Первый опытъ теоретическаго построения учения ο св. Троице предлагаютъ апологеты. Какъ известно, задача генерации апологетовъ, возглавляемая именемъ иустина Философа, состояла въ томъ, чтобы не только защитить христианство отъ возводимыхъ на него обвинений, но и представить его учение, какъ истинную философскую, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианскаго вероучения раскрывали съ одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которымъ оно соприкасалось съ главными запросами философской мысли ихъ эпохи и на этихъ сторонахъ показывали превосходство его предъ человеческимй учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетовъ ο Троице; они берутъ это учение не во всемъ его объеме — такъ учения ο св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращаютъ на него большого внимания,—и на первый планъ выдвигаютъ не троичность Божества, но единство Его, защищаютъ и раскрываютъ учение ο Божественной монархии. Въ общемъ виде учение апологетовъ ο Боге и Логосе Его можно представить въ следующемъ виде. Существо Божие они определяютъ крайне абстрактно: Богъ есть неизменяемый(ανρεηνος) и вечно сущий (άεϊ ον, ο δντως ον), невидимый, безстрастный и непостижимый, γребывающий выше небесъ и никому не являющийся и не объемлется (αχώριστος) никакимъ местомъ, ни даже всемъ миромъ. Онъ одинъ безначаленъ, неизмененъ, неописуемъ и неизъяснимъ, и ни въ чемъ не нуждается и, собственно говоря, никакое имя къ Нему не приложимо. Но Онъ не есть какой-либо метафический абстрактъ. Въ единомъ Боге, Отце и виновнике всего искони существуетъ Логосъ (слово), которое есть умъ, или идея Его. Какъ умъ и мысль, Логосъ не отделимъ отъ Отца и вечно соприсутствуетъ въ Немъ и съ Нимъ, потому что невозможно представить себе, что Богъ въ какой-либо моментъ Своего бытия былъ лишенъ разума. Первоначально этотъ Логосъ существуетъ въ Боге, внутри или въ собственныхъ недрахъ Отца, въ сердце Отца, подобно тому, какъ и у человека бываютъ внутренния мысли, не проявившияся еще въ членораздельныхъ звукахъ, не осуществившияся во вне. Въ первый моментъ Своего бытия Онъ есть Слово Внутреннее,   λόγος ενδιoθετος сокрытое въ Отце, какъ Его премудрость. Когда же Богъ восхотелъ сотворить миръ, то прежде всехъ творений Онъ родилъ изъ Себя этотъ Логосъ, какъ некоторую разумную силу (γεγέννηχε. δίναμιν τίνα εξ αϊτοί  λογικήν), какъ бы произнесъ его, но не липшлся при этомъ Логоса и всегда беψедуетъ съ Нимъ. Это рождение Логоса прежде всехъ тварей не есть отсечение или истечение (κατά μερισμόν, ο' κατά άποχοπήν) . Какъ мы, произнося слово, рождаемъ его не чрезъ отсечение отъ нашего существа,— не такъ, чтобы находящееся внутри насъ слово или мысль уменьшилась при этомъ,— такъ и Богъ родилъ Логоса безъ всякаго умаления для Себя, какъ бы извлекъ Его изъ Себя, вследствие чего Оно стало Словомъ проявленнымъ, (λόγος προφορικός). Какъ рожденный или проявленный во вне, Логосъ съ этого момента существуетъ уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от  Heгo ипостась, нечто иное по числу , другой Богъ, θεος έτερος или δεύτερος  какъ происшедший отъ Бога, ипостасное Слово, Онъ есть перворожденный Сынъ Его  и Богъ. Чрезъ Heгo Богъ сотворилъ миръ и человека и промышляетъ ο нихъ.

Въ своемъ учении ο Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная въ греческую философию Гераклитомъ и отчасти использованная Платономъ и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самаго выдающагося представителя такъ называемой иудейско-александрийскойфилософии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и миръ, какъ взаимно исключающия себя понятия, Филонъпервый создалъ и оформилъ идею ο Логосе, какъ посреднике между Богомъ и миромъ. Съ одной стороны Логосъ его стоитъ въ самомъ тесномъ отношении къ абсолютному Божества: Онъ есть Логосъ Божий и образъ Его, тень и место жилища Его, первое рождение Его , второй Богъ; съ другой стороны Онъ есть мысль Бога ο мире конечномъ или со-вокупность божественныхъ идей (κ'σμος νοητός) , осуществляющихъ въ мире, печать, оттискомъ которой является все существующее, первообразъ всехъ вещей и человека и потому составляетъ собой переходъ или посредника (μεσίτης) между абсолютнымъ Богомъ и миромъ. Усвоить себе эту идею Логоса для апологетовъ было темъ естественней, что они по своему историческому положению въ отношении къ христианству занимали ту же позицию, что и Филонъ въ отношении къ иудейству. Какъ Филонъ стремился соединить ветхозаветное откровение путемъ аллегорическаго толкования священныхъ еврейскихъ писаний съ лучшими результатами греческой мысли, такъ и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христианское учение не только какъ согласное съ наиболее ценными выводами греческой философии, но и какъ превышающее по своему содержанию и происхождению. Ничто не было такъ пригодно для этой цели, какъ идея Логоса, и апологеты темъ увереннее воспользовались ею, что самый терминъ Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее ихъ былъ реципированъ въ евангелии Иоанна .

Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили въ христианскомъ духе. Они сделали ее центральнымъ пунктомъ христианской религии и съ этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто-религиознаго характера, но историко-культурнаго. Въ воззренияхъ апологетовъ на Логоса должно различать две стороны:

а) ихъ учение ο Логосе,—какъ культурной, прогрессивно - исторической силе и

b) учение ο Христе, какъ воплотившемся Логосе. Прежде всего Логосъ есть источникъ добра, блага и всего разумнаго въ мире и человеке. Все, что въ душе человека и въ прошлой его истории есть ценнаго и возвышеннаго, ведетъ свое происхождение отъ Логоса. «Всему человеческому роду всеяно (Ιμφυτον) семя Его (σπέρμα τον lοy ου). Логосу причастенъ (μετέσχε) весь родъ человеческий».«Согласно съ Логосомъ (μετά  λоуоѵ) жили  Сократъ и Гераклитъ и имъ подобные (ίο оμοιοι αυτοις);пересказывать ихъ действия или имена было бы утомительно». «И последователи стоическихъ учений были прекрасны (κόσμιοι) въ своей нравственной системе (καθ ρθικων λόγον), а также въ некоторыхъ отношенияхъ и поэты, по причине семени Логоса, насажденнаго во всемъ роде человеческомъ; таковъ былъ Гера-клитъ, таковъ Музоний, современникъ нашъ и другие». Итакъ, - эллинские философы и поэты, имена которыхъ было бы утомительно пересчитывать, действовали подъ влияниемъ Логоса, и ихъ произведения есть прекрасное (κόσμιον) проявление разумнаго начала, царствующаго въ мире. Это былъ крупный шагъ не только въ истории бого-словскаго творчества, но и въ истории общечеловеческой мысли. Эллинизмъ въ его лучшихъ выраженияхъ и христианство происходятъ изъ одного источника и служатъ одной цели — воцарения Логоса въ мире. Вся прошлая культура человечества была примирена съ христианской религией и неразрывно связана съ ней.

Ο   „λόγος σπερματικός" И  „τα σπέρματα (λόγου) (семена Логоса)», разсеянномъ пo всему миру и человечеству, учили уже стоики и на немъ основывали свой универсализмъ и космополитизмъ. Но въ это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто - христианский характеръ. Логосъ, действующий въ мире и человеке, есть Христосъ перворожденный Бога (πρωτότοκος του θεου). Логосъ (Слово) есть Пврвородный Божий, Иисусъ Христосъ, Учитель нашъ. «Иисусъ Христосъ, единый собственно Сынъ, родившийся отъ Отца, Логосъ Его, первенецъ и Сила по воле Его сделался человекомъ». «Въ Немъ явился людямъ «весь Логосъ (πάς λόγος)  во всецеломъ своемъ (το όλον το λογικόν) виде. Все другие люди обладаютъ лишь семенемъ Логоса (σπέρ­ματα τοι  λόγου) или частью Его (μέρος λόγου).  Только во Христе воплотился и сделался человекомъ весь Логосъ. Личность Христа здесь получаетъ, такимъ образомъ, универсальное значение, простирающееся на весь миръ и на все человечество. Онъ есть «Сила Божия» (δίναμις θеоυ).

Первая сила после Отца всехъ (πρώτη όίναμις μετά τον πατέρα των πάντων), чрез котораго Бог сотворил мир. «Онъ находился во всемъ, действовалъ въ пророкахъ и въ лучшихъ представителяхъ эллинской культуры, поскольку она выразилась въ философии, поэзии и законодательстве. «Христосъ есть Логосъ Божий, Которому причастенъ весь родъ человеческий», такъ что «жившие согласно съ Логосомъ, были христианами, хотя бы и счита-лисъ за безбожниковъ». «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано имъ по мере  нахождения и созерцания Слова (χατά λόγου μέρος όΐ,  είρέσεως και θεωρίας).   Отсюда возникает, быть можетъ, единственное во всемъ мире притязание, что все, что сказано где-либо хорошаго, принадлежитъ намъ христианамъ. Въ самомъ деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие изъ нихъ владели только «частью» Слова, познавали «отчасти сродное съ посеяннымъ  Логосомъ Божиимъ   (απο μέρους τοί  σπερματικού θείου λο'γον συγγενές), не знали «всего, относящагосякъ Логосу (πάντα τα τοϋ λόγου), а потому заблуждались, противоречили себе и,  хотя могли видеть истину, но темно (αμυδρώς).

Лишь когда «истинный Логосъ (ορθός λόγος) пришелъ въ лице Христа, Онъ сообщилъ людямъ полное ведение ο Боге и показалъ, что не все мнения хороши, но одни худы, а другия хороши. Итакъ, очевидно, христианское учение возвышеннее (μεγαλειο'τερον) всякаго человеческаго учения, потому что явившийся ради христианъ Христосъ по всему былъ Логосомъ (το λόγικον  το δλον), т.-е. по телу, пo слову и пo душе. Поэтому, одни только христиане обладаютъ истиннымъ ведениемъ и правильнымъ путемъ жизни, такъ какъ они руководствуются въ своемъ поведении «не частью, посеяннаго въ нихъ Логоса (ου κατα σπερματικου  λόγου μέρος)», но «знаниемъ и созерцаниемъ  всего Логоса(την τνο παντός λόγου, δέατι Χριστον, γνώοιν χαϊ θεωρίαν) принадлежащаго Христу.

