Одна черта современного парарелигиозного сознания неизменно поражает меня. Оказывается, лучший способ обратить совершенно неверующего человека в какую-либо веру - это критика православия. Сектанты из числа "сви­детелей Иеговы" подходят к совершенно неверующим лю­дям на улицах не с доказательствами того, что Бог есть, а с аргументами в пользу того, что Церковь неправильно обращается к Богу. Через несколько встреч человек, кото­рый совсем недавно никак и ни во что не верил, уже твер­до знает, что православные исказили Библию, и что Иего­ва (о котором еще две недели назад он не имел ни малей­шего представления) им этого не простит... Протестанты будят диссидентский зуд в практических атеистах трилле­рами о том, что православные нарушают вторую заповедь Моисея и дерзают писать иконы... Еще более многочис­ленные оккультные проповедники завлекают людей, досе­ле не испытывавших ни малейшего интереса к Библии, рассказами о том, что они понимают ее более "эзотерично", чем православные. В результате складывается удиви­тельное сообщество людей, которые сами по себе не верят ни в Библию, ни во Христа, но при этом истово верят в то, что православные верят неправильно, и что Церковь не­верно понимает Библию.

В частности, появилось уже немало людей, не читав­ших Писания, не помнящих из него ни единой строчки, и при этом убежденных в том, что в Евангелии есть пропо­ведь переселения душ.

Чтобы найти в Евангелии закон кармы и перевоплоще­ния, надо немало потрудиться. Тяжесть этого труда тем более велика, что надо не просто приложить к известному тексту известные методы исследования. Нет, - надо, во-первых, придумать сами методы работы. Во-вторых, ново­изобретенные методы надо направить в пустоту и с их по­мощью за пределами собственно евангельского текста

сконструировать какой-нибудь кармический фрагмент, якобы несохранившийся в канонических Евангелиях.

Методы обращения теософов с Евангелием в их поиске реинкарнации весьма далеки от научного.

Во-первых, они не замечают прямых антиреинкарнационных свидетельств Писания. Они не слышат возглас Иова "А я знаю, - Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его" (Иов 19,25-27). Не замечают они и свидетельство ап. Павла: "человекам положено од­нажды умереть, а потом Суд" (Евр. 9,27).

Во-вторых, в Евангелии есть места, которые, хоть и не содержат прямого отвержения реинкарнации, но явно про­тиворечат некоторым деталям, которыми обычно обстав­ляется миф о реинкарнации. Например, один из самых красивых философских мифов в истории - это рассказ Платона о "долине забвения", проходя через которую души забывают, что они знали раньше. Те, кто идут с неба в наш мир, в этой долине забывают горнее; те, кто уходят с зем­ли, в этой же долине забывают все земное... Но в Еванге­лии есть притча о богатом и Лазаре. Оба они по своей смер­ти помнят, что случилось с ними при жизни (Лк. 16, 19-28). Миф о "долине забвения" - далеко не частная деталь в реинкарнационном учении. Без него нельзя объяснить, почему человек не помнит своих прежних жизней. Так что эта евангельская притча находится в явном противоречии, по крайней мере, с тем вариантом реинкарнационного уче­ния, который был более всего распространен в античности - с платонизмом.

Еще одно такое скрыто-антиреинкарнационное место - слова ап. Павла о том, что "всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответ­ственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или ху­дое" (2 Кор. 5,10). Ответ держится только за одну жизнь. Тут нет никакого "накопления кармы" или "изживания кармы" в течение многих жизней и многих тел.

 

 На то, что это место из Писания несовместимо с идеей переселе­ния душ, обратил внимание еще св. Кирилл Александрийский (начало V века), что является нелишним свидетельством о том, что идея пересе­ления душ отвергалась христианством еще задолго до Пятого Собора (553 г.) (Цит: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Дея­ния Вселенских Соборов. Т. 5. - Казань, 1889, с. 244).

 

Незадолго перед этим ап. Павел также говорит нечто, совсем не предполагающее реинкарнационного подтекста: "Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, раз­рушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом Неру­котворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая об­лечься в небесное наше жилище" (2 Кор. 5, 1-2). Апостол не утешает гонимых христиан тем, что после смерти этого тела им будет дано другое. Он говорит о том, что после совлечения одежды тела мы будем облечены в Бога и вой­дем в вечное и нерушимое жительство на небесах.

В-третьих, теософы не желают заметить радикальной необычности ветхозаветного учения о смерти. Они не заме­чают, что учения о смерти в Ветхом Завете просто нет. Да, обычная религия прежде всего говорит о том, что ждет че­ловека после конца его земной жизни. Любая религия го­ворит о том, что человека за пределами этой жизни ждет воздаяние: злом за содеянное им зло и добром за сотворен­ное благо. Религии могут весьма по-разному определять, что благо и что худо для последующей судьбы души. Рели­гии могут по-разному представлять себе эту будущую жизнь (растворение в Абсолюте, вхождение в Нирвану, лучшее перевоплощение, жизнь в мире богов и предков, телесное воскрешение и т. п.). Но в их проповедях довольно едино­душно звучит: то, что ты начал на земле, продолжится в будущем.

Человеческое религиозное мышление естественно тво­рит свои представления о грядущей судьбе человека. Но в том-то и дело, что религия Библии - не человеческая ре­лигия. Религия Израиля не творится народом, а навязыва­ется ему. Естественные, слишком естественные порывы ми­фотворчества сдерживаются уздой закона и огнем проро­ческих речей.

Почему Писание Ветхого Завета молчит о самой насущ­ной религиозной тайне - чуть позже. Но нельзя не заме­тить, что на эту тему оно именно молчит.

Учение о переселении душ предполагает детальную про­работку послесмертной географии. Но в Ветхом Завете от­сутствует не то что развитая танатология (учение о смерти), а и просто - любая. (Видение Иезекииля о собирающихся костях по своему ближайшему смыслу есть пророчество о собирании Израиля из рассеяния (Иез. 37, 11-14), и лишь затем пророчество о воскресении тел;

 

 Вполне естественно, что если в доновозаветный период образ соби­рания костей был образом собирания израильской диаспоры, то с на­ступлением евангельских времен он стал символом собирания Церкви, причем символом именно евхаристического собирания. "Учение двенад­цати Апостолов" (текст II века) свидетельствует, что евхаристическая молитва содержала ту же мысль, что и видение Иезекииля: "Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь твоя от концов земли в Царствие Твое" (Дидахе // Ранние отцы Церкви. - Брюссель, 1988, с. 21). В литургии Сарапиона Тмуитского (сер. IV века) встречается тот же образ собирания: "как хлеб этот был рассеян по горам и составил единое це­лое, так и Церковь Свою собери из всякого народа и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью... Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого" (цит. - Н. Успенский. Анафора. // Богословские труды. № 13. - М., 1975, ее. 57 и 75). При этом Н. Успенский указы­вает на прямой параллелизм этих литургических молитв иудейскому молитвословию утреннего киддуша, просящего "Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу" (с. 57). Несложно заметить, что если иудейские молитвы просят о возвращении в Отечество, под которым подразумевается Палестина, то христианские молитвы лишены ограниченно-национального привкуса и Отечеством христиан полагают "Твое Царство", то есть Царствие Божие.

 

слова Иова о том, что его глаза увидят Бога - опять же в своем первом смыс­ле означают не надежду на то, что по воскресении тела Иов увидит своего Спасителя, а надежду на то, что хотя бы в последний день своих земных страданий Иов увидит Выс­шую Правду.)

Состояние, в котором пребывала душа умерших, в древ­нееврейском языке обозначается словом "Шеол" - безвид­ное место, сумеречное и безобразное место, в котором ни­чего не видно (Иов 10, 21-22). Это скорее состояние тяжко­го и бесцельного сна (Иов 14, 12), чем место каких-то кон­кретных мучений. Это "царство теней", эта мнимость в своем мареве скрывала людей от Бога.

Ветхий Завет не акцентирует даже идеи о посмертном воз­даянии праведникам и грешникам.

 

 Подробнее см. в моей книге "Раннее христианство и идея пересе­ления душ" (М., 1995).

 

"Всему и всем - одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чисто­му и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делает­ся под солнцем" (Еккл. 9, 2-6).

Другие мудрецы Ветхого Завета размышляют подобным же образом. "Для дерева есть надежда, что оно, если и бу­дет срублено, снова оживет... А человек умирает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река исся­кает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скон­чания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего" (Иов 14, 7-12). Можно увидеть в этих словах надежду на грядущее Воскресение, на Воскресение, которое будет пос­ле "скончания неба" (и в таком случае Иов гораздо ближе к христианскому переживанию таинства смерти, нежели к реинкарнационно -теософскому). Но скорее всего, это обыч­ная метафора вечности ("скорее небо падет на землю, чем..."), неизменности установившегося порядка вещей. "До скончания неба" - то есть - никогда... Никогда человеку не вернуться к жизни. "Вспомни, что жизнь моя дунове­ние, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, - и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей" (Иов   7, 7-11).

Не мог бы Иов плакать и "жаловаться", если бы он ве­рил в реинкарнацию. И друзья Иова - знай они о реин­карнации - разве не стали бы останавливать его "бунт" рассуждениями о "справедливости кармы"?

Иов и не посмел бы возвысить гласа, если бы он был кармически просвещен. Мало ли, что ты не видишь грехов в твоей жизни - ты в прошлый раз нагрешил! Если бы Библии была знакома кармическая философия, разве не безусловно права была бы позиция его друзей, твердив­ших, что все же есть за ним некий грех, который он дол­жен искупать? Но Бог осуждает собеседников и обличите­лей Иова, и оправдывает бунт правдолюбца. Может быть, странная книга Иова и была помещена в Писание именно для того, чтобы самим фактом своего существования опро­вергать кармические мифы?

Это важно, это очень важно, господа теософы. Дело в том, что ни Иов, ни его собеседники, ни автор "Книги Иова" не знают не только о карме и переселении душ. Еще они ничего не знают о Моисее, Аврааме и вообще о еврейском Законе. Никакие обстоятельства истории Израиля, ника­кие подробности иудейского закона не упоминаются в этой книге. И если эта не-иудейская книга, книга, крайне слож­ная, книга с мощнейшим богоборческим зарядом, книга, которая ставит "проклятые вопросы" с невиданной в миро­вой литературе остротой и при этом так и не дает на них простого и очевидного ответа, была включена в ветхозавет­ное Священное Писание - значит, священной эта книга стала не по воле иудеев, не по выбору составителей канона Ветхого Завета. Задолго до этого она уже воспринималась как священная и потому какие бы трудности ни представ­ляло ее истолкование, как бы разительно ни отличалась она от книг древнееврейских законодателей - она должна была быть принята в канон. Она была настолько окружена ореолом священной древности, ореолом почитания, идущим от доветхозаветной архаики, что была включена в поздней­шее иудейское Писание. Книга Иова - древнейшая из книг Ветхого Завета (литературная обработка может быть впол­не поздней, но сам сюжет этой книги весьма древен).

 

 На необычность возникновения книги Иова указывает, например, С. С. Аверинцев: "По своему словесному облику "Книга Иова" так же необычна, неожиданна и парадоксальна, как и по содержанию. Она изобилует смелыми метафорами, нередко взятыми из забытых глубин архаического мифа (рефаимы и Аваддон, духи водных глубин и бездн преисподней, трепещущие перед мощью Шаддая, гл. 26). В ней много слов, не встречающихся больше во всех дошедших текстах древнеев­рейской литературы. Ее лингвистическая природа содержит в себе не­мало загадок, по сей день не разгаданных до конца" (Аверинцев С. С. Древнееврейская литература. // История всемирной литературы. Т. 1. - М., 1983, с. 295). Подробнее об архаических особенностях книги Иова (например, Иов упоминает крайне древний способ письма - вырезание резцом на камне - Иов 19, 24) см. в Толковой Библии под ред. Лопу­хина (т. 4, ее. 8-9).

 

 И вот - самая древняя книга Ветхого Завета, книга, чье про­исхождение теряется в глубине времен и несет весть о жиз­ни и вере домоисеевских патриархов - эта книга не знает никакой реинкарнации. Вера в переселение душ - слиш­ком молодая идея, чтобы быть отраженной в книге Иова.

И Иов вопрошает, очевидно, не ожидая ответа: "Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?" (Иов   14, 14).

В этой же интонации и с тем же плачем псалмопевец Давид размышляет о скоромимоходящести человеческой жизни: "дни человека - как трава, как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его" (Пс. 102, 15-16)...

Смерть в восприятии ветхозаветных авторов - не осво­бождение от тела и не шаг к воссоединению с Божествен­ным духом. Здесь, на земле, можно говорить с Богом. Смерть же есть та бездна, в которую даже взгляд Бога не опускает­ся, и то пространство, которое не охватывается Божией памятью и Божиим Промыслом... Бог не может заботиться о том, чего нет. Это страшит людей Ветхого Завета - но такова реальность, возвещенная им. Им хотелось бы иначе думать о смерти - но Откровение, получаемое ими, не со­гласно с чаяниями человеческого сердца... "Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к пре­исподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, между мертвыми брошенный, - как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспомина­ешь и которые от руки Твоей отринуты... Разве над мертвы­ми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут сла­вить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя - в месте тления? Разве во мраке познают чуде­са Твои, и в земле забвения - правду Твою?" (Пс. 87, 4-13). Это уже не Давид. Это псалом Емана Езрахита. Но и ему не открыта никакая "эзотерика", и он не знает никакой реин-карнационной кармы.

Так что вообще не ясно - существует ли с точки зрения людей Ветхого Завета человеческая душа после смерти тела или нет. Мы только что видели, как умудренные Экклези­аст, Иов и Давид без всякой надежды вглядываются в пре­делы человеческой жизни. А вот восприятие смерти про­стой женщиной, потерявшей сына: "А теперь дитя умер­ло... Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а оно не возвратится ко мне " (2 Цар. 12, 23). "Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать" (2 Цар. 14, 14). Это говорит простая женщина, так что образ предельно прост - он говорит ровно то, что говорит и не предполагает "эзотерических" толкований на тему "как капля воды сливается с морем, так атман души сольется с Брахманом".

В Ветхом Завете нет вообще ясных мест, утверждаю­щих посмертное выживание человека.

В литературе адвентистов и "свидетелей Иеговы" об этом говорится с удовольствием - чтобы отвергнуть идею бес­смертия души как языческую и вместе с нею отвергнуть церковное почитание святых и поминовение усопших. А те из атеистических авторов, что осведомлены об этой особен­ности Ветхого Завета, не отказывают себе в удовольствии заметить, что здесь пролегает непроходимая пропасть меж­ду Ветхим и Новым Заветом: новозаветная ориентация на бессмертие души не находит подтверждения в Ветхом За­вете и противоречит ему.

Но именно Новый Завет и может объяснить - почему столь необычно относится к человеческой смерти религия древнего Израиля. Этих свидетельств и не могло быть в Ветхом Завете. Поскольку до Жертвы Искупителя никто не мог разорвать узы духовной смерти, Промысл наложил покров молчания на тайну после жизни. Ведь если бы про­роками была сказана людям правда (то есть правда о мраке "шеола") - это привело бы Израиль, и так не слишком счастливый в своих земных судьбах, в полное отчаяние. Говорить людям Ветхого Завета правду о Шеоле - значило бы провоцировать в них приступы безысходного отчаяния или надрывного эпикурейства: "станем есть и пить, ибо завтра умрем!". Как об этом сказал св. Феофан Затворник: "Без Евангелия пробуждение духа нашего было бы пагуб­но, ибо неизбежно ввергало бы в отчаяние"¹². А рассказы­вать сказки о "Елисейских полях", которые слишком оче­видно разбивались бы при исходе каждой души из этого мира, было недостойно Откровения. Потому Слово молчало об этом до тех пор, пока Само не стало плотью и не проторгло нам - Своим Крестом и Воскресением - пасхальную доро­гу к Вечной Жизни. С грехопадения первых людей в струк­туре мироздания произошла подвижка, которая перервала животворящую связь людей и Бога. В самой природе чело­века произошла мутация, делавшая его неспособным к под­линному Богообщению. Даже в смерти праведник не со­единялся с Богом. До Христа Царство Радости еще не мо­жет вобрать в себя мир, и никто из мира не может вмес­тить его в себя.Но вот пришло время, когда надежды, казалось бы об­манутые, все же оправдались, когда исполнилось пророче­ство Исаии: "На живущих в стране тени смертной свет вос­сияет" (Ис. 9, 2). И действительно оказалось, что мертвые смогли восславить Искупителя, и те, кто были во мраке, вновь познали своего Творца, Его правду и Его чудеса (см. Пс. 87, 11-13).

 

О сошествии Христа во ад и о спасении им прежде умерших людей (души которых, как оказалось, все-таки не уничтожались со смер­тью тела!) см. 1 Пет. 3, 19; 4, 16; Еф. 4, 9; Рим. 10, 7 Деян. 2, 27-31.

 

И тогда мир по ту сторону смерти оказался доступен человеку; в том числе, отчасти, досту­пен и для исследования. В богословии появились ясные формулы о том, что из нашей жизни есть два противопо­ложных исхода: смерть и успение.

Но Ветхий Завет этого еще не знал (хотя и предчувство­вал). Он молчал о посмертии. И на пороге Нового Завета это молчание стало совсем уж невмоготу. В Израиле нача­ли появляться разные религиозные школы, по-разному интепретирующие молчание Слова Божия. Ни одна из этих школ не могла в свое подтверждение привести авторитет­ную устную традицию истолкования Писания. Но именно поэтому самые разные, самые противоположные точки зре­ния должны были терпеть друг друга. И в одном Синедри­оне заседали фарисеи и саддукеи.

Так вот - если бы в Библейской религии на уровне текстов или эзотерической священнической традиции при­сутствовала идея переселения душ, то в рамках официаль­ной иудейской религии не могла бы существовать школа саддукеев, радикально отрицающая бессмертие души. Если бы "Закон и пророки" возвещали реинкарнацию, то суще­ствование в священнической среде, в синедрионе "садду-кейской ереси" было бы совершенно невозможно.

Кроме того, если бы в иудаизме была идея реинкарна­ции, то совершенно непонятным стало бы отсутствие этой концепции в самой мистической еврейской секте - у кум-ранских ессеев.

 

 "Для послебиблейской литературы, то есть для апокалиптико-апокрифической литературы, в частности, для кумранских рукописей, характерны более конкретная разработка проблемы "последних дней" и развитие идеи индивидуального бессмертия души наряду с веровани­ем в телесное воскресение праведных, возмездие и наказание нечести­вых" (Амусин И. Д. Кумранская община. - М., 1983, с. 161).

 

 Даже еврейские еретики на грани Заве­тов не проповедовали переселение душ, но надеялись на воскресение во плоти.

Да, тот, кто обратится к сегодняшнему иудаизму, най­дет там школы, исповедающие реинкарнацию. Но, во-пер­вых, было бы весьма опрометчиво судить по современному иудаизму о религии Ветхого Завета. И во-вторых, полезно было бы поинтересоваться - когда именно идея реинкар­нации вошла в иудаизм.

Американская "Еврейская энциклопедия" авторитетно утверждает, что "идея реинкарнации оставалась чуждой иудаизму приблизительно до VIII века"¹³.

Насколько неорганична идея реинкарнации для ветхо­заветной религии, видно из того, сколь неуклюже обосно­вываются первые попытки интеграции этой идеи в еврейс­кую религию, предпринятые вскоре после новозаветной катастрофы.

 

 Евангельские события были радостью для всех и катастрофой для Израиля.

 

У еврейских писателей, озабоченных поиском и созда­нием общих мест у Библии и языческой философии, идея реинкарнации появляется в первом веке по Р. X. Иосиф Флавий приписывает допущение реинкарнации фарисеям (вполне вероятно, что на самом деле Флавий просто стили­зует под нормы греческой философии традиционную биб­лейскую веру в воскресение плоти): "Души, по их мне­нию, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки" (Иудейская война. II, 8, 14). "Фарисеи ве­рят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд; грешники подвергаются вечному заключению, а доброде­тельные люди имеют возможность вновь воскреснуть" (Иудейские древности. XVIII. 1, 3). "Тем, кто сохранил вер­ность законам, Бог даровал право родиться вновь и полу­чить лучшее, в сравнении с прежним, существование" (Про­тив Апиона II, 30)¹⁴. Тут же Флавий отмечает, что это уче­ние фарисеев весьма популярно в народе.

Итак, "вторая попытка" может быть дана только пра­ведникам (в то время как грешники наследуют вечные муки). Переселение служит средством возвращения к Богу только тех людей, которые не сошли совершенно с пути спасения.

Между прочим, если признать изложение фарисейско­го учения Флавием за вполне корректное, то придется при-

знать, что теософские спекуляции на евангельском вопро­се о слепорожденном "Кто согрешил: он или родители его?" (Ин. 9, 2) начисто лишены всякой исторической базы. Этот вопрос даже в сознании флавиевских фарисеев не мог стро­иться на реинкарнационной теории: грешники не перевоп­лощаются.

Почему только праведники могут вернуться, Иосиф Фла­вий еще не поясняет. Но это объяснение появляется в каб­балистической традиции. Основание таково: поскольку нельзя спастись, не исполнив весь закон, то реинкарнация может быть нужна для того, чтобы исполнить-таки всю полноту Закона. В Законе 248 заповедей. И даже при пол­ной праведности может просто не представиться случай исполнить их все. Например, если кто не имеет злой жены, тот не разводится с ней, и, следовательно, не выполняет заповеди, предписанной в книге Второзакония (24, 1), по которой он обязан выдать злой жене разводную. Поэтому он должен родиться еще и вступить в несчастный брак¹⁵.

Это все равно, как если бы мы сказали, что в право­славной Церкви есть 7 таинств - и они только в совокуп­ности спасительны. Потому если кто в этой жизни не при­нял таинства священства - он должен это сделать в следу­ющей, а если кто избрал, напротив, монашеский путь и не познал таинства брака - то должен будет сюда вернуться и в следующей жизни венчаться.

Итак, идея реинкарнации не вырастает из глубин рели­гии древнего Израиля. Скорее она заимствуется из общей для поздней античности моды на восточный оккультизм. Религия евреев презиралась язычниками. Соответственно, иудейские книжники старались оправдать веру своих от­цов перед судом покорителей Палестины. Иосиф Флавий и Филон Александрийский дают примеры приспособления ре­лигии своих предков ко вкусам языческой философской среды. Учитывая, что Писание ничего не говорило иудею о смерти, казалось вполне допустимым заимствовать танато­логию (учение о смерти) из тех источников, где она разра­ботана. Так фарисеи, требовавшие буквального и тщатель­нейшего исполнения внешней стороны религии Израиля, впустили внутрь вероучения языческую идею реинкарнации.

К выводу, заимствованному из языческого оккультиз­ма, иудейские оккультисты пробуют подстроить логическую лестницу, исходящую из библейского материала. Ком­бинация получается достаточно странной и весьма мало похожей как на "закон кармы", так и на религию Проро­ков. Еще почти тысяча лет требуется иудейской филосо­фии, чтобы прийти к более общепринятой в языческой среде трактовке реинкарнации: "В XVI веке автор мистического произведения 'Талия Раза" утверждал, что переселение душ является наказанием за грехи"¹⁶. Если с эпохи Флавия и до средних веков иудейские философы считали переселе­ние души наградой, в XVI столетии появляется противопо­ложное мнение. Вывод: устойчивой и авторитетной тради­ции, трактующей посмертную участь человека, в иудаиз­ме не было даже накануне Нового Времени.

Тем более неуместно предполагать развитую танатоло­гию в Древнем Израиле.

Очевидно, однако, что для древнееврейских Пророков жизнь человеческого духа вне тела неудобовразумительна. Душа живого существа нередко помещается ими в крови. И уже одно это предположение делает совершенно немыс­лимым приписывать древнееврейской религии учение о пе­реселении души. Пророк Захария возвещает о Господе, "об­разовавшем дух человека внутри него" (Зах. 12,1). Понят­но, что такая позиция также несовместима с представле­нием о существовании души прежде возникновения чело­веческого тела.

И в любом случае иудей надеялся не на посмертные странствия души, а на воскресение в своей же плоти. Эта вера Израильского народа может казаться утонченным спи­ритуалистам с Гималаев варварством, но исторические ре­алии нельзя отменять по желанию. Евреи и христиане хра­нили древнюю веру в телесное воскресение и отвергали новомодный метампсихоз.

Сторонники реинкарнации ссылаются на предызбрание Иакова вместо Исава - мол, за заслуги в предшествую­щей жизни. Апостол Павел, однако, пишет об этом собы­тии иначе: "когда они еще не родились и не сделали ниче­го доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего. Итак, по­милование зависит не от желающего и не от подвизающе­гося, но от Бога милующего" (Рим.    9,11-16). Итак - "неот дел", то есть не от "кармических заслуг" прежней жиз­ни зависело предызбрание; оно вытекало из предзнания Богом последующих судеб этих близнецов и их родов.

Если теософия ставит Бога под власть кармических за­конов, то Библия, напротив, видит Его освобожденным от всех внешних понуждений. Бог Ветхого Завета есть чистая Воля. Если она желает, чтобы Иаков, младший сын, а не первенец, стал наследником обетований - эта Воля и де­лает его таковым. И причина такого поступка Творца не в кармическом прошлом Исава или Иакова, а в будущем. В будущем отношения "Нового Завета" к "Ветхому Завету" будут строиться именно по принципу отношений Иакова и Исава. Народ Израиля - первенец Божий ("Израиль сын Мой, первенец Мой" - Исх. 4, 22). Но однажды это право особой, исключительной близости к Богу перейдет на но­вый народ, на народ христиан ("от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность" - Рим. 11, 11). И чтобы Израилю было легче понять духовный смысл происшедшей трагедии, в его священные книги Промыс­лом Божиим были включены рассказы о переходе Божиих благословений, о переходе прав первородства.

Первый раз эта тема зазвучала в рассказе о наречении имен животных. Человек, который в порядке физического времени - новичок в мире, последыш, оказывается гла­вой земной семьи. В глазах Бога он "старше", важнее, су­щественнее всех животных (даже самых "древних").

 

По мысли преп. Ефрема Сирина, Ева должна была это заметить при разговоре со змием: "Сравним тебя (змия) с Адамом. Если ты ста­нешь уверять, что ты старше Адама, то самое имя твое обличит тебя, что гораздо моложе ты Адама. Адаму было предоставлено наречь имена животным, чтобы показать великое старшинство его над ними. Не дети дают имена родителям, но от старейших переходят имена к юнейшим" (преп. Ефрем Сирин. Адам и Ева. // Творения. Ч. 5. Сергиев Посад, 1912, с. 197).

 

Во второй раз тема передачи прав первородства появля­ется в четвертой главе книги Бытия. Уже в рамках челове­ческого рода достоинство первородства отымается от Каи­на и переходит сначала к Авелю, а после его убийства к третьему сыну Адама - к Сифу. Наконец, пройдет еще некоторое время, и в середине книги Бытия этот мотив зазвучит уже весьма резко. Исав "за чечевичную похлеб­ку" уступит своему младшему брату Иакову право перво­родства (Быт. 25, 29-34). Более того - минуя старшего

Исава, на Иакова от их отца Исаака перейдет участие в Завете с Богом (Быт. 27).

Так что эпизод с Исавом и Иаковым понятен без "кар­мической мудрости" - и понятен именно из собственного и целостного контекста Библии.

Кроме того, теософы повелевают служить подпоркой реинкарнационного мифа евангельскому рассказу о слепо­рожденном.

В этом евангельском эпизоде ученики задают Христу вопрос: "Кто согрешил: он или родители его?" (Ин. 9,2). Комментарий теософов понятен: если человек был слеп от рождения, как он сам мог согрешить? - Не иначе как в прошлой жизни.

Во-первых, если кто-то спрашивает о чем-то Иоанна или Христа - это не означает, что вопрошаемый согласен с той теорией, на которой основывается вопрос. Меня часто на лекциях спрашивают об НЛО, но это не означает, что я сторонник уфологии, или что уфология - это традицион­ная и народная религия России. Точно также, если бы люди, спрашивавшие Христа, верили в переселение душ, это вов­се не означало бы, что Христос и евангелисты разделяли эту веру.

Во-вторых, стоит заметить, что этот вопрос предполага­ет не слишком хорошее знание Писания. Вопрошающий считает, что несчастье слепорожденного можно объяснить двумя причинами: грехами его самого или грехами его ро­дителей. Так вот, второе предположение означает, что ав­тор вопроса, хоть и знал "десять заповедей", но не помнил позднейших книг Пророков. Действительно, синайское за­конодательство времен религиозного рождения Израиля говорило, что Господь есть "Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненави­дящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любя­щим Меня и соблюдающим заповеди Мои" (Исх. 20, 5-6).

Кстати, заметим, что это не может быть голосом "кар­мы": Бог Ветхого Завета явно не есть закон автоматическо­го воздаяния за любые поступки человека. Он любит уси­ливать последствия добрых поступков, в то время как по­следствия злых дел Он гасит, неизмеримо умаляя их по­следствия по сравнению с последствиями добрых деяний. Смысл этой формулы Декалога отнюдь не в угрозе наказаниями и местью, а в возвещении о том, что Бог желает быть Богом любви, а не Богом возмездия. Смысл этой фор­мулы в возвещении о том, что Творец не измеряет обилие Своих наград с незначительностью тех даров, что может принести Ему человек (см., например, евангельскую прит­чу о работниках одиннадцатого часа или слова Спасителя: "Не мерою дает Бог Духа" - Ин. 3, 34).

Но даже эта антикармическая формулировка Десятословия затем отметается как не вполне открывающая пол­ноту Божией любви. Спустя несколько столетий после Мо­исея пророку Иезекиилю Господь уже говорит: "Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: "отцы ели виноград, а у детей на зубах оскомина"? Живу Я! говорит Господь Бог, - не будут вперед говорить посло­вицу эту в Израиле. Ибо вот, все души - Мои: как душа отца, так и душа сына... Вы говорите "почему же сын не несет вины отца своего?". Потому что сын поступает закон­но и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их, и он будет жив. Душа согрешающая, та умрет; сын не по­несет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда пра­ведного при нем остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез.     18, 2-4 и 19-20).

Итак, вопрос о слепорожденном не мог исходить от не­коего ученого носителя израильской "эзотерической тра­диции" - ибо исходит от человека, который не знает тол­ком даже основополагающих библейских текстов.

Если же из двух предлагаемых им вариантов ответа один явно отвергается Библией, то тем более нет оснований по­лагать, что другой предлагаемый им ответ родился именно из глубокого проникновения вопрошателя в суть религии Пророков.

В-третьих, если уж столько внимания уделяется вопро­су, заданному Христу, то тем серьезнее стоит отнестись к ответу Христа. "Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни ро­дители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии". И исцелил слепого. Это не отрицание грехов (в конце концов, нет ни одного человека, который не гре­шил). Но это перенос самой проблемы совершенно в иную плоскость. Здесь тот же случай, что и в споре о первород­стве. Будущее чудо, которое должно было привести к вере самого этого человека и явить слепоту фарисеев (см. всю девятую главу у Иоанна), и было причиной рождения его слепым.

В Священной истории телеологическая причинность встречается весьма часто. Многие события не имеют смыс­ла в себе, но он к ним придет из будущего - из того буду­щего, которое и творит Господь "нас ради человек и наше­го ради спасения".

 

 У Климента Александрийского есть такое объяснение избрания Христом апостолов ("Не вы Меня избрали, а Я вас избрал"): "Апостолы заслужили апостольство в очах Того, кто заранее знает конец всех ве­щей" (Строматы. VI, 13). Конец - telos, цель, смысл, в философской мысли - "энтелехия". Предъизбрание апостолов Богом зависит от гря­дущего их назначения, а отнюдь не от прошлой кармы.

 

Итак, "кармическая мудрость" опять не вписывается в Евангелие.

В запасе у теософов есть еще вопрос об Иоанне Предте­че. Если его кто-то считал за Илию - значит, полагают они, евреи предполагали возможность реинкарнации души Илии в тело Иоанна.

Однако ни из чего не видно, что сами вопрошатели ис­ходили из теории реинкарнации. Его спросили: Христос ли ты? Илия? Или Пророк? Все три вопроса связаны меж­ду собой. Прежде всего иудеи спрашивают о главном - не Христос ли перед ними. Иоанн отвечает: "Нет".

Тогда иудеи понижают сакральный ранг Иоанна и спра­шивают - не Илия ли он. Этот вопрос важен для иудеев, потому что, по пророчеству, Илия должен прийти накану­не пришествия Мессии, чтобы предупредить о наступле­нии последних дней. Иоанн не собирался предрекать ко­нец мира или падение Римской империи. Поэтому на воп­рос "ты ли Илия", то есть последний пророк, возвещаю­щий наступление мессианской эпохи молочных рек, пере­стающих течь по субботам, - Иоанн отвечает "нет".

 

В самом деле облик Христа оказался весьма непохож на то пред­ставление о Мессии, которое сложилось в Израиле. В талмудическом трактате Берахот (34b) приводятся слова рабби Шемуэля: "нет никако­го различия между настоящим временем и мессианским, кроме порабо­щения народов" (цит. по: J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. vol. 2. Et Dieu crea Eve. - Paris, 1979, p. 25). Иоанн Креститель, похо­же, не хотел быть вестником такого времени и такого царства...

 

Вера в то, что Илия будет вестником конца, и доныне сохранилась у христиан. В тех "двух свидетелях", кото­рые будут обличать Антихриста и будут им убиты (Откр. 11, 3-12), христианское предание видит Илию и Еноха - ветхозаветных праведников, которые не умерли на земле, но были взяты живыми на небо. Им еще предстоит пропо­ведовать перед вторым пришествием Христа (и тем самым исполнить предреченное об Илии) и предстоит умереть (и тем самым исполнить путь всякой плоти). Илия должен будет предостеречь от ложного Мессии и проповедать ис­тинного Христа. Поскольку же Иоанн делает то же самое - указывает на истинного Мессию - Христос говорит о нем, что он несет служение Илии - "в духе и силе Илии".

Наконец, третий вопрос - не тот ли ты Пророк? Его не спрашивают - пророк ли он вообще. В греческом тексте стоит определенный артикль. Речь идет о совершенно оп­ределенном пророке, чье служение столь же определенно, как и служение Илии. Это воспоминание об обетовании, оставленном в древности Моисею: "Я воздвигну им Проро­ка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему" (Втор. 18, 18). Иногда этот грядущий Пророк, "подобный Моисею", отождествлялся с Мессией, иногда же ставился ниже Искупителя. В сознании людей, вопрошавших Иоан­на, он был, очевидно, даже менее значимой фигурой, чем Илия - и все же страстно ожидаемой. Какие-то оттенки понимания этого "Пророка" фарисеями показались Иоан­ну не соответствующими его служению, и он в третий раз сказал "Нет".

Но каков бы ни был смысл вопроса, ответ Иоанна все же вполне ясен. И вполне ясно, что на прямой вопрос - Илия ли он, Иоанн ответил: "Нет" (Ин. 1, 21).

Оккультисты объясняют: "Иоанн отрицал это, так как не помнил своего прежнего воплощения"¹⁷. Интересно, что сам Иоанн "не помнит" своего прошлого, а вот Рамачарака спустя два тысячелетия - "вспомнил". Этот аргумент реинкарнационистов столь нелеп, что даже Ориген считал необходимым вступить с ним в полемику: как можно ут­верждать, что тот, о ком Христос сказал, что "из рожден­ных женами не восставал больший Иоанна Крестителя", может не знать, кто он есть, может скрывать правду или давать ошибочный ответ? (Толкования на Ин. VI, 13, 74). Если даже толпа считала его за воплощение Илии - как он сам мог этого не знать? (там же, 75).

Теософы в подтверждение своей идеи о том, что Библии знакома идея переселения душ, любят ссылаться на слова Христа об Иоанне: "говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его" (Мф. 17, 12). Связанные с этими словами

другие свидетельства Евангелия об Илии и Иоанне, конеч­но, утаиваются теософами. Не говорится о том, что Пред­теча пришел "в духе и силе Илии" (Лк. 1, 17). Поскольку иудеи не могли принять Мессию, перед которым не пропо­ведовал Илия, Иисусу надо было указать на того, кто ис­полнил служение Илии. У Иоанна Предтечи и Илии одно служение, одна функция - указать людям на истинного Мессию. Поэтому и отождествляет их Христос - не их как личности, но их служение - "в духе и силе Илии".

 

 В IV веке преп. Ефрем Сирин дает такое толкование этого места: "Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном образе Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, который вознесен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их царем. И фарисеи не так спросили Иоанна: "не в духе ли Илии ты пришел?", но так: "не Илия ли ты?". Посему говорит: "нет" (преп. Ефрем Сирин. Толкование на Четве­роевангелие. // Творения. Ч. 8. Троице-Сергиева Лавра, 1914, с. 52).

 

Свидетельства Писания по этому вопросу настолько ясны, что даже Ориген, склонный к идее перевоплощения, решительно отвергает возможность рассматривать Иоанна Крестителя как перевоплощение Илии (см. Толк. на Иоан­на, VI, 10, 64-66¹⁸ и Толк. на Мф. XIII, 1).

Ориген, в частности, напоминает, что "дух" есть нечто иное, чем душа. О "духе Илии" Писание говорит, что "опо­чил дух Илии на Елисее" (4 Цар. 2, 15). Елисей - при­жизненный ученик Илии. Перед своим вознесением "Илия сказал Елисею: проси, что сделать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя. И сказал Елисей: дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне" (4 Цар. 2, 9). Как знак переда­чи пророческой силы и служения Елисею оставляется плащ (милоть) Илии. "И взял милоть Илии, упавшую с него, и ударил ею по воде, и сказал: где Господь, Бог Илии, - Он Самый? И ударил по воде, и она расступилась... И увидели его сыны пророков, которые в Иерихоне, издали, и сказа­ли: опочил дух Илии на Елисее" (4 Цар. 2, 14-15). Итак, "дух Илии", пророческий дух есть Божий дар, собственно - благодать. Иоанн, проповедующий "в духе Илии", действует в Духе Божием. Ориген приводит параллель: Бог столь близко соединил Себя с древними святыми, что назвал Себя "Богом Авраама, Исаака, Иакова". Почему же Святой Дух не может назвать себя "духом Илии"? (На Ин. VI, 10, 68).

 

 При этом Ориген отличает собственно человеческий дух от Духа Божия (На Ин. XXXII, 18, 218).

 

Кроме того, вопрос "Не Илия ли ты" не может носить реинкарнационного смысла хотя бы потому, что, согласно библейскому повествованию, Илия не умер, его душа не рассталась с телом и, в силу этого простого обстоятельства, не могла переселиться ни в тело Елисея, ни в тело Предтечи (4 Цар. 2, 11, 17).

И если Илия был телесно вознесен в горний мир, то где же пребывало тело Илии, когда душа его воплотилась в Иоанна Крестителя? Неужели в Небесном мире при жизни Иоанна Предтечи находилось мертвое тело Илии? Тело, оставленное душой, ведь и называется трупом. Религиоз­ная мысль может предположить, что в Царстве Божием находятся души, временно разлученные с земными тела­ми. Но что там может находиться мертвое тело, временно покинутое душой (которая ушла из него, чтобы вселиться в Иоанна), это гипотеза слишком экстравагантна, пожа­луй, даже на вкус теософов.

Кроме того, теософам, очевидно, затруднительно будет совместить их доктрину с явлением Илии на Фаворе. По­чему во время Преображения Господня (Мф. 17) Илия явил­ся не в своем последнем воплощении, а в "старом" своем теле?

Вообще гора Преображения являет серьезные затрудне­ния для теософов. Дело в том, что кроме Илии, там пред­стал еще и Моисей. Он явно при этом не посоветовался с духом Е. Рерих, потому что последняя, слабо помня Еван­гелие, спустя двадцать веков записала: "по древнейшим еврейским Писаниям, Мессия в Книге Своих еврейских жизней должен иметь такие воплощения, как Моисей и Соломон"¹⁹. Итак, Христос (Мессия) раньше был Моисеем. И оказывается, на горе Фавор Моисей встретился сам с собой - в двух телах одновременно... Абсурдность такого прочтения кажется очевидной даже самой Е. Рерих - и потому она спешит предупредить, что Иисус вообще не был Христом... Так что вера христиан вообще строится на из­начальной ошибке ("Некоторые евреи, не признающие Христа своим Мессией, гораздо ближе именно к учению Христа, нежели многие современные книжники, богосло­вы и иереи" - там же).

Какие Писания имеет в виду Е. Рерих, полагая, что Мессия должен был быть Моисеем, непонятно. Но особен­но интересно, что об этом скажут сами раввины... А, впрочем, их мнение неважно - как представляется Елене Ива­новне, они ведь тоже погрязли в "экзотеризме" и ничего общего не имеют с учением Моисея. Только у Е. Рерих осталось исключительное право на понимание всех откро­вений. Она понимает Христа лучше христиан, Моисея луч­ше иудеев, Будду лучше буддистов, "Веды" лучше брахма­нов. Она совершенно точно знает, что в Евангелии есть то, чего там нет.

Сколь мало можно видеть реинкарнационную "эзотери­ку" во всех преданиях и сплетнях толпы, видно и из впол­не параллельного ряда мнений, бытовавших о Христе. Иисус спрашивал учеников Своих: "за кого почитает Меня народ? Они сказали в ответ: за Иоанна Крестителя, а иные за Илию; другие же говорят, что один из древних проро­ков воскрес" (Лк. 9, 18-19).

Во-первых, здесь мы видим явную веру в воскресение. Люди были готовы видеть в Иисусе воскресшего Иоанна, воскресшего древнего пророка или вернувшегося Илию. Но они никак не могли видеть в Нем реинкарнацию Иоанна: Предтеча родился лишь на шесть месяцев раньше Иисуса. Однако сходство проповеди (Иисус начинает свою пропо­ведь с тех слов, что постоянно говорил Иоанн - "покай­тесь, ибо приблизилось Царство Небесное"), одинаковый возраст, и, очевидно, родственная похожесть (они ведь род­ственники - см. Лк. 1,36) делали возможным узнавание Иоанна в Иисусе. Итак, были совершенно некармические основания для сближения Иоанна и Иисуса. Такие же некармические, но собственно внутрибиблейские основа­ния были и для сближения Иисуса и Илии, Иисуса и кого-либо из древних пророков,   а также Иоанна и Илии.

 

* Например, представление о том, что Иисус мог быть связан с Иере­мией, могло родиться из обещания, которое было дано Богом Иеремии: "Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать" (Иер. 1,10). Это обещание не исполнилось (по крайней мере, зримым образом) в жизни Иеремии; в человеческой истории не разразилось видимое мес­сианское царство. Поэтому иудеи могли ожидать накануне воцарения Мессии нового прихода (воскресения) Иеремии (этой темы касается Ориген в Толкованиях на Евангелие от Матфея. XII, 9).

 

У Елены Рерих тогда находится последняя соломинка. "В словах "я снова в муках рождения" (Гал. 4, 19) утверж­дается закон перевоплощения"²⁰. Приведу полный текст об­ращения Павла к ученикам: "Дети мои, для которых я

снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Хри­стос! Хотел бы я теперь быть у вас". Да неужели же скорбь учителя - это реинкарнация? И это - "подлинно научное исследование Евангелия"?

Йог Рамачарака (Аткинсон), приведя два новозаветных текста, из которых оккультисты пробуют сварить "эзоте­рическое христианство" (вопрос об Иоанне Предтечи и слу­чай со слепорожденным), вполне разумно считает нужным быстро покинуть поле библейских исследований: "В Но­вом Завете есть еще много других статей, доказывающих, что ученикам и последователям Иисуса догмат Перевопло­щения был хорошо известен, но мы предпочитаем перейти к обсуждению писаний первых христианских Отцов, что­бы показать, что они думали и учили относительно Пере­воплощения и Кармы"²¹.

Итак, теософский "синтез науки и религии" переносит­ся в область патристики и церковной истории.

25. ЭЗОТЕРИКА КАК УКРЫТИЕ ОТ РЕАЛЬНОСТИ

26.   РЕИНКАРНАЦИОННЫЕ МЕСТА" В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

27. ОРИГЕН. АНАФЕМАТСТВОВАННЫЙ МУЧЕНИК