осуществили идею, некогда высказанную апологетами. Впитавъ въ себя всю эллинскую кулътуру и науку, они говорили языкомъ Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина, и аттическия остроты, можно сказать, лежали у нихъ на кончике языка. Они привлекли къ себе внимание всего современнаго имъ образованнаго общества  и стояли въ дружестве и переписке съ такими знаменитостями своего времени, какъ риторы Ливаний и Фемистий. Они же предприняли и хри-стианизацию современнаго имъ общества: Василий и Григорий Богословъ некоторое время сами подвизались на реке Ирисе, а первый сталъ основателемъ Понтийскаго монашества и въ своихъ правилахъ впервые далъ ему прочное устройство. Будучи выдающимися людьми своего времени, они хорошо сознавали свое положение и несмотря на общий упадокъ темперамента политической и общественной жизни, писали и учили въ полномъ оду-шевлении,—въ сознании, что они действуютъ и работаютъ на благо всего человечества.

 

3. Возвращаемся къ тому пункту, на которомъ мы оставили Василия Великаго въ обзоре его деятельности. Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все ея преимущества, не могла сразу же разсеятьтехъ недоразумений, которыя десятилетиями накопились въ этой области между Востокомъ и Западомъ.«Три ипостаси» восточныхъ попрежнему оставались подозрительными въ глазахъ Запада, какъ ни много было сделано прошлой историей для взаимнаго сближения, обвинения въ арианстве по адресу Востока все еще не прекращались на Западе. Съ другой стороны, Маркеллъ былъ живъ, и продолжавшаяся связь съ нимъ старшаго поколения никейцевъ будила въ душе восточныхъ невольныя сомнения въ правильности ихъ учения объ одной сущности или ипостаси и рождала старыя опасения предъ савеллианствомъ. Въ одномъ письме Василий горько жалуется на то, что западдые многократно «сверху и снизу (άνω και κάτω) » анафе-матствовали Ария, а ο Маркелле все еще не произнесли определеннаго суждения. Каппадокийцы сами глубоко понимали эту разницу, отделявшую ихъ отъ Запада и стар-шаго поколения никейцевъ. «Когда мы,— пишетъ Григорий Богословъ,—благочестиво употребляемъ речения: одна сущность и три ипостаси, первымъ означая природу Божества а вторымъ свойства трехъ ипостасей, а западные (παρά τοϊς Ίτάλοις), пο бедности своего языка и по недостатку наименований, не могутъ различать сущности и ипостаси и потому заменяютъ слово ипостаси словомъ лица, чтобы не подать повода думать, что они признаютъ три сущности, то что же еще изъ этого получается? Нечто весьма достойное сожаления... Произошло то, что въ выражении: три лица  открытъ савеллианизмъ, а въ выражении три ипостаси— арианизмъ. Α пο мере того, какъ съ каждымъ днемъ присоединялось еще нечто огорчительное, настаетъ опасность, что вместе съ слогами ра-сторгнутся и концы вселенной».

И действительно, недоразумения между Востокомъ и Западомъ не ограничивались одной теологией. Самъ Василий хорошо понималъ, что прошлое новоникейцевъ за очень немногими исключениями, какъ въ глазахъ самого Афанасия, такъ и въ суждении Запада было не совсемъ чисто. Они были преемниками техъ людей, которые участвовали въ изгнании Афанасия и другихъ никейцевъ и веру, изложенную въ Никее, старались заменить своими изложениями. Лишь долгий и трудный историческийопытъ научилъ ихъ,—и то не всехъ,—глубже ценить исключительную важность единосущия для выражения церковнаго учения ο Св. Троице. Значительная часть ихъ находилась въ общении съ омиями и рукоположена была Акакиемъ, некоторые изъ нихъ значились въ спискахъ лампсакскаго собора и его антиникейскихъ решенияхъ. И теперь еще у многихъ изъ нихъ догматическия воззрения были смутны, неопределенны,—стоявшия на перепутье отъ савеллианства къ арианству,—и окончательное присоединение ихъ къ православию было лишь исторической задачей, а не наличнымъ историческимъ фактомъ.

Два эти мотива и были главными руководящими нитями предпринятаго Василиемъ плана для объединения Востока и Запада. Оправдать веру восточныхъ, быть признанными отъ старшихъ за православныхъ, а не за обращающихся изъ ереси, достигнуть одобрения отъ нихъ не только въ настоящемъ, но и въ прошломъ, поскольку оно было светлымъ явлениемъ и вызывалось чистыми намерениями,—вотъ великия цели, поставленныя Василиемъ и осуществленныя сношениями его съ Западомъ.

Необходимость  помощи  Запада требовалась   самыми назойливыми   нуждами. Въ течение   продолжительныхъ споровъ, начавшихся вскоре же после никейскаго собора, на Востоке издана была масса символовъ, въ которыхъ трудно было разобраться даже богослову, не говоря уже ο простомъ верующемъ. Пререкания соборовъ, постоянная перемена вероизложений, изгнания и измены епископовъ подорвали въ пастве значение иерархии и лишили ее доверия, и она, не зная за кемъ следовать, требовала для себя внешняго и надежнаго критерия. И среди епископовъ не виделось никакого единодушия. После смерти главарей партий остались только обломки ихъ; прежния великия течения измельчали и разбились на мелкие ручьи и чуть не каждый более или менее видный, епископъ готовъ былъ считать себя главой, представителемъ особой партии, не имея ни богословскихъ познаний, ни моральнаго влияния прежнихъ вождей. Взаимныя подозрения и зависть царили среди нихъ и достаточно было малейшаго повода для того, чтобы и то слабое общение, какое еще держалось между ними, прекратилось. Мысль Василия заключаласьвъ томъ, что несколько западныхъ епископовъ осторожныхъ и умеренныхъ (примеръ Люцифера, этого фанатическаго ревнителя, былъ памятенъ для всехъ) безъ огласки прибудутъ на Востокъ, ознакомятся съ положениемъ дела и вступятъ въ общение съ теми изъ здешнихъ епископовъ, которыхъ признаютъ правоверуюпщми. Авторитетъ Запада, въ которомъ на Востоке никто не сомневался, дастъ возможность народу примкнуть плотнее къ несколькимъ отдельнымъ епископамъ, а среди высшей иерархии возбудитъ корпоративный духъ и, такимъ образомъ, восточная церковь явится фактически, какъ сплоченное единство, и для самихъ противниковъ окажется внушительной силой, способной оказать давление и на самое правительство.

Въ первоначальной стадии развития планъ, намеченный Василиемъ, заключалъ въ себе почти непреодолимыя трудности. Мы видели, что уже къ 372 году Василий въ ряду своихъ сторонниковъ насчитываетъ 31 епископа, но значение этого факта существенно умерялось отсутствиемъ единства среди примкнувшихъ къ нему участниковъ. Составъ партии по догматическимъ убеждениямъ ея былъ крайне разнообразенъ. Здесь были люди, требовавшие полнаго и решительнаго исповедания никейской веры и въ своемъ крайнемъ направлении приближавшиеся къ савеллианству, другие, напротивъ, ударяли въ противоположную сторону и готовы были при первомъ удобномъ случае примкнуть къ омиямъ. Но больше всего было такихъ, которымъ дороже всего была золотая середина ή μεσότης и которыя, примкнувъ къ никейскому символу, въ учении ο Духе продолжали держаться старыхъ арианскихъ воззрений. Со стороны Василия требовалась самая тщательная осторожность и необыкновенный дипломатический талантъ, чтобы сдержать около себя все эти разнородные элементы, но дать имъ распасться и не погубить всего дела. Затруднения, окружавшия Василия, существенно увеличивались еще оттого, что весь планъ нужно было держать въ секрете; всю переписку, касающуюся его, ивсе связанныя съ нимъ предприятия вести въ глубокой тайне, тгобы не вызвать подозрений въ господствующей партии омиевъ и навлечь на себя гнева императора. Непонятная медлительность и хладнокровие однихъ, даже более заинтересованныхъ въ осуществлении плана (Мелетий), приводили его иногда въ отчаяние, за то пылкая ревность другихъ ставила въ положение крайне для него опасное. 7-го сен-тября 371-го года Василий говорилъ проповедь на мест-номъ празднике въ честь мученика Евпсихия. Собралось много народу, чтобы не только послушать новаго архиепископа, но и проверить его догматическия убеждения. Объ Отце и Сыне онъ говорилъ «превосходно и весьма совершенно», но «въ учении оДухе уклонился отъ прямого пути (т.-е., ограничился описательными выражениями)», прямо не поименовавъ Духа Богомъ. Чрезъ несколько дней былъ пиръ, на которомъ присутствовалъ Григорий Назианский; за столомъ, когда гости истощились въ похвалахъ Василию и Григорию, неожиданно встаетъ одинъ монахъ и, обозвавъ всехъ лжецами и льстецами, напалъ на Василия, обвиняя его въ неправославномъ учении ο Духе. «Откуда у тебя это, пустой человекъ, новый Дафанъ и Авиронъ по высокоумию?»—воскликнулъ Григорий. Монахъ разсказалъ ο происходившемъ на празднике Евпсихия и сколько Григорий не убеждалъ его въ необходимости такой осторожности со стороны Василия, монахъ оставался непреклоннымъ. — Но никто такъ сильно не повредилъ Василию, какъ друзья его молодости, Евстафий севастийский и Аполлинарий лаодикийский. Скандалъ, поднятый Евстафиемъ, темъ более былъ опасенъ, что нравственная личность этого епископа, славившагося аскетическими подвигами, стояла высоко въ общественномъ мнении, и самъ онъ занималъ выдающееся положение въ церкви, благодаря своимъ прежнимъ заслугамъ. Дружба съ нимъ вследствие его крайнихъ ригористическихъ воззрений могла компрометировать, а вражда могла повести къ внутреннему разрыву всей примкнувшей къ Василию партии. И онъ решилъ пожертвовать своимъ старымъ другомъ для сохранения мира съ Мелетиемъ и Феодотомъ никопольскимъ. Разделаться съ обвинениями въ савел-лианстве, поднятыми севастийцами по поводу давней переписки съ Аполлинариемъ было легче, потому что письмо, пущенное ими въ обращение,было несомненно подложно. Но высшее несчастие для Василия состояло въ томъ, что онъ не только долженъ былъ пожертвовать этими друзьями для сохранения мира, но и требовать у Запада анафемат-ствования ихъ. Такъ далеко завела Василия политика его въ области догматики.

Несмотря на все эти препятствия, планъ понемногу сталъ осуществляться. Сначала Василий возлагалъ некоторыя надежды на помощь своихъ знакомыхъ единоверцевъ при дворе, но оттуда дали понять, что хлопоты ο возвращении сосланныхъ епископовъ не только не приведутъ къ желательной цели, но скорее повлекутъ за собой еще более худшее для всей церкви. Оставался одинъ путь, указанный уже предшествующей историей— просить помощи Рима. Но будучи совсемъ неизвестенъ на Западе, Василий самъ на первыхъ порахъ, не решился начать съ нимъ переговоры. Ему казалось, что есть другой человекъ, более авторитетный, хорошо известный Западу и прекрасно знающий дела Востока, которому сама история какъ бы назначила роль посредника между Востокомъ и Западомъ—Афанасий александрийский, къ которому онъ прежде всего и обратился. Въ письмахъ сво-ихъ къ Афанасию,отправленныхъ съ Дорофеемъ, диакономъ антиохийскимъ, вероятно, весной 371 года, онъ горько жалуется на современное смятение церквей и умоляетъ Афанасия придти къ нимъ на помощь. «Какъ большая часть скорбей касается собственно твоего совершенства, такъ думаю и большая часть попечения ο церквахъ должна лежать на твоемъ благоразумии. И самъ я при скудномъ своемъ разумении давно знаю, что къ пособию нашихъ церквей одно средство—единодушие съ нами западныхъ епископовъ. Потому что, если бы ту же ревность, какую они употребили по делу одного или двухъ уличенныхъ въ зловерии на Западе, захотели оказать и въ пользу нашей ревности, то, можетъ быть, произошла бы общая польза для церкви; потому это и державствующие уважаютъ, что признано  достовернымъ многими, и народъ везде следуетъ за нимъ безпрекословно, Но кто способнее выполнитъ это дело кроме твоего благоразумия? кто искуснее приведетъ въ действие, что полезно ? кто на всемъ Западе уважаетея более твоей почтенной седины? Оставь миру какой-нибудь памятникъ, достойный твоей жизни, досто-почтенный отецъ!» Далее Василий открываетъ ему свои намерения: Афанасий долженъ избрать изъ своей церкви мужей сильныхъ въ здравомъ учении и послать ихъ къ западнымъ епископамъ, чтобы они известили ихъ ο постигшихъ ихъ бедствияхъ и, по указанию Афанасия, выработали совместно способы, какъ подать помощь. Антиохийская схизма также обращаетъ на себя внимание Василия; но здесь не нужно каикихъ-либо стороннихъ помощниковъ, тутъ все зависитъ отъ усмотрения самого Афанасия. Весь Востокъ желаетъ Мелетия, и всемъ, соединеннымъ съ нимъ, желательно видеть его правителемъ церкви, потому что онъ въ вере неукоризненъ и по жизни не имеетъ никакого сравнения съ другими и, такъ сказать, самъ собой владычествуетъ надъ целымъ теломъ церкви, а все прочее не более какъ отсеки частей. Но какъ бы предчувствуя, что многое въ предлагаемомъ имъ плане не понравится Афанасию, онъ настаиваетъ лишь на одномъ: пусть Афанасий пришлетъ всемъ восточнымъ одно письмо, которое заключало бы въ себе советъ, что имъ делать.«А если—продолжаетъ Василий,—по воспоминанию ο прошедшемъ они кажутся тебе подозрительными, то... письмо къ епископамъ перешли ко мне; я, взявъ его, не прежде отдамъ, какъ получивъ отъ нихъ ответъ. Впрочемъ, заключаетъ Василий, если ты ни подъ какимъ видомъ не согласишься и на это, то по крайней мере обвиняй меня, приступившаго къ этому ходатайству безъ коварства и хитрости, а лишь изъ желания мира и взаимнаго единения». Но старыя воспоминания были живы въ душе поседевшаго въ борьбе архиепископа. Принять на себя всю обязанность по успокоению Востока было слишкомъ тяжкимъ бременемъ для него, находившагося накануне своей смерти, да и надежды на успехъ ходатайства предъ Западомъ, настроение котораго ему более, чемъ кому-нибудь другому, было известно, не виделось. Что касается до Мелетия, объ общении съ которымъ несомненно говоритъ Василий, то въ памяти старца жива была попытка, когда онъ въ бытность свою въ Антиохии при восшествии на царство Иовиана, склоненъ былъ вступить въ общение съ Мелетиемъ, но последний уклонился огъ этого. «Онъ былъ огорченъ»,—замечаетъ по этому поводу Василий. Темъ не менее вместе съ Дорофеемъ онъ отправилъ на Востокъ своего диакона Петра, и хотя Василий изъ любезности хвалитъ его деятельность, но общность самой фразы Василия показываетъ, что достигнуть чего-либо прочнаго ему не удалось.