Вообще говоря, въ порядке мыслей, господствующхъ у апологетовъ, не было места для учения ο Св. Духе, и если все-таки они говорятъ ο Немъ, то въ этомъ нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало понятной имъ. Упоминание ο Немъ встречается вообще тамъ, где они приводятъ тринитарную формулу; такъ, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): «мы знаемъ, что Онъ (Христосъ) сынъ истиннаго Бога и поставляемъ Его на второмъ месте (εν όεύτερα χώρα),   а Духа пророческаго на третьем  месте (εν τρίτει τάξει);    «мы прославляем (изъ евхаристической молитвы) Творца всего чрезъ Сына Его Иисуса Христа и чрезъ Св. Духа»; у Афинагора - христиане исповедуютъ Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в  Силе ( την εѵ τη ενώσειδυναμιν) И различие въ порядке (και την εν τη τάξει διαίρεσιν), но никакой теологической рефрексии они съ этими формулами не соединяютъ. У, Иустина вообще Духъ, действовавший въ пророкахъ, Называется  пророческимъ (πνεϋμα προφη­τικός) но онъ мало чемъ отличается отъ Логоса: упомянувъ это название Духа, иустинъ тотчасъ же замечаетъ: «а что пророчествующие были вдохновлены не инымъ чемъ, какъ Логосомъ Божиимъ, съ этимъ и вы, думаю, согласитесь». Замечательнее учение ο Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающаго воззрения Иринея: духъ сначала обиталъ въ человеке съ душой, но потомъ оставилъ ее, потому что она не захотела следовать ему; духъ Божий не во всехъ существуетъ, но пребываетъ въ некоторыхъ, праведно живущихъ.

Сделавъ идею Логоса центральнымъ пунктомъ христианства, апологеты первые стали на тотъ путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли въ области выяснения учения ο Св. Троице и облегчили ихъ задачи. Но въ томъ виде, въ какомъ они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многихъ недостатковъ. И прежде всего, философское понятие ο Логосе было понятиемъ космологическимъ, а не богословскимъ: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечнаго изъ безконечнаго и наполнить ту бездну, какою она отделяла миръ отъ Бога. Богъ философии не нуждался ни въ какомъ посредствующемъ начале въ роде Логоса, какъ не нуждался и въ самомъ бытии мира; въ Немъ нуждался миръ для своего происхождения. Это космологическое понятие ο Боге апологеты перенесли изъ области философии въ богословие. Рождение Сына отъ Отца у нихъ происходитъ во времени и не по требованию Божескаго существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельствъ, для сотворения мира. «Какъ начало всехъ творений, говоритъ Иустинъ, Богъ родилъ изъ Себя Логоса, какъ некоторую разумную Силу». Рождение Сына, значитъ, ставится апологетами въ зависимость отъ творения мира, и если бы Богъ ые восхотелъ создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне въ качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения къ миру Логосъ остался бы внутреннимъ содержаниемъ Бога, только свойствомъ Его природы. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостаснаго Логоса у апологетовъ оказалось менее моти-вированнымъ съ логической стороны, чемъ бытие Логоса въ философекихъ системахъ. У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии ο материи, какъ начале несовместимомъ или противоположномъ и даже самобытномъ въ отношении къ абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материю, признавали Бога Творцомъ мира, учили ο творении изъ ничего и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый актъ рождѳния Логоса, какъ орудия для миротворения. — Другой недостатокъ логологии апологетовъ, разсматриваемой собственно съ теологической стороны, состоитъ въ ихъ абстрактномъ понятии ο Божестве, определившемъ собой отношение Логоса къ нему. Определения, какия они усвоиваютъ Божеству, взяты изъ философии, а не изъ Библии. Лишь одинъ Богъ владеетъ полнотой бытия и всеми свойствами безпредельности. Такое понятие ο Боге необходимо вело апологетовъ къ тому, чтобы признать Логосъ началомъ меньшимъ и низшимъ по сравнению съ абсолютнымъ Богомъ, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, въ которой Логосъ, какъ первый шагъ отъ абсолютнаго къ миру, представлялъ Собой существо низшаго порядка, приближающееся къ  тварямъ. Такъ Логосъ  рождается силою, волею или хотениемъ Отца, что сближаетъ происхождение Его съ происхождениемъ тварей. Онъ есть перворожденное дело Божие, служитель Отца всехъ. Какъ происшедший отъ Отца, Онъ подчиненъ Ему, есть иной Богъ,  находится на Другой степени,   εν δεύτερα χώρα  и имеетъ Своимъ Господомъ Отца. Въ некоторыхъ случаяхъ Логосъ изображается апологетами не въ такой мере обладающимъ божескими свойствами, какъ Отецъ. «Богъ и Отецъ всего,— пишетъ Феофилъ,— необъятенъ и не находится въ какомъ-либо месте, ибо нетъ места успокоения Его; Логосъ же Его, чрезъ который Онъ все сотворилъ, будучи Его силой и премудростью; Онъ хо-дилъ въ раю и беседовалъ съ Адамомъ». Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, говоритъ онъ, что-бы Самъ нерожденный Богъ сходилъ откуда- нибудь. Неизреченный Отецъ никуда не приходитъ, не вместимъ даже въ целомъ мире». Такимъ образомъ, оказывается, что въ отношении къ вездесущию Отецъ и Сынъ не равны между Собой: Отецъ настолько безпределенъ, что не можетъ являться въ какомъ-либо месте и виде, Логосъ же можетъ. Отсюда прямо должно было следовать учение ο неравенстве Отца и Логоса (воплотившагося въ Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были отъ этого вывода, то на это нужно смотреть, какъ на недостатокъ логической последовательности съ ихъ стороны. Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти безследно, не вызвавъ собой реакции въ христианскомъ обществе. Оно нашло себе отпоръ въ монархианскихъ ученияхъ, развившихся въ конце второго века, но косвенно съ нимъ полемизуетъ уже Ириней, епископъ Лионский. Въ ряду церковныхъ писателей второго века Ириней занимаетъ особое место. Выходецъ изъ Малой Азии, ученикъ Поликарпа и Игнатия, онъ внесъ новую струю въ догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшимъ факторомъ въ дальнейшемъ развитии догматики. Противникъ всякой спекуляции, решительно отстранявший отъ себя все метафизическия проблемы, онъ является позитивистомъ и традиционалистомъ въ области теологии, опирается на разсказы старцевъ, св. Писание и предание  и во главе своего полемическаго труда противъ гностиковъ ставитъ символъ веры, требуя отъ своихъ читателей безусловнаго послушания словамъ св. Писания. Непримиримый врагъ гностицизма, онъ все-таки многому научился отъ него, и его теология въ техъ особенностяхъ, въ какихъ она отли-чается отъ апологетовъ, определилась его полемикой съ гносисомъ. Въ противоположность гностическимъ системамъ, учившимъ ο безконечныхъ истеченияхъ Божества, онъ не только настаиваетъ на единстве Божескаго существа, но и определяетъ его, какъ совокупность всехъ идеальныхъ свойствъ. «Богъ есть весь духъ, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еnnооёnа), весь разумъ, весь глазъ, весь светъ и источникъ всякихъ благъ». «Отецъ не мыслимъ безъ ума», но умъ есть Отецъ и Отецъ — умъ (sed nus Pater et Pater nus); «Богъ существуетъ, какъ весь умъ и весь Логосъ (totus existens mens, et totus existens logos); мысль есть Логосъ Его, и Логосъ есть умъ (mens) и всеобъемлющий умъ есть Самъ Отецъ (omnia concludens mens ipse est Pater . Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допуститъ какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Богъ не имеетъ въ Себе ничего древнейшаго или позднейшаго (nee aliud antiquius, nee poste rius), ho пребываетъ всегда равнымъ, подобнымъ себе и сохраняюпщмъ себя въ единстве (sine perseverante), и въ Немъ нетъ места ни для какого внешняго проявления (emissio) совершающагося въпостепенности (ordinationis). И Ириней решительно отвергаетъ учение апологетовъ ο λόγος  ενδίάθετος  и   λόγος  προψορνχός, раскрывая его антропоморфическую подкладку. «Они говорятъ,— обращается онъ съ негодованиемъ къ последователямъ Василида,— что отъ Ума происходитъ Логосъ и Жизнь, создатели этой плиромы, представляя произведение Логоса, т.-е., Слова(Logi est verbi) на подобие человеческихъ свойствъ (afiectione hominum) и дерзко строя догадки ο Боге, какъ будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умомъ произведенъ Логосъ; между темъ все знаютъ, что это прилично говорить только ο людяхъ». Вместе съ этимъ и понятие его ο Логосе получило совсемъ иной смыслъ. Онъ Сынъ Божий всегда сосуществующий Отцу (semper coexistens Patri). «Логосъ, т.-е. Сынъ всегда былъ съ Отцомъ». Космологический принципъ въ понятии Логоса, господство-вавший у апологетовъ, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологичеcкую идею ο Логосе, какъ постоянномъ самооткровении Божества. «Никто не можетъ знать Отца, если Логосъ Бога или Сынъ Его не откроетъ Его. «Чрезъ свой Логосъ, который есть Сынъ Его, чрезъ Heгo Отецъ открывается и объявляется всемъ»; всегда (semper) существуя съ Отцомъ, Сынъ Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открываетъ Отца ангеламъ, архангеламъ, Силамъ и всемъ, кому Онъ хочетъ открыться». Начатое до сотворения мира, это самооткровение Бога въ Логосе продолжается въ творении мира, въ истории человека и воплощении., «Логосъ открываетъ Бога Творца въ самомъ творении мира и въ образовании человека». Присущий всегда всему роду человеческому, Онъ особенно возвещаетъ ο Себе и Отце чрезъ законъ и пророковъ, и въ последнее время сделавшись видимымъ и осязаемымъ, явилъ всемъ людямъ своего Отца, потому что Отецъ есть невидимое Сына, а Сынъ есть видимое Отца. Какъ ипостасное откровение Божества, Логосъ представляетъ собой отдельную личность, и въ каждый моментъ своего бытия есть не только Логосъ Отца, существующий въ Немъ, но Сынъ Его, имеющий личную самостоятельность. Будучи образомъ Отца и выражениемъ Его существа, Онъ несравнимъ ни съ какой тварью и противостоитъ ей, какъ Творецъ ея, разделяетъ съ Отцомъ свойства невидимости и непознаваемости и пребываетъ съ Отцомъ въ неразрывномъ отношении. «Сынъ въ Отце и имеетъ въ Себе Отца». «Откровение Сына есть познание Отца». «Никто не можетъ знать Отца, если Слово Божие, т.-е. Сынъ Его не откроетъ Eгo, и Сына никто не можетъ познать, если Отецъ не возблаговолитъ ο томъ». Отецъ прославляется Сло-вомъ, но и самое Слово прославляется Отцомъ. Поэтому, Логосъ—Сынъ есть Богъ, истинный Богъ.

Никакого богословскаго или философскаго основания для своего учения ο Логосе — Сыне Божиемъ Ириней не далъ. Напротивъ, полемизируя съ гностиками, такъ уверенно разсуждавшими ο процессахъ божественнаго рождения, какъ будто они при этомъ были акушерами, онъ решительно отказывается отъ всякихъ объяснений касательно акта происхождения Логоса отъ Отца. «Если кто спроситъ насъ: какъ же рожденъ Сынъ ? — мы скажемъ ему, что никто не знаетъ того способа произведения (ргоlationem), или poждeнiя(generationem), или наименования (пипсираииопет).или откровения (adapertionem) и кто какъ иначе называетъ неизреченное рождение Его». He философские, а чисто религиозные мотивы привели къ признанию полнаго Божества Логоса — Сына, и они лежатъ въ основномъ воззрении его на христианство, какъ религию искупления, совершеннаго разъ навсегда чрезъ воплощение Логоса во Христа. «Сынъ Божий, единородный, творецъ всего мира сталъ плотью». «Логосъ, бывший вначале у Бога, которымъ все создано,въ последние. дни соединился со своимъ созданиемъ и сделался человекомъ, могущимъ страдать». «Христосъ разрушилъ смерть, разсеялъ заблуждение, уничтожилъ тление, и упразднилъ неведение, открылъ жизнь, показалъ истину и даровалъ нетление»,— вотъ главный христологический тезисъ, защищаемый Иринеемъ. Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслугъ стоитъ въ связи съ учениемъ его ο составе чвловека, его назначении и падении, т.-е., со всемъ кругомъ его антропологическихъ идей и въ нихъ находитъ свое объяснение.

Человекъ созданъ пo образу и по подобию Божию. Образъ Божий находится въ теле  и душе и не гарантируетъ человеку ни нетления, ни безсмертия, потому что плоть одинаково способна, какъ къ тлению, такъ и къ нетлению, какъ къ смерти, такъ и къ жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; какъ и все существа, получившия начало во времени, душа то же не безсмертна, она «не есть жизнь и участвуетъ въ жизни, пока это угодно Богу». Въ этомъ состоитъ обыкновенная есте-ственная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать теломъ и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, въ которой къ составу человека присоединяется Духъ Божий, сообщающий ему подобие. «Совершенный человекъ состоитъ изъ трехъ частей —плоти, души и духа». Духъ есть сверхнатуральный принципъ, вводящий человека въ тесное общение съ Богомъ и делающий его подобнымъ Ему. Онъ окружаетъ совне и свнутри человека  и вследствие своего реальнаго физическагр общения съ человекомъ, делаетъ плоть зрелою и способною къ нетлению, сообщаетъ безсмертную жизнь душе, приводитъ человека къ истинному познанию Бога  и соучастию во всехъ благахъ, какия есть у Heгo. Въ обладании этимъ духомъ и всехъ соединенныхъ съ нимъ благъ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу, проявленное имъ въ нарушении заповеди, повлекло за собой, какъ свое необходимое следствие, разлучение съ Богомъ, т.-е. смерть и отчуждение отъ Бога, сопровождавшееся лишениемъ всехъ благъ, какия есть у Heгo. Духъ животворящий былъ отнятъ отъ нихъ; они утратили не только подобие Божие, но и образъ Его. Смерть духовная и физическая стала уделомъ падшаго человечества, потому что «невозможно жить безъ жизни, бытие же жизни происходитъ отъ общения съ Богомъ. Диаволъ приобрелъ власть надъ человекомъ и пленилъ его, самыя дела  человека   стали грешными; пока  человекъ

Живет, он живет для греха (αάρξ αμαρτίας) стала вместилищемъ греха, запятнавшаго плоть и повредившаго храмъ Божий. Все люди наследуютъ это со-стояние, какому подпалъ Адамъ, глава и родоначальникъ всего человечества, и въ самомъ рождении дрлучаютъ смерть.

Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могутъ. Для возстановления первоначальнаго состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось съ человекомъ, нетленная природа составила бы собой физическое единство съ тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логосъ Божий, Иисусъ Христосъ, сделался темъ, что и мы». «Логосъ Божий, Господь нашъ Иисусъ Христосъ, въ лоследния времена сделался человекомъ среди человековъ, чтобы конецъ соединить съ началомъ, т.-е. человека съ Богомъ». Въ немъ Божество и человечество снова соединились вместе въ одномъ лице. Какъ посредникъ между Богомъ и человекомъ, Онъ долженъ былъ иметь сродство съ темъ и другимъ: «если бы не человекъ победилъ врага человеческаго, то врагъ не былъ бы побежденъ законно; и опять, если бы не Богъ даровалъ спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человекъ не соединился съ Богомъ, то онъ не могъ сделаться причастнымъ нетления. Христоеъ долженъ быть и есть истинно человекъ и истинно Богъ». Въ Немъ произошло «единение Логоса Божия со своимъ созданиемъ», совершилось смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека . Смертная и тленная природа человека «соединилась съ нетлениемъ и безсмертиемъ, когда нетление и безсмертие сделалось темъ, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлениемъ и смертное безсмертие». Онъ возвратилъ человеку образъ и подобие Божие и искупилъ людей изъ плена диавола Своею кровию, давъ Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу.

Центральнымъ пунктомъ въ учении Иринея ο Христе, какъ возстановителе первоначальнаго общения и единения Бога и человека, является мысль ο Немъ, какъ второмъ Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая имъ въ совершенно оригинальномъ смысле. Христосъ былъ второй Адамъ, воспроизведший въ Себе все подробности жизни перваго Адама, обычное течение жизни каждаго изъ его потомковъи ставший какъбы итогомъвсей прошлой исто-рии человечества. Онъ возглавилъ въ Своей человеческой природе всехъ людей. «Невидимый Логосъ Божий становится видимымъ, необъемлемый делается объемлемьимъ, чуждый страдания страждущимъ и является человекомъ подобнымъ Адаму. Какъ первый Адамъ получилъ составъ изъ земли невозделанной и еще девственной, такъ и Онъ, Логосъ, возстановляя въ Себе Адама, получаетъ рождение отъ Марии, которая была девой. Какъ первый Адамъ, не страдавший голодомъ, обольщенъ былъ диаволомъ и чрезъ вкушение преступилъ заповедь Божию, такъ Христосъ, возглавляя все въ Себе, когда после продолжительнаго поста почувствовалъ голодъ, отвергъ предложение диавола обратить камни въ хлебы. И въ Своемъ страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Онъ исправилъ чрезъ послушание на древе крестномъ и повторилъ смерть Адама, скончавшись въ тотъ день, въ который умеръ Адамъ, непослушный Богу. Логосъ Божий, Христосъ пришелъ спасти всехъ собою и потому прошелъ чрезъ все возрасты, какие проходитъ каждый изъ потомковъ Адама, освящая всякий возрастъ соответствующимъ ему периодомъ своей жйзни: сделался младенцемъ для младенцевъ, юношей для юношей, стар-цемъ для старцевъ и затемъ дошелъ до смерти, чтобы быть перворожденнымъ изъ смертныхъ, первейшимъ изъ всехъ и предшествующимъ всемъ,сошелъ въ адъ и здесь благовествовалъ ο своемъ пришествии.Соединяя конецъ съ началомъ, Онъ въ Самомъ Себе возстановилъ все народы отъ Адама распространившиеся и все языки (linguas) и весь родъ людей вместе съ самимъ Адамомъ. Онъ все возстановилъ въ Себе, такъ что какъ въ пренебесномъ духовномъ и невидимомъ мире начальствуетъ Логосъ Божий, такъ и въ видимомъ и телесномъ Онъ имеетъ начальство и первенство во всемъ.

Ho Христосъ не есть только возстановитель (возглавление) Адама, каждаго въ отделъности человека и всего рода человеческаго, но вместе съ темъ Онъ есть Искупитель и Спаситель. Въ падении Адама диаволъ пленилъ весь родъ человеческий. Какъ бунтовщикъ, онъ отнялъ отъ Бога непринадлежащую ему страну, подчинилъ себе человека и чрезъ него проявляетъ свое отступничество. Все люди, попавшие въ пленъ диаволу, разделяютъ его отступничество и суть слуги и ангелы его. Чтобы возобладать надъ властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: врагъ не былъ бы побежденъ справедливо, если бы победивший его не былъ человекъ. Въ этихъ целяхъ Логосъ Божий становится человекомъ и возстановляетъ въ Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволомъ и человекомъ. Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получаетъ новое искупительное значение. Борьба съ диаволомъ наполняетъ всю жизнь Христа, осуществляется въ каждомъ Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие изъ истории Его имеетъ искупительную ценность и становится внутренно необходимымъ. Логосъ Божий раждается отъ жены, потому что чрезъ жену диаволъ вначале возобладалъ надъ человекомъ. Въ искушении въ пустыни Онъ беретъ въ пленъ диавола и въ Своихъ страданияхъ и смерти Самого Себя даетъ въ искупление за подвергшихся плену. «Такъ какъ отступничество (т.-е. диаволъ) несправедливо возобладало надъ родомъ человеческимъ и людей, составляющихъ по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало отъ Heгo и сделало своими учениками, то всемогущий Логосъ Божий, нескудный въ Своемъ правосудии, искупилъ Свое достояние не силою, какъ отступничество (диаволъ) возобладало надъ нами, а такъ, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Онъ искупилъ насъ кровию Своею и далъ Свою душу за души наши и ллоть Свою за плоть нашу. Теория рекапитуляции, развитая Иринеемъ, въ этомъ круге идей получаетъ новое, чисто религиозное освещение. Христосъ не только освятилъ каждый возрастъ человеческой жизни, но и искупилъ его.

