Основное содержание религиозного переживания, как касания миру трансцендентному, запредельному, божественному, явным образом со­держит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект рели­гии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой, он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягива­нии. Объект религии, Божество, есть нечто по существу своему трансцендентно-имманентное или имманентно-трансцендентное. Бог абсолютно возвышается над человеком, "во свете живет неприступном, которого никто не видел из людей и видеть не может", и в то же время бесконечно уничижается, снисходит к миру, являет себя миру, вселяется в человека ("приидем и обитель у него сотворим"). Премирность, трансцендент­ность Божества и богоснисхождение, богоочеловечение или же человеко-обожение, составляют основное условие религии. Абсолют, который был бы только премирен или трансцендентен миру, не был бы Богом для человека, оставаясь для него совершенно нейтральным, равнозначащим чистому ничто. Бог же, который стал бы совершенно имманентен, и только имманентен, не был бы Богом, это был бы человек или мир, взятый в своей последней глубинности. Поэтому чистое и последова­тельное миробожие или человекобожие и есть безбожие.

Если перевести этот основной и элементарный факт религиозного сознания на язык религиозной философии, мы тотчас же увидим, что перед нами явно противоречивое сочетание понятий, приводящее к ан­тиномии. То, что имманентно, не может быть в то же время трансцен­дентным и постольку не трансцендентно; то, что трансцендентно, не может быть имманентным сознанию и остается для него запредельным. Если брать эти понятия в статической неподвижности, застывшими в логические кристаллы, то основное понятие религии, идея Божества, есть вообще лишь явное недоразумение, очевидное для всякого, об­ладающего логической грамотностью, это — горячий лед, круглый квадрат, горький мед. Однако рассудочная невозможность и проти­воречивость не есть гарантия реальной невозможности (вера в это была подорвана еще греческой философией: Платоном, Зеноном, — а в новое время Гегелем, который в своей "Логике", как бы ни были велики ее заблуждения, навсегда показал невозможность остановиться на любом из рассудочных определений и проявил при этом даже своеобразный пафос противоречий: der Wiederspruch ist Fortleitende!). И если религиоз­ное самосознание при первых же шагах своих явно сталкивается с рас­судочным, то это никоим образом не является еще для него окончатель­ным приговором, напротив, это значит только, что антиномия религиоз­ного сознания должна быть раскрыта и осознана до конца в своих последствиях. Крупнейшею заслугой Канта в теоретической философии было констатирование антиномий рