Цель истории ведет за историю, к "жизни будущего века", а цель мира ведет за мир, к "новой земле и новому небу". Лишь в царстве славы, когда окончится время, осуществится цель мироздания, а все теперешнее есть только муки рождения. Человек и вся тварь воскреснет во Христе и в Нем осознает свою природу. Лишь тогда окончится сотворение мира, совершаемое Божиим всемогуществом на основе твар­ной свободы. В судьбах мира существеннейшую роль играет это соеди­нение божественного всемогущества с тварной свободой, допущение участия твари в созидании мира. С одной стороны, мир, созданный силой божественной любви, премудрости и всемогущества, имеет в них незыблемую свою основу, и в этом смысле мир не может не удаться, божественная премудрость не способна допустить ошибки, божествен­ная любовь не восхощет ада как окончательной судьбы творения. Но, с другой стороны, тварная свобода вносит сюда начало ограниченности, ошибочности, неверности, и, поскольку судьбы мира вверяются ей, он может не удаться, как и не удался уже относительно нашего зона. Для окончательного сотворения мира нужно скрепить эти обе основы — Бо­жественное всемогущество и тварную свободу, нерушимо охраняемую Божественной любовью, в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое. Это соединение двух естеств и про­изошло во Христе, истинном Боге и совершенном Человеке. Но если этим и было обеспечено здоровье и прочность мировой основы, и сдела­лось уже невозможным новое грехопадение со всеми его космическими последствиями, то модальное состояние каждого отдельного человека по-прежнему остается вверено человеческой свободе. На Страшном суде человек, поставленный лицом к лицу с Христом и в Нем познавший истинный закон своей жизни, сам сделает в свете этого сознания оценку своей свободе в соответствии тому "подобию", которое создано творче­ством его жизни, и сам различит в нем призрачное, субъективное, "психологическое" от подлинного, реального, онтологического. Грех производит мучительную трещину в существе человека, причем она будет тем глубже, чем сильнее он овладел человеком. Суд никого не уничтожает, обрекая на обращение в изначальное ничто, ибо образ Божий неистребим и бессмертен, но он показывает каждому его самого в истинном свете, в цельности его образа, данного от природы и воссоз­данного свободой, и благодаря этому прозрению, видя в себе черты ложности, человек страдает, испытывая "адские" мучения. Какова же природа этих мук? Прежде всего, это есть горечь разочарования, осоз­нанная субъективность того, что полагалось за объективное. Это узрение произойдет таинственным и теперь для нас непостижимым метафи­зическим актом, который положит конец совместному существованию добра и зла в их смешении и противопоставит благо, как бытие, злу, как небытию. В свете Страшного суда, который и есть это разделение, не будет места призрачности и иллюзиям. Тогда станет ясно для людей, чем в них подобие недостойно своего образа и в чем творческая свобода привела их к безотрадной пустоте. При этом возможно, что они будут все-таки предпочитать небытие бытию и хотеть этой пустоты, провали­ваясь в бездонную пропасть, замыкаясь в тварное свое подполье. Муки полнейшего разочарования в себе и в своем пути, а в то же время нежелание и неспособность принять это разочарование, и вдобавок еще сознание высшей своей природы и мучительно завистливое влечение к божественному миру — терзают душу невыразимыми на человеческом языке страданиями. Эти муки осознанного и тем не менее упорст­вующего "психологизма" не ограничиваются только духовными страда­ниями, ибо человек есть воплощенный дух, который неразрывно связан с чувственностью, т. е. телом. Поэтому адские муки имеют и телесный характер, адский огонь, по символическому свидетельству Слова Божия, жжет не только душу, но и тело. Эти страдания не могут разрушить воскресшее, прославленное и бессмертное тело, в сущности они его даже не коснутся, образуя род темного облака поверх нетленной его красы. Однако это облако будет закрывать ее от его обладателя, который будет видеть его безобразным и разваливающимся трупом. Отрицать телесные страдания в угоду надменному спиритуализму невозможно для того, кто понимает духовную природу чувственности и нерасторжи­мость духа и тела. Кроме того, простая последовательность требовала бы одновременно с муками отрицать и блаженство, славу тела, а это уже ведет к неизбежному отрицанию и всего космоса, всей ныне стенающей и ждущей своего избавления твари. Такой антикосмизм во всяком случае далек от христианства с его обетованиями новой земли и нового неба. Однако телесные страдания не исказят богосозданного Тела, которое праведники будут видеть в красоте его умопостигаемой идеи. Вообще онтологически не существует ни зла, ни ада, он есть своего рода гал­люцинация, закономерно возникающая в больных душах. Но именно поэтому-то ему и несвойственна вечность, он относится к области небы­тия, отделившегося от бытия. Если Слово Божие и говорит о "вечных мучениях", наряду с "вечной жизнью", то, конечно, не для того, чтобы приравнять ту и другую "вечность", — райского блаженства, как прямо­го предначертания Божия, положительно обоснованного в природе ми­ра, и адских мук, порождения силы зла, небытия, субъективности, твар­ной свободы. Оба вида "вечности", очевидно, должны отличаться между собою по крайней мере настолько же, насколько отличны Творец и твар­ность, Божие всемогущество и тварная свобода. И, уж конечно, "веч­ность" здесь полагается не в противопоставление временности или огра­ниченности, но в отличие от нашей временности вообще. Иначе говоря, это значит, что жизнь будущего века не измеряется нам известным временем (ему трансцендентна), но имеет иную меру. Если же понять здесь "вечность", как она обыкновенно понимается, в смысле дурной бесконечности, то это обозначало бы совсем не вечность, как особое качество, но именно временность, лишь не имеющую определенного конца. И уж во всяком случае на том только основании, что адские мучения называются "вечными", нельзя сделать никакого заключения относительно их преходящести, — ни в ту ни в другую сторону.

В евангельской притче о Страшном суде изображается некое разделе­ние человечества на овец и козлищ; оно имеет в своей основе от­носительный перевес добра или зла в человеке, оказывающий влияние на его судьбу. Но это же разделение происходит и во внутреннем существе каждого человека, ибо нет никого, кто не был бы заражен грехом, а в тоже время был бы совершенно чужд всякого добра*.

*О таком внутреннем рассечении человека говорит ап. Павел: "Строит ли кто на этом основании (которое есть Христос) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3:12—15. Ср. 2 Кор. 5:1-4).

Каждый увидит себя, каков он есть, и при том увидит себя более или менее уродом, хотя и в разной степени и разном смысле. Вот почему для всех страшен этот суд, такими грозными чертами изображаемый в христи­анской литургике, и нет праведника, который бы не трепетал пред ним: quid sum miser tune dicturus! Однако значит ли это, что рая совсем не будет или же что он будет населен сплошными уродами и калеками? Если же нет, то и за гранью Страшного суда, который явит твари нелицеприятную правду Божию, есть место Его милосердию и действию Его благодати, "немощная врачующей и оскудевающая восполня­ющей". И есть ли мера и граница для силы благодати Божией, есть ли для нее непоправимые уродства? И не правильнее ли думать, что для безмерности жертвы Голгофской не существует ничего непоправимого, ибо нет меры божественному прощению. Но скажут: прощение есть, и оно безмерно, пока человек может его заслужить покаянием, т. е. до смерти. Однако эта мысль терпит непререкаемое догматическое отвер­жение пред лицом верования церкви о действенности молитв за усопших, особенно же возносимых при совершении св. Евхаристии (у католиков это верование получило огрубленное в прямолинейности своей выраже­ние в учении о чистилище). Значит, даже грань смерти оказывается преходимой для верующей любви. Но где же сказано и кто решится утверждать, что любовь эта теряет силу и за гранью Страшного суда? И не читаем ли мы у апостола иные, трепетной надеждой волнующие слова: "всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал путь Господен? Или кто был советником Ему? или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки веков. Аминь" (Рим. 11:32—36).