Теперь Василий взялъ все дело въ свои руки. Вероятно осенью того же года онъ задумалъ отправить самостоятельное посольство въ Римъ въ лице все того- же диакона Дорофея, этого страстнаго любителя путешествий; на пути въ Александрию онъ долженъ былъ зайти къ Мелетию съ особымъ письмомъ, въ которомъ Василий просилъ его написать письма къ западнымъ епископамъ и снабдить Дорофея запиской, съ кемъ и ο чемъ надобно было ему поговорить. Еще разъ и, кажется, въ последний Василий делаетъ попытку привлечь сочувствие Афанасия къ своему предприятию. Въ письме, отправленномъ съ Дорофеемъ, онъ, благодаря Афанасия за присылку диакона Петра, проситъ его своею опытностью помочь посланцу, напутствовать письмами и еще лучше присоединить къ нему несколькихъ своихъ достойныхъ людей. На посольство онъ возлагалъ большия надежды: оно должно было убедить римскаго епископа избрать людей, которые были бы способны перенести труды путешествия, а кротостью и постоянствомъ нрава могли привести въ разумъ совратившихся у насъ, употребляли слово кстати и осмотрительно и имели при себе все, что постановлено после ариминскаго собора къ уничтожению сделаннаго тамъ по принуждению. Необходимо также и то, чтобы они отвергли Маркеллову ересь, какъ несносную, зловредную и чуждую здравой вере, и надобно постараться, чтобы приложено было попечение ο церкви антиохийской. Среди писемъ Василия сохранилось одно письмо безъ определеннаго адреса, которое, по общему мнению ученыхъ, подтверждаемому и его содержаниемъ, представлявтъ собой послание его къ папе. Съ глубокимъ чувствомъ онъ описываетъ здесь, что весь Востокъ отъ Иллирии до Египта объятъ великой бурей и волнениемъ. Ересь готовится возобладать и надъ всей церковью; предстоятели праваго учения по клеветамъ насильственно удалены со своихъ кафедръ, и управление делами передано уловляющимъ души людей простосердечныхъ. И мы ожидали, что единственнымъ избавлениемъ отъ этого будетъ посещение вашего сердоболия, но надежда на это не исполнилась. Василий проситъ отъ лица восточныхъ епископовъ прислать кого-либо изъ единодушныхъ съ ними, и они должны будутъ сблизить ставшихъ между собою далекими и яснее показать западнымъ виновниковъ неустройства, чтобы знать, съ кемъ нужно иметь общение. Василий напоминаетъ Дамасу, что онъ ходатайствуетъ не ο чемъ-либо новомъ. Блаженной памяти епископъ Дионисий, отличавшийся правотой веры и другими добродетелями, посещалъ своими письмами кесарийскую церковь, утешалъ посланиями и присылалъ нарочныхъ людей выкушиъ изъ плена братство. «А теперь церковныя дела Востока въ гораздо худшемъ положении; и если вы,—заключаетъ послание Василий,—не подвигнетесь теперь на помощь, то чрезъ несколько времени не найдете, кому подать руку: все будутъ покорены ересью».Вопреки общимъ ожиданиямъ на Востоке, посольство не оправдало всехъ техъ надеждъ, какия на него возлагали. Въ Риме были обижены уже темъ, что на Востоке не нашли более почетнаго лица для посольства, кроме какого-то неизвестнаго пресвитера. Объ особой миссии на Востоке въ лице нарочито избранныхъ епископовъ не могло быть, поэтому, и речи, но и оставить посла совсемъ безъ ответа было невыгодно: просьба восточныхъ расширяла поле деятельности римскаго епископа и открывала ему возможность дальнейшаго влияния на восточныя дела. Папа ограничился темъ, что послалъ на Востокъ диакона Сабина съ посланиемъ римскаго собора къ иллирийскимъ епиекопамъ, адресовавъ ихъ не Василию, а Афанасию. Послание это сохранилось до нашего времени. Къ ближайшимъ деламъ Востока оно не имеетъ никакого отношения и его содержание представляетъ собой краткое уведомление объ осуждении Авксентия на недавно состоявшемся римскомъ соборе, осложненное увещаниями и на-зиданиями. Выражая надежду на то, что епископы Иллирии свято блюдутъ веру, послание бросаетъ небольшой ретроспективный взглядъ на прошлую историю. Уже въ Никее наши отцы въ числе 318 отцовъ, воздвигли твердыню въ защиту отъ диавольскаго учения, т.-е. положили вероровать, что въ Отце и Сыне одна сущность, одно Божество, одна сила, одно могущество, одна форма figuram) и что Духъ Св. имеетъ одну и ту же сущность и ипо-стась(subsistentiam) съ Отцомъ и Сыномъ. Послание упоминаетъ объ ариминскомъ соборе, на которомъ пытались исправять никейское постановление епископы, обманутые какими-то сторонними соображениями, и вовсе не думая противиться мнению, принятому никейскими отцами. Совершенно несправедливо на основании большей многочисленности этого собора (600—318) приписывать ему больший авторитетъ, потому что ни римский епископъ, мнение котораго надлежало принять прежде всехъ, ни другие не согласились съ этимъ определениемъ. Итакъ, нужно держать одну ту веру, которая основана въ Никее на авто-ритете апостоловъ и которою хвалятся и восточные, если признаютъ себя христианами кафолической церкви.

Темъ не менее на Востоке прибытиемъ Сабина были довольны, хотя принесенное имъ послание едва ли могло удовлетворить догматическимъ требованиямъ новоникейцевъ. Главное—сношения съ Западомъ начались; Западъ такъ или иначе заинтересовался восточными делами, надо было поспешить отбытиемъ Сабина, чтобы продолжить начатое общение. Василий принялся за энергичную деятельность. Въ письме къ Мелетию, уведомляя, что онъ написалъ уже письма къ иллирийскимъ, италийскимъ и галльскимъ епископамъ, а также и къ некоторымъ, писавшимъ ему лично, онъ проситъ его поспешить какъ можно скорее приготовить письмо какъ бы отъ общаго собрания (απο κοινου της συνόδου), чтобы вручить его посланцу. Въ скорости же было готово послание, подписанное 31-мъ епископами. Весной после Пасхи 372 г. Сабинъ вместе съ врученными ему письмами отправился на Западъ. Письма назначались теперь уже не папе, а всемъ западнымъ епископамъ, и если возможна была еще какая-либо надежда на помощь Запада, то эти именно письма должны были ее вызвать. «Душамъ болеющимъ приноситъ некоторое облегчение и вздохъ, часто исторгающийся изъ глубины сердца, иногда и истекшия слезы разсееваютъ большую часть скорби. Α намъ, высказавшимъ свои страдания предъ вашей любовью, доставляеть более утешения, чемъ воздыхания и слезы, даже лелеетъ насъ добрая надежда, что,  разсказавъ вамъ ο своихъ  огорченияхъ,   побудимъвасъ оказать намъ помощь, которую давно ожидали отъ васъ, но не получили, потому, конечно, что Богъ, пре-мудро распоряжаясь нашими делами, устроилъ такъ, чтобы мы долее боролись съ этими искушениями». Нельзя разсказать всего въ письме. Сабинъ, очевидецъ всехъ событий, дополнитъ умолчанное: будьте же милосерды, отложите всякую медленность, не берите въ расчетъ ни дальности пути, ни домашнихъ недосуговъ, ни другихъ человеческихъ препятствий. «Не одна церковь въ опасности, даже не две и не три церкви подвергаются жестокой буре; почтиг отъ пределовъ Иллирика до Фиваиды свирепствуетъ зловредная ересь... Догматы благочестия извращены, уставы церкви нарушены, честолюбие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями и председательство въ явь предлагается въ награду за нечестие... Исчезла сановность (αεμνότης—gravitas) священническая; мало людей пасущихъ стадо Господне разумно; сбереженное на бедныхъ честолюбцы тратятъ на свои удовольствия и на раздачу подарковъ... Погибъ праведный судъ; всякий ходитъ по воле своего сердца; порокъ не знаегь меры; народъ не слушаетъ увещаний; въ предстоятеляхъ недостаетъ мужества; приобретшие власть чрезъ людей стали рабами оказавшихъ имъ милость... Итакъ, пока еще некоторые, повидимому, не пали, пока еще хранится следъ древняго состояния, прежде чемъ настигнетъ церкви полное крушение, поспешите къ намъ, поспешите,—ей,—просимъ васъ, искреннейшие братья, подайте руки падшимъ на колена. Пусть подвигнется къ намъ ваше братское сердоболие, пусть прольются слезы сострадательности! не пренебрегите темъ, что половина вселенной погружена въ заблуждение; не потерпите, чтобы угасла вера у техъ, у кого она первоначально возсияла... Α насъ сверхъ открытой брани еретиковъ, воздвигнутая брань теми, которые признаютоя православными, довела церкви до полнаго изнеможения». Василий проситъ, пусть съ Запада будетъ прислано большое число епископовъ, чтобы они составили полный соборъ (πλήρωμα συνοδου), который, какъ по колличеству присутствующих, такъ и по важности (σεμνότητος) ихъ имелъ бы безспорный авторитетъ. Ηο и теперь Западъ остался глухъ ко всемъ воплямъ Востока. Мысль ο большомъ соборе и сама по себе едва-ли была осуществима при господстве омиевъ на Востоке и постоянной поддержке двора. Но главное — западные имели ложное представление ο делахъ восточныхъ; ο новыхъ теченияхъ, начавшихся тамъ, они ничего не знали и попрежнему подозрительно смотрели на нихъ, какъ на людей, близкихъ по своимъ воззрениямъ къ арианству. Изъ писемъ восточныхъ они видели,что положение тамошнихъ церквей действительно печально; но эти письма еще ни мало не говорили ο томъ, какова вера этихъ лицъ, ходатайствующихъ ο помощи? православны ли они сами? Отсюда объясняется и ответъ западныхъ, посланный съ известнымъ пресвитеромъ Евагриемъ, случайно возвращавшагося оттуда на востокъ. Строгимъ (άκριβέατεροι) письма Василия не понравились; они возвращены были назадъ и отъ нихъ потребовали подписи подъ готовымъ документомъ, который прилагался къ письмамъ. Оскорбление, нанесенное Западомъ, на некоторое время прекратило дальнейшия попытки къ общению съ западными, и все старания Евагрия собрать подписи подъ присланнымъ документомъ остались тщетными. Между темъ события развивались своимъ чередомъ и действительныя отношения Запада къ Востоку стали проясняться. Въ Антиохии, этомъ самомъ больномъ месте Востока, возникли новые безпорядки и къ тремъ епископамъ (Евзою, Павлину и Мелетию) прибавился четвертый Виталий, рукоположенный Аполлинариемъ лаодикийскимъ. Феодоритъ называетъ Виталия «мужемъ прекрасной жизни, воспитавнымъ въ апостольскихъ догматахъ», и этотъ отзывъ вполне подтверждается словами Епифания и Созомена. За свою жизнь и убеждения Виталий пользовался уважениемъ среди православныхъ. Григорий Богословъ именуетъ его «возлюбленнымъ», съ которымъ онъ некогда соглашался. Епифаний также употребилъ не мало труда, чтобъ привлечь на свою сторону этого, какъ онъ выражается, «благоговейнейшаго мужа по жизни и поведению». Виталий сначала принадлежалъ къ общине Мелетия и занималъ должность пресвитера, но потомъ, по неизвестнымъ причинамъ отделился оть него и старался вступить въ общение и дружбу съ Павлиномъ. Быть можетъ, именно связь съ Аполлинариемъ и послужила ближайшимъ поводомъ къ разрыву съ Мелетиемъ, такъ какъ Аполлинарий, съ которымъ онъ стоялъ въ постоянномъ общении, могъ только Павлина считать законнымъ епископомъ Антиохии. Въ 375-мъ году мы видимъ Виталия уже въ Риме, где онъ ходатайствуетъ предъ папой Дамасомъ ο принятии его въ общину Павлина. Въ Риме еще не были осведомлены ο новомъ учении, появившемся на Востоке, но темные слухи ο немъ доходили и сюда,такъ что папа Дамасъ счелъ нужнымъ потребовать отъ прибывшаго сюда антиохийскаго пресвитера пись-менное изложение веры. Виталий изложилъ эту веру, но въ такихъ общихъ выраженияхъ, которыя только прикровенно заключали въ себе его христологическое учение, но могли быть понимаемы и въ православномъ смысле, а папа Дамасъ «по простоте» не только принялъ его въ общение, но далъ ему рекомендательныя письма, касавшияся какъ лично его, такъ и всехъ делъ Востока. Но уже тотчасъ же вследъ за удалениемъ его здесь снова возникли сомнения въего православии, и Дамасъ въ лице пресвитера Петрония отправилъ новое посольство съ письмомъ къ Павлину, определяюпщмъ те условия, накакихъ Виталий могъ быть допущенъ въ его общину. Письма показываетъ, что въ Риме уже успели получить совсемъ определенныя сведения о новыхъ христологическихъ партияхъ, возникшихъ на Востоке. Здесь значилось: «кто говоритъ, что Слово вместо человеческаго ума обитало въ плоти, того анафематствуетъ кафолическая церковь, равно какъ и техъ, которые исповедуютъ двухъ Сыновъ въ Спасителе, т.-е. иного до воплощения, другого по воплощении... Кто пожелаетъ подписаться подъ этимъ письмомъ, того ты долженъ принимать безъ всякаго колебания». Понятно, что на такихъ условияхъ  примирение между Павлиномъ и Виталиемъ не могло состояться, и Аполлинарий, чтобы не оставлять свою антиохийскую партию безъ церковнаго главы, рукоположилъ его въ епископы. Когда Епифаний въ 376 году посетилъ Антиохию, то нашелъ тамъ «упорную борьбу даже до смерти». Виталий былъ уже епископомъ; въ присутствии Епифания онъ обвинялъ Павлина въ савеллианетве и настолько убедительно подействовалъ на кипрскаго епископа, что последний некоторое время самъ воздерживался отъ общения съ Павлиномъ.

Письмо изъ Рима! Можно представить себе то волнение, какое охватило борющияся партии Востока при первомъ известии ο немъ. Какъ? ведь Римъ еще открыто не порвалъ общения съ Мелетиемъ; правда, онъ велъ со сторонниками его довольно двусмысленную игру, но прямо высказаться противъ него онъ пока еще не решался. Теперь все сомнения рушились. Письмо папы къ Павлину ясно показывало, на чьей стороне стоитъ Западъ, и не нуждалось въ комментарияхъ. Павлиниане торжествовали. Какъ разъ около этого же времени прибылъ въ Антиохию съ большими полномочиями комитъ Теренций после неко-тораго отдыха отъ общественныхъ делъ. Онъ былъ буквально заваленъ просьбами ο покровительстве со стороны разныхъ партий. Павлиниане представили ему свои документы. Василий обратился къ нему съ подробнымъ письмомъ; после длиннаго введения Василий переходитъ къ общине Павлина: онъ слышалъ, что братия, которые на стороне Павлина «предлагаютъ Теренцию нечто и ο соединении съ нами, т.-е.,—поясняетъ Василий,—всеми теми, которые держатъ сторону человека Божия Мелетия; слышу, что теперь показываютъ письма съ Запада, въ которыхъ епископство предоставляется имъ, и ни слова не говорится ο досточудномъ Мелетии, епископе истинной церкви». Василий не удивляется этому: «тамъ, на Западе, одни не знаютъ вовсе здешнихъ обстоятельствъ, а другие, повидимому, и знаютъ, но объясняютъ ихъ более партийно, нежели справедливо». Впрочемъ, онъ совсемъ не согласенъ уступить потому только, что иной получилъ отъ людей письмо и думаетъ ο немъ высоко, но если бы пришелъ кто съ самаго неба и не сталъ держаться здраваго учения веры, то и того онъ не призналъ бы сообщникомъ святыхъ. Далее онъ ведетъ длинное разсуждение ο здравомъ и нездравомъ учении, въ которомъ Василий хочетъ ввести Теренция въ курсъ дела. Онъ энергично опровергаетъ учение объ одной ипостаси въ Отце, Сыне и Св.Духе (западное богословие и Павлинъ)и подробно излагаетъ известное уже намъ учение объ одномъ существе Божиемъ и трехъ ипостасяхъ. Въ заключении онъ горячо убеждаетъ Теренция не вступать тотчасъ же въ союзъ съ павлинианами, но подождать, когда къ этому союзу и миру укажутъ путь предстоятели церквей, которые темъ более достойны уважения, что они терпятъ изгнание за истину.

Решительный шагъ Рима въ пользу Павлина, представлявший собой произвольное, не соответствовавшее действительному положению делъ Востока, вмешательство, которое не только не умиротворяло Востокъ, а скорее будило въ немъ новыя страсти, глубоко повлиялъ на Василия. Его надежды на помощь Рима стали колебаться. Еще осенью 375 года Дорофей снова сталъ хлопотать ο путешествии въ Римъ сухимъ путемъ, причемъ, чтобы придать посольству большой авторитетъ, предполагалъ поставить во главе его Григория, еп. нисскаго. Василий высказалъ полное несочувствие этому плану: не говоря уже ο томъ, что зимой дорога непроходима, потому что вся страна отъ Константинополя до пределовъ Кесарии наполнена варварами, самое посольство было безполезно. Что касается до епископа Григория, то «онъ не опытенъ въ делахъ церкви, для человека благомыслящаго свидание съ нимъ достойно уважения и весьма дорого, но если кто гордъ, заносчивъ,   посаженъ высоко и потому неспособенъ слушать, когда говорятъ люди низкие,то какая будетъ польза для общественныхъ делъ отъ совещания его съ мужемъ, у котораго нравъ далекъ отъ подлаго ласкательства ?». Но дело ο посольстве стало развиваться независимо отъ Василия. Нашелся еще энергичный деятель, подобный Дорофею, пресвитеръ антиохийской церкви Санктиссимъ, принадлежавший къ мелетианской общине и воспользовавшийся нестроениями антиохийской церкви, чтобы начать приготовления къ новому посольству. Евсевий самосатский, къ которому онъ сначала обратился, одобрилъ его планъ и настойчиво советовалъ Василию присоединиться къ нему. Снабдивъ его небольшой запиской, Василий отправилъ его къ Мелетию, у котораго Санктиссимъ пробылъ долгое время, путешествуя по Востоку и собирая у каждаго изъ значительныхъ людей подписи и письма. Не протестуя прямо противъ плана ο новомъ посольстве, Василий, однако, отказывается принять въ немъ личное участие. «Если послание къ западнымъ и оказывается необходимымъ,—пишетъ онъ въ другомъ письме къ Мелетию,—то, написавъ его, благоволи прислать ко мне». Онъ не видитъ надобности просить Западъ еще разъ ο томъ, ο чемъ уже многократно просили. «Безпокоить же объ одномъ и томъ же не смешно ли будетъ ?». Но есть другой более важный предметъ, ο которомъ следовало бы написать Западу. Случай съ Павлиномъ показалъ, насколько неосторожна и опасна политика Запада. «Надо посоветовать имъ, что не всехъ приходящихъ къ нимъ съ Востока принимать безъ разбора, но однажды навсегда избравъ какую-либо сторону, прочихъ же принимать по свидетельству принадлежащихъ къ ней (έχ της μαρτυρίας κοινωικών) И не присоединяться ко всякому подъ видомъ православия, пишущему свое изложение веры». Упрекъ, высказываемый здесь по адресу Запада совершенно справедливъ, и вредныя следствия его несомненны. «Раздоры воспламенятся у насъ еще более,  когда несогласдые   между собой въ   вере будутъ выставлять другъ другу на видъ письма, получаемыя отъ западныхъ».   Къ весне 376   года посольство   въ Риме, благодаря объединенной деятельности Дорофея и Санктиссима уже было готово; во главе посольства долженъ былъ встать Дорофей, возведенный теперь въ санъ пресвитера, очевидно съ целию уравновесить его въ сане съ Евагриемъ, принесшимъ последния известия изъ Рима. Но Василий все еще не могъ примириться съ посольствомъ. «Что должно писать съ ними,—спрашиваетъ онъ у инициатора    посольства— Евсевия,—какъ    согласиться    съ теми, что  пишуть,   неудомеваю...   Мне  приходитъ  на мысль сказать словами Диомеда; лучше тебе не просить, потому что онъ, говорять, человекъ гордый. И действительно, люди надменнаго нрава, когда имъ угождаютъ, делаются еще большими презрителями. Если умилосердится надъ нами  Господь,  то  чего  еще  намъ  желать сверхъ этого? Α если пребудетъ на насъ гневъ Божий, какая намъ помощь отъ западной гордости  (της δυτικής οφρύος).  Они не знаютъ дела, какъ оно есть и не  хотятъ его делать, но предубежденные ложными   подозреними, деаютъ и теперь то же, что прежде делали касательно Маркелла, вступивъ съ объявляющимъ имь истину вь споры и ересь подтвердивъ своимъ согласиемъ". Василий еще разъ высказываетъ свою мысль, что если и нужно писать что-либо верховному (τω κορυφαίω) ихъ, тο въ виде намека на то, что они не знаютъ, какъ по правде идутъ дела у насъ и не берутся за тотъ путь,  которымъ можно   это узнать, а главное ο томъ, что не должно  нападать   на людей угнетенныхъ искушениями и признавать достоинствомъ   гордость. — Въ конце концовъ    Василий   самъ взялся за составление писемъ и въ начале лета 376-года посольство съ Дорофеемъ и Санктиссимомъ отправилось въ Римъ съ двумя письмами, изъ которыхъ одно адресовано было «къ западнымъ» отъ   лица   всехъ   восточныхъ епископовъ и носитъ на себе оффициальный характеръ, другое къ италийскимъ и галльскимъ епископамъ— лично отъ Василия. Повторяя прежния жалобы и просьбы, оффициальное послание делаетъ мягкий намекъ на то, чтодо сихъ поръ все надежды на помощь западныхъ остаются тщетны, и еще разъ проситъ послать людей, которые напомнили бы, какия награды обещаны за претерпение страданий за Христа. Уже одинъ только голосъ постороннихъ людей доставилъ бы утешение, а темъ более такихъ, которые, по милости Божией, известны съ самой лучшей стороны и пребываютъ невредимыми въ вере. Въ письме къ италийскимъ и галльскимъ епископамъ Василий еще въ более яркихъ краскахъ, чемъ въ прежнихъ письмахъ, описываетъ нестроения и бедствия, охватившия восточныя церкви, проситъ довести ο несчастияхъ восточныхъ до сведения императора, и предостерегаетъ западныхъ, если они и теперь останутся равнодушны, то опустошительное зло, поглотивъ восточныя церкви, прокрадется и въ здравую часть западныхъ церквей и возобладаетъ надъ всей вселенной.