Соединение божественнаго и человеческаго, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделомъ всехъ людей уверовавшихъ въ Hero. Сынъ Божий, воплотившись и сделавшись человекомъ, даровалъ людямъ спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) въ томъ, что потерянное людьми въ Адаме, т.-е. бытие по образу и подобию Божию, люди снова получили во Христе. Духъ животворящий (подобие) снова возвращенъ былъ человеку. «Господь излилъ Духа Отца для возсоединения и общения Бога съ человекомъ, Бога полагая въ человеке чрезъ Духа, и человека привлекалъ къ Богу чрезъ Свое воплощение, Человекъ получилъ усыновление, сделался Сыномъ Божиимъ, носитъ, принимаетъ и содержитъ Сына Божия. Обновление, полученное человекомъ чрезъ Духа Святаго, обнимаетъ всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св. Духа, человекъ становится духовнымъ и совершеннымъ, говоритъ всеми языками, имеетъ пророческия дарования, дляобщей пользы выводитъ наружу сокровенныя тайны людей и изъясняетъ таинства Божии. Но если душе человека чрезъ наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то плоть получила образъ Божий. Это — пунктъ, на которомъ особенно настаиваетъ Ириней въ противовесъ гностикамъ, видевшимъ въ плоти источникъ зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией, говоритъ онъ, Уничтожение въ человеческомъ теле тленности и смертности — это цель, къ которой онъ готовъ свести все дело Христа. «Христосъ пришелъ, пишетъ онъ,  оживотворить плоть.  «Безразсудны те, которые презираютъ устроение (dispositionem) Bimie и отрицаютъ спасение  salutem) плоти, говоря, что она не участвуетъ въ нетлении, но если не спасается она, то и Го-сподь не искупилъ насъ Своею кровию». Физическое понимание Иринеемъ дела возрождения здесь выступаетъ со всею ясностью. «Духъ Св. овладеваетъ плотью», проникаетъ ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию». «и праведная плоть Христосъ примирила плоть, связанную грехомъ и привела въ дружбу съ Богомъ, и теперь плоть человеческая сделалась членомъ Христа». Но въ земныхъ условияхъ своей жизни человекъ получаетъ только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления къ нетлению, мало-по-малу приучаясь принимать и носить Бога; это — залогъ, который, живя въ человеке, делаетъ его духовнымъ и смертное въ немъ поглощается безсмертиемъ. Лишь по воскресении, когда человекъ увидитъ Бога лицемъ къ лицу (facie ad faciem), утвердится надежда нетления,  настанетъ обожествление духа и плоти,  когда люди станутъ «богами», и когда плоть человека, изменившуюся въ нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представитъ Отцу.

Деятельность Иринея падаетъ на замечательную эпоху въ истории римской культуры, характеризующуюся распадениемъ античнаго миросозерцания и всехъ прежнихъ устоевъ жизни, сказавшимся прежде всего въ оживлении религиозныхъ стремлений и тесно связаннаго съ ними распространения восточныхъ культовъ на греко - римской почве. Давно утратившее веру въ своихъ национальныхъ боговъ, отчаявшееся въ своемъ настоящемъ и не питая никакихъ надеждъ на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не въ обычной своей обстановке, а въ глубине неба, въ религиозныхъ сферахъ. Сознание своей безпомощности вызывало потребность въ высшемъ покровительстве, и жажда непосредственнаго общения съ Божествомъ охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопросъ о Боге, Его отношении къ миру, ο душе, безсмертии и способахъ достижения , его и целью своей поставляла «спасение души». Въ восточныхъ религияхъ съ ихъ таинственными, поражавшими духъ и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение греховъ и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали въ себе присутствие Божества. Мысль ο загробной жизни, ο томъ, что тамъ будетъ, стала въ особенности волновать человечество и каждый спешилъ запастись здесь высшимъ покровительствомъ, чтобы обезпечить себе безсмертие и блаженство въ будущемъ. Сами боги сделались святыми и, начиная съ Эскулапа, «этого целителя душъ ж телесъ», стали одинъ за другимъ принимать имя «Спасителей»».