Адские муки, составляющие оборотную сторону человеческой свобо­ды, суть ее privillegium odiosum, и в них выражается уважение этой свободе, воздаваемое Богом. Ибо человек не может быть спасен насиль­но и облагодетельствован против воли: недостаточно прощения от Бога, необходима готовность принять это прощение, т. е. покаяние. Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всею серьезностью и последовательностью, вплоть до адских мучений. Ибо они, как это надлежит особенно помнить тем, кто устрашается их из робкой и расслабляющей сентиментальности, приме­няются не помимо свободы, но именно этою самою свободой, ставшей произволом и своеволием; они избираются, а не налагаются. Отсюда с необходимостью надо заключить, что и освобождение от них невоз­можно без участия той же свободы, ибо настоящие граждане ада вовсе и не хотят от него освобождаться, напротив, они желали бы его рас­пространить на все мироздание. То, что мучает и мучается в человеке, есть ведь его же собственная самость; это не есть нечто такое, от чего он отказался, что давило бы его лишь неизгладимостью своей. Ибо про­шлое изгладимо, а существующее может быть сделано несуществу­ющим, — на этом основана действенность прощения, в этом тайна помилования благоразумного разбойника. Адские муки происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни; не-любовь к Богу — такова их основа. Хотеть "тьмы кромешной", ничто, лишь бы не хотеть Бога, это — предельное безумие зла, которое никак не может быть мотивировано и оправдано, это явная нелепость, бессильная судо­рога зла. В мире, где свет и тьма, добро и зло, бытие и небытие находятся в смешении, можно понять, почему голубизне неба легко иногда предпочесть подземную щель крота или солнечному свету тьму подземелья, ибо и им присуще бытие, а следовательно, и нечто положи­тельное, единственное, неповторяемое. Но в "тьме кромешной" нет ничего положительного. Противопоставить же Богу круглый и заведо­мый нуль и затем предпочесть Ему этот последний способно только непостижимое безумие "дна адова". Но это безумие есть вместе с тем и бессилие, фантазма тварной свободы. Это есть ее голая потенция, задержанная в своей потенциальности, хотя и рвущаяся бессильно акту­ализироваться. Ибо тварная свобода сама не создает для себя онтологи­ческой основы, и она не способна дать никакого онтологического прироста божественной полноте бытия. Ее область не о себе бытие, но лишь для себя бытие. Поэтому можно сказать, что и ада онтологически нет, он не оскверняет собой Божьего мира, представляя лишь метафизичес­кое место небытия. Он есть состояние твари, поскольку оно связано с человеческой свободой, модальность, а не субстанциальность. Правед­ники, постигающие мир в его истине и красоте, вовсе не будут зреть ада, ибо нет его и в очах Божиих. Они будут знать лишь слепотствующих, которые упорствуют в призраках и не хотят приобщиться к общей радости бытия. Я. Беме (а вслед за ним и Дж. Пордедж) вмещают ад в недра самого Божества, именно в Его три "первые принципа", где Оно существует как Grimmgott, и те, кто определяют себя в этом начале, и несут необходимые последствия. Такое отнесение ада в божеское естество должно быть отвергнуто вместе с принципиальными пред­посылками "физики Бога" и общим бемовским монизмом. Но здесь содержится справедливая мысль о возможности для человеческой свобо­ды вызывать собой такую модальность бытия, которая именуется адом. В самой природе — хотя не Бога, а человека и вообще твари — заложена возможность не только блаженства, но и муки, причем индивидуальная неповторяемость человеческой личности простирается и на это: всякий лик бытия имеет не только свою светлую сторону, но и свою особую изнанку или тень. Поэтому и в аду есть своя лжеиерархия, он есть лжецарство, в котором извращенные модальности божественного кос­моса сочетаются в какофонию, — нелепейшая карикатура и пародия на божественную иерархию и музыку сфер небесных.

Поэтому ад, хотя и возможен для всякого творения, — как человека, так и ангела, — но он ни для кого не является неминуемым. Он есть порождение тварной свободы, и она могла бы вовсе не допустить зла в мире, а следовательно, и ада. И даже поврежденное человечество могло бы, благодаря искупительной жертве Христовой, упразднить ад. И если в Слове Божием так определенно предустановляется его налич­ность, то делается это, очевидно, в силу божественного предвидения, распространяющегося и на тварную свободу, но не в смысле его неиз­бежности, как вытекающей из воли Божией. Ада Бог не создал, так же как и смерти; и подобно смерти, которая вошла в мир через дьявола, также и ад первоначально порожден был дьяволом. Потому и грешники посылаются в "огнь вечный, уготованный дьяволу и аггелам его". В человеческой свободе, с которою связано существование ада, нет ничего непреложного и неизменного. В то же время мы не имеем и возможности утверждать, чтобы создание Божие, как бы ни было омрачено и извращено оно злом, оказалось непоправимо, радикально, онтологически извращено, — это значило бы приписать злу субстанци­альность, творческую самобытность, которой оно не имеет. Сердцевина бытия остается не затронута злом, которое владеет только модаль­ностью. Поэтому и дьявол в бытийственной основе своей есть все-таки ангел, но глубоко и всесторонне извративший природу свою. Поэтому и для его спасения не утрачена онтологическая основа, и является вопросом факта, возможно ли для него покаяние, вне которого вообще нет спасения. Можно предположить лишь две причины навеки пребыва­ющего существования ада: полную неспособность к добру, составля­ющую естественное последствие греховной жизни, и упорное, оконча­тельное нехотение добра. Что касается первого, то мы не можем указать причины такой непоправимости человеческой природы, ибо божествен­ная благодать исцеляет, восполняет, дает силу жизни. Правда, такой духовный нищий "спасется как из огня", ибо "дело его сгорит", так что"и одетый он окажется нагим" (2 Кор. 5:3), перейдя через мучительней­шее рассечение и отсечение. Но есть ли неисправимое уродство пред лицом Божиим? Более неодолимым препятствием может оказаться не­раскаянность, нежелание рая, богоборство. Но оно есть дело человечес­кой свободы, ставшей произволом и решительно противоставшей закону жизни, необходимости. Однако такая свобода, т. е. абсолютный произ­вол (каковой невозможен в теперешней жизни, где свобода и необ­ходимость смешаны неразрывно в жизненном процессе, так же как бытие и небытие), не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Она способна приобрести ее, лишь перестав быть произволом, т. е. слившись с необходимостью, а это может произойти, когда греш­ники возненавидят свою греховную волю и свободно согласуют ее с волей Божественной, всеобщим царством любви и блаженства. Вот почему для св. ангелов и для людей, удостоенных лицезрения Божия и райского блаженства, новое падение или возврат к злу уже невозмож­ны, не в силу утраты ими свободы, но через переход к другому бытийному возрасту и преодоление отрешенной от необходимости сво­боды (так что упраздняется и самая соотносительность понятий свобода — необходимость, существующая лишь для этого зона). Свобода же в зле совсем не имеет той устойчивости, как свобода в добре, она лишена онтологической скрепы, свойственной последней: нельзя забросить якорь и утвердиться на нем в пустоте небытия. Поэтому свобода в зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с нее и можно сорваться. "Вечные муки" имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а поэтому и нельзя утверждать их неуничтожимость, хотя одинаково нельзя ее и отрицать. Здесь религиозная апория, и в смирении остановиться пред этой недо­ступной тайной повелевает религиозное целомудрие и скромность*.