Западъ, наконецъ, заговорилъ. Дорофей и Санктиссимъ возвратились изъ Рима съ посланиемъ въ первый разъ назначеннымъ ново-никейской партии и доставили его прямо въ руки Василия. Правда, самая главная просьба восточныхъ ο присылке на Востокъ епископовъ и теперь не выполнилась, но для восточныхъ достаточно и того, что главныя заблуждения, распространишияся на Востоке, прямо осуждались, хотя имена ихъ не упоминались. Послание называло ново-никейцевъ «возлюблеяными братьями» и предлагало братское общение всемъ, кто во всемъ (in omnibus probant sententiam) согласно будетъ мыслить съ нами. Главное желание Василия, чтобы Западъ избралъ одну сторону для общения, исполнялось. Но съ своей стороны и Римъ не можетъ обойтись безъ упрековъ по адресу восточныхъ. «Пусть чистая вера не запятнывается разными окрасками и не прнебрегается канонический порядокъ при рукоположении священниковъ. «Что же касается до помощи противъ обидъ, отъ которыхъ страдаегь ваша любовь, — заключаетъ свою речь послание,—то братъ нашъ, пресвитеръ Дорофей, не замедлитъ разсказать все съ подробностью; въ нашихъ же старанияхъ, какъ онъ самъ засвидетельствуетъ, нетъ недо-статка». Такимъ образомъ, и эта чисто частная сторона не оставлена была безъ внимания. Но еще большее значение, чемъ самое послание, имели личныя беседы пословъ съ западными епископами ο восточныхъ затрудненияхъ, на что уже намекаетъ и сатмое послание, ссылаясь на свидетельство Дорофея. Понятно, что восточные и Василий были обрадованы новыми известиями ο столь желательной и давно ожидаемой перемене Рима въ отношении къ восточнымъ деламъ. Василий поспешилъ сообщить ο радостной вести изъ Рима и ο любви и расположении всего Запада по всемъ важнымъ пунктамъ Востока. Къ антиохийскимъ пресвитерамъ онъ писалъ: «все прочие какъ бы въ половину извещали намъ и ο мнении тамошнихъ и ο состоянии делъ у насъ, но онъ — Санктиссимъ, какъ человекъ способный изведать намерения людския и въ точности изследовать состоядие делъ, разскажетъ вамъ все и во всемъ будетъ руководствовать ваше доброе усердие». Теперь готовность Запада пойти на помощь Востоку была несомненна. Омийство уже обезсилело; съ 377 года Валентъ вовлеченъ былъ въ войну съ готами и съ удалениемъ его отъ столицы империи, пало и влияние омиевъ въ церкви. Но взаменъ внешняго врага появились вну-тренние враги среди людей, славившихся своею верой. О нихъ уже давно намекали Западу, но въ недостаточно ясныхъ выраженияхъ; Василий также боролся съ ними, но его слово для многихъ было подозрительно, такъ какъ оно могло возбуждать сомнения, не по частнымъ-ли распрямъ онъ думаетъ ο нихъ худо. Необходимо было авторитетное решение западныхъ. Дорофей и Санктиосимъ снова направились въ Римъ, вероятно, въ конце 377 г.. Это последнее послание, отправленное Василиемъ на Западъ, весьма характерно, какъ для самого ихъ автора, такъ и для развцвшихся постепенно догматическихъ движений на Востоке. Осуждения трехъ лицъ требуетъ Василий отъ Запада. Евстаеия севастийскаго, Аполлинария лаодикийскаго и Павлина антиохийскаго. Осуждение Евстафия было крупной переменой политики Василия въ учении ο Ст. Духе и вообще въ отношении къ бывшимъ омиусианамъ. Причины разрыва его съ Евстаеиемъ, прежнимъ своимъ сподвижникомъ, недостаточно ясны. Повидимому Мелетий и ееодотъ никопольский, принявшие въ полноте учение послашя александрийскаго собора 362г. о Св. Духе, порицали Василия за дружеския отношения къ Евстафию, учение котораго ο Духе носило неопределенный характеръ. Василию предстояла трудная дилемма: или пожертвовать Евстафиемъ или порвать связи съ Феодотомъ и Мелетиемъ, людьми, пользовавшимися большимъ уважениемъ и авто-ритетомъ среди ново-никейцевъ. Къ счастию, Евстафий рядомъ необдуманныхъ поступковъ помогъ Василию разрешить эту щекотливую задачу. Трудно понять, какимъ образомъ удалось ему заставить Евстафия подписаться подъ составленнымъ имъ изложениемъ веры, въ которомъ значилось: «нужно предавать проклятию называющихъ Духа Св. тварью и не исповедующихъ, что Духъ Святъ по естеству, не отлученъ отъ Отца и Сына». Несомненно, что это положение противоречило, по крайней мере, его прежнимъ убеждениямъ. Но если развитие Василия въ учении ο Духе дошло до окончательнаго предела—открытаго признания полнаго Божества Св. Духа, то развитие Евстафия пошло обратнымъ путемъ. По словамъ Василия, въ Кизике Евстафий подписалъ предложенное ему омиями исповедание, въ которомъ онъ, умолчавъ ο единосущии, призналъ подобосущие и, подобно Евномию, хулилъ Духа Св.. Изъ прежняго друга Евстафия Василий сделался врагомъ его и притомъ врагомъ опаснымъ. Его обвинения, представленныя въ Риме противъ Евстафия, были обви-нениемъ противъ всехъ омиусианъ. Излагая кратко его биографию и въ каждомъ факте его жизни стараясь найти поводъ къ обличениямь, Василий объявляетъ соборъ анкирский, на которомъ впервые сформировалась партия омиусианъ, «написавшимъ проклятие на догмате единосущия», а что ему предложено было папой Ливериемъ, это ему неизвестно. Теперь онъ состоитъ въ согласии съ пροклинающими догматъ единосущия и сталъ вождемъ ереси духоборцевъ.

Второй по немъ Аполлинарий и онъ тоже не мало приноситъ огорчения церкви. Требование осуждения Аполлинария было также попыткой реабилитировать ошибки своей молодости и вызвано желаниемъ очистить себя отъ подозрений на Востоке. Не столько собственное учеяие Аполлинария, сколько шумъ, поднятый севастийцами на Востоке по поводу найденнаго письма Василия къ Аполлинарию, содержавшаго савеллианския мысли, побудилъ Василия хлопотать объ анафеме на Аполлинария. И самыя обвинения, представленныя противъ него, странны и едва-ли могутъ быть подтверждены другими источниками. «Есть у него разеуждения,—пишетъ онъ на Западъ,—сложенныя баснословно, въ которыхъ онъ говоритъ, что опять возвратимся къ подзаконному служению, опять будемъ обрезываться, субботствовать, поклоняться въ храме иерусалим-скомъ и проч.» —Третий обвиняемый Павлинъ. Это было уже дерзостью въ отношении къ Западу. Василий находитъ неканоничнымъ самое рукоположение его и огорчается склонностью къ учению Маркелла, последователей котораго онъ принимаетъ безъ различия въ общение съ собой.

Въ Риме состоялся соборъ. Изъ восточныхъ, принимали въ немъ участие—Петръ александрийский, Акакий, епископъ веррийскийи, быть можетъ, Александръ иерополь-ский. Памятниками этого собора остались фрагменты его определения, начщающиеся словами: illud sane miramur  и   non nobis quiddam, досланные къ восточнымъ въ виде ответа на посольство. Но Василий уже не дождался его.

Два грустныхъ и обидныхъ факта пришлось еще перенести Василию въ самомъ конце своей жизни. Всю жизнь свою онъ боролся съ Маркелломъ и неустанно требовалъ осуждения его отъ Афанаяия, но въ конце своей деятельности долженъ былъ примириться съ его последоватедями и принять ихъ въ общение. Несмотря на все просьбы Василия, Маркеллъ умеръ въ общении съ Афанасиемъ. Около 372 года  диаконъ Евгений представилъ въ Александрию исповедание отъ «великаго множества» людей, которые все еще считали своимъ отцомъ Маркелла. «Мы не еретики,—значилось въ немъ,—какъ ложно клевещутъ на насъ. Мы ясно анафематствовали арианство, исповедуя вместе съ никейскими отцами, что Сынъ не тварь, но изъ сущности Отца и единосущенъ Отцу (εκ τ· οίσοίας τοϊ πατρός  χαι  ομοσυσιος τω  πατρί). Они осуждаютъ Савеллия, отожествлявшаго Отца и Сына, и, не допуская трехъ ипостасей, учатъ ο действителыюй Троице. Они анафематствуютъ также Фотина и Павла самосатскаго, отрицавшаго тожество предсуществовавшаго и действовавшаго Логоса съ Сыномъ Божиимъ, получившаго, по его мнению, начало отъ Марии. Афанасий, къ глубокой скорби Василия принялъ это исповедание и далъ общительныя грамоты его последователямъ. Онъ не могъ пожертвовать своимъ старымъ компаниономъ по ссылке. Другие люди пусть ведутъ между собою мелкие споры, но ветераны никейскаго собора всегда должны признавать свое братство въ Христе; они соединены были въ жизни, не могутъ быть разлучены и по смерти. Школа Маркелла уничтожилась после его смерти. Шесть летъ позднее немногие представители ея, основываясь на общительныхъ грамотахъ Афанасия, обратились съ просьбой къ египетскимъ епископамъ, сосланнымъ за исповедание никейской веры въ Диокесарию, ο принятии въ общение. Быть можетъ чуветво одиночества и недостатокъ богословскаго руководства побудили ихъ представить исповедание, въ которомъ ничего не было общаго съ вероизложениемъ, представленнымъ Евгениемъ. Они, правда, заявляютъ, что они и раньше такъ же думали, и это не было сознательной ложью въ ихъ устахъ. Маркеллъ уже не былъ ихъ учителемъ, и на ряду съ ложными обвинениями они отвергаютъ те слова, которыя говорилъ ихъ учитель. Египетские епископы, конечно, удовольствовались имъ, а Павлинъ еще раньше принялъ ихъ въ общение. Василий былъ крайне встревоженъ этимъ поступкомъ ссыльныхъ епископовъ: «не малая скорбь объяла многихъ, что вы вступили въ сношение съ ними»,— писалъ онъ къ александрийскимъ епископамъ, находившимся въ изгнании. Онъ горячо порицаетъ ихъ за необдумайный поступокъ, способный разрушить миръ цер-ковный. «Не нужно, — замечаетъ онъ, — предоставлять столь важнаго дела только себе, а надобно, чтобы находящиеся въ общении съ вами и на Западе и на Востоке, были согласны на ихъ возстановление». И онъ требуетъ, чтобы маркеллиане не иначе принимались въ   общение, какъ посде того, если они предадутъ проклятию ересь своего учителя.

Мы уже упоминали, что Василий не дождался окончательнаго решения римскаго собора по поводу посольства. Но слухи ο делахъ собора доходили до него. Съ горечью Василий узналъ,  что Петръ алексайдрийский въ присутствии всехъ  членовъ собора порицалъ Мелетия и Евсевия самосатскаго,  какъ арианъ. Это былъ тяжелый ударъ для Василия, столько потрудившагося для объединения стараго и новаго поколения никейцевъ. «Ведь если-бы,—упрекаетъ  онъ   Петра,—ничто другое не подтверждало ихъ православия, то, то крайней мере, нападения на нихъ арианъ для разсуждающихъ здравомысленно служатъ не маловажнымъ доказательствомъ ихъ правоты... Будь уверенъ въ томъ, что нетъ такого речения въ православии, которое этими мужами не было бы проповеданосо всякимъ дерзновениемъ при свидетеле Боге и въ моемъ присутствии... Мы все имеемъ нужду другъ въ друге и особенно теперь,  когда  восточныя церкви смотрятъ на насъ и въ вашемъ единомыслии найдутъ для себя опору и утверждение, а если узнаютъ, что вы имеете какое-либо подозрение противъ нихъ, то ослабеютъ и опустять руки свои въ борьбе съ противниками». Тучи начали собираться надъ новоникейской партией, и ея единству угро-жало распадение; Но 9-го августа 378 года Валентъ былъ убитъ въ битве съ готами подъ Адрианополемъ, и все войско его погибло. Настало новое царствование, принесшее съ собой церкви окончательную победу православия. Хотя  Василий и не дождался  этого окончательнаго торжества никейскаго символа въ церкви, темъ не менее заслуги его въ истории догматическихъ движений второй половины IV века несомненны. Съ самаго начала своей деятельности  поставивъ  целию  объединить около  себя разрозненныя партии Востока, поднять ихъ жизнедеятельность и направить ихъ по тому пути, куда влекла ихъ вся история, онъ неуклонно во всю свою жизнь стремился къ достижению ея. Благодаря его неустанной энергии и трудамъ, преодолевавпшмъ все препятетвия, пропасть, вырытая прошлымъ между савеллианствующимъ Западомъ и Александрией и арианствующимъ Востокомъ, стала пополняться, пока наконецъ не былъ перекинутъ чрезъ нее прочный мостъ. Григорий Нисский сравниваетъ его съ Моисеемъ, выведшимъ народъ еврейский изъ рабства египетскаго въ землю обетованную. Въ этомъ сравнении есть доля правды. Начавъ свою деятельность среди разлагавшихся догматическихъ партий, онъ вложилъ въ нихъ но-выя силы и изъ омертвевшихъ обломковъ смогъ создать твердое здание, ставшее опорой торжества никейскаго символа на Востоке и подорвавшее здесь последние устои арианства. Это великое дело, составлявшее главную задачу его времени, онъ выполнилъ и по всей справедливости наследовалъ въ истории церкви имя Великаго. Зарю нараждавшейся победы онъ еще виделъ; смерть Валента онъ пережилъ и умеръ, оплакиваемый всеми, 1-го января 379 года.

Чрезъ девять месяцевъ после смерти Василия состоялся соборъ въ Антиохии. Въ первый разъ новоникейская группа епископовъ получила возможность сойтись вместе и свободно обсудить церковныя дела. Собралось 146 епископовъ. Председательствовалъ Мелетий; изъ прочихъ членовъ собора въ подписяхъ значатся: Евсевий самосатский, Пелагий лаодикийский, Зеновъ тирский, Евлогий едесский, Бематий малльский, Диодоръ тарский. Все они были друзья или ученики Василия Великаго. Къ сожалению, ο деятельности этого собора мы имеемъ лишь ничтοжныя сведения. Григорий нисский, присутствовавший лично на соборе, не оставилъ ο немъ никакихъ нодробныхъ воспоминаний, а Лука Гольштений, читавший подлинникъ актовъ собора, и до сихъ поръ сохраняющийся въ папскихъ архивахъ, не нашелъ нужнымъ извлечь изъ нихъ ничего, кроме отрывочныхъ фрагментовъ, изъ посланий папы Дамаса, отправленныхъ на Востокъ. Изъ нихъ мы узнаемъ только тотъ ответь, какой былъ принесенъ Санктиссимомъ на последнее посольство въ Риме. Такими фрагментами являются отрывки изъ декретовъ папы, начинающиеся словами: „Jllud sane miramur" и: „non mobis". Въ первомъ фрагменте содержится осуждение и опровержение учения Аполлинария (имя опять не называется). Аргументъ папы самый решительный, которымъ впоследствии часто пользовались въ эпоху христологическихъ споровъ. «Если воспринятъ (Сыномъ Божиимъ) несовершенный человекъ, то несовершенно и наше спасение, потому что не весь человекъ спасается. Еслн весь человекъ погибъ, то необходимо, чтобы спасено было все, что погибло». Второй фрагментъ еще разъ отклоняетъ просьбу восточныхъ ο посылке туда западныхъ епископовъ. «Но все же великое утешение вы, блаженнейшие, можете получить уже изъ того, что, признавая неприкосновенность веры, будете прославляться своимъ единомыслиемъ» и далее въ краткихъ словахъ осуждается учение Маркелла и Аполлинария. Такимъ образомъ, ни объ Евстафии, ни ο Павлине, объ осуждении которыхъ просилъ Василий, послание не упоминаетъ. Восточные епископы выразили свое согласие не только на это, но и на все прежния его послания, и утвердили ихъ своей подписью.

VI.Состояние догматическихъ партий въ правление Валентиниана и Валента.

VII.Каппадокийцы и ихъ теология.

VΙΙΙ Завершительные результаты   тринитарныхъ споровъ въ царствование Феодосия Великаго.