Искупление и спасение здесь на земле и безсмертие и блаженство за гробомъ сделались страстнымъ желанимъ всехъ лучшихъ людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный моментъ не только истории человечества, но и истории всего мира, съ котораго начинается торжество света и добра и возвращение духа изъузъматерии, но Христосъ гностиковъ былъ больше отвлеченньмъ понятиемъ, чемъ действительнымъ Христомъ. Ириней первый эту идею не только моральнаго, но и физическаго соединения съ Божествомъ связалъ съ историческою личностью Христа и въ Немъ указалъ фактическое осуществление всехъ религиозныхъ чаяний, разделяемыхъ тогдашнимъ человечествомъ. Если апологеты въ лице Логоса-Христа, действовавшаго во всехъ лучшихъ представителяхъ эллинской культуры, указали, такъ сказать, центръ интеллигентнаго или философскаго развития человечества, въ которомъ примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея  Христосъ становится центромъ религиозной жизни человечества, высшимъ ея ис-полнениемъ и выражениемъ. «Самъ Богъ сталъ человекомъ, божественное и человеческое слилось вместе, Богъ обитаетъ въ человеке не только морально, но и физически,— людямъ обезпечена безсмертная жизнь нетления плоти и обожествление» — это родъ мыслей вполне удовлетворявшихъ все тогдашния религиозныя требования. И быть можетъ безсознательно для себя, Ириней вообще въ своихъ богословскихъ разсужденияхъ движется въ круге идей, господствовавшихъ въ его время. Уже Пифагоръ и Платонъ, по свидетельству Плутарха, учили ο нетлении души. Безсмертие души признавали почти все философския школы, начиная съ Платона. Стоики учили, что душa человеческая божественна по происхождению, что въ Логосе (λόγος όρθός) человекъ приобщается божеству, делается сыномъ Божиимъ (υιος θεου—усынοвление Иринея), уравнивается съ богами и становится богомъ изъ человека (θεός εκ άνθρώπον).

Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовавъ на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарскаго, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийскаго. Выдвинутая имъ на первый планъ мысль ο полномъ Божестве, открывшемся людямъ въ Христе, сделалась у александрийскаго епископа исходной точкой для борьбы его съ учениемъ Ария ο тварной при-роде Сына Божия. Ho y Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическимъ постулатомъ, вытекающимъ изъ его антропологическихъ воззрений, и не имела твердыхъ оснований въ его учении ο Боге и Логосе, какъ самооткровение Божества. Какъ ни важны те поправки, какия внесъ Ириней въ учение апологетовъ, онъ во многихъ отношенияхъ остается еще ученикомъ и продолжателемъ ихъ дела. Существо Божие онъ определяетъ такъ же отвлеченно, какъ и апологеты. «Богъ недосягаемъ и безпределенъ, необъятенъ и непостижимъ; Онъ ни въ комъ не нуждается, неизреченъ и стоитъ выше всякихъ наименований. Правда, Логосъ его всегда существуетъ съ нимъ, но всегда самъ по себе еще не означаетъ вечнаго бытия Логоса въ Боге. „Semper etab initio" y него, какъ мы видели, определяется моментомъ, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда данъ былъ внешний объектъ для откровения Божества. Логосъ становится, такимъ образомъ, какъ и у апологетовъ, переходной стадией отъ необъемлемаго абсолютнаго бытия къ миру, началомъ посредствующимъ между Божествомъ и тварями. И эту мысль Ириней развиваетъ почти въ техъ же выраженияхъ, что и апологеты. Логосъ ниже Бога и является орудиемъ Его. Отецъ все творитъ и создаетъ Словомъ Своимъ. Логосъ — рука Отца, способъ, какимъ Онъ входитъ въ соприкосновение съ миромъ и неизмеримый Отецъ принимаетъ меру въ Сыне. Невидимое Отца становится видимымъ въ Сыне. Отецъ посылаетъ, а Сынъ посылается. Отецъ выше всего и есть глава Христа, который отъ Hero получаетъ Свою власть, и относительно знания превосходитъ Его. Порождение Отца и подобие Его, Сынъ, во всемъ служитъ Ему. Безъ сомнения, все эти мысли мало вяжутся съ темъ учениемъ Иринея о. Логосе — Сыне Божиемъ, какое изложено выше, но все же они показываютъ, что того субординационизма, который составлялъ недостатокъ учения апологетовъ, Иринею не удалось преодолеть. О трансцедентальной Троице Ириней такъ же мало зналъ, какъ и апологеты.

Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличилъ ограниченность человеческаго ума и довелъ ее до nee plus ultra. Что делалъ Богъ до творения мира — это известно Ему одному; какъ рождается Сынъ отъ Отца — никто не знаетъ и не можетъ знать. Точно также и вопросъ ο томъ, почему, если все сотворено Богомъ, некоторыя и даже большая часть тварей пребывала и пребываетъ въ покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребываютъ въ покорности — надо предоставить Богу и Его Слову. Нельзя указать почти ни одного более или менее важнаго пункта въ богословии, относительно котораго Ириней не высказалъ бы такого или иного ограничительнаго суждения. Онъ хотелъ наложить искусственные узы на человеческий умъ, разъ навсегда связать его авторитетомъ символа и предания и отнять у него право на решение техъ вопросовъ, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась.

ВВЕДЕНИЕ.

Апологетическая теология u Ириней.

II.Монархианския движеиия конца второго u начала третъяго века.