* Положительный смысл осуждения Церковью оригенизма, вообще далеко не ясный, на наш взгляд, заключается в устранении его чересчур прямолинейного и притязательного догматизирования, притом с явным наклоном в сторону нехристианского спиритуализма. Его можно понимать не как установление опре­деленного догматического мнения, которого вообще не существует и до сих пор, но как педагогическую меру церковной дисциплины.

Но здесь остается вполне возможной христианская надежда, которую вселя­ет неизреченная любовь Божия, ибо все потонет в ее пучине. Только "любовь никогда, не престает. И пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо познаем мы только как часть (в обособлении — έκ μέρους), и пророчествуем также как часть — έκ μέρους, когда же наступит целостность — το τέλειον, то частичное — το έκ μέρους — прекратится" (1 Кор. 13:8—10).

Но особенно неразумно применять к жизни будущего века категории нашей временности и таким образом последнюю абсолютизировать. Это делается в учении о перевоплощении душ и вообще о бесконечной "эволюции", проповедуемой теософией. Учение о перевоплощении для многих ценно именно как средство справиться с вечностью мук, устра­нить ад из мироздания. Но эта благая цель достигается здесь очень плохими средствами, а за разрешение тайны принимается плоский ра­ционализм, всю трудность уничтожающий простым удлинением време­ни жизни благодаря неоднократным ее повторениям по закону кармы. Пройдя через такой фильтр, душа очистится от своих нечистот и обретет блаженство. Можно, конечно, задаться вопросом, почему же свобода и в ряде жизней не окажется также деморализующей силой, если только не предположить принудительного и всесильного действия кармы. Коне­чно, искупительные страдания очищают греховную скверну, и никому не дано миновать их благого огня, но не всегда и страдание оказывает такое действие, оно может и ожесточать, и, само по себе, перевоплоще­ние бессильно победить ад. Против грубости столь упрощенного раз­решения и бедности воображения следует апеллировать к религиозному вкусу. Мы вообще не должны "жизни будущего века" мерить нашим временем и потому одинаково не можем утверждать, что оно имеет ограниченную или неограниченную продолжительность. Этот вопрос следует вообще освободить от связи с временем, нам известным, потому что метафизическая катастрофа, онтологический переворот, необходимо сопровождается переменою и в качестве времени, и она таит в себе неожиданные и непостижимые для нас теперь способы решения вопроса. Несомненно одно: только добру и неразрывно связанному с ним блажен­ству принадлежит онтологическая сущность, только оно пребывает вы­ше различения свободы и необходимости. Зло же есть акциденция, модус тварности, онтологическая иллюзия, нечто такое, чего могло бы и не быть, что обязано своим существованием свободе и потому находится в относительной сфере противоположения свободы и необходимости. Поэтому онтологически вполне мыслимо полное обессиление и прекра­щение зла и преодоление раздвоенности свободы и необходимости. Этим предполагается и раскаяние, ибо, конечно, иного пути к освобож­дению от зла не существует, какими бы муками ни было куплено это раскаяние. Для каждого человека, знающего свою греховную скверну, должно быть ясно одно: если адские муки могут миновать всех людей, то его-то уж они не должны миновать, ибо он несомненно заслуживает их пред судом Божественной правды. Так говорит каждому его личная религиозная совесть. Но наряду с этим незаглушим и робкий голос надежды, и мольба о прощении, глас мытарев: Боже, будь милостив мне грешному! И Слово Божие дает надежду, ибо противопоставление добра и зла, рая и ада, не есть еще предельная цель мироздания. Ибо "Сыну надлежит царствовать, лишь доколе низложит всех врагов Своих под ноги Свои... Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем — о Θεός πάντα έν πασιν" (1 Кор. 15:25, 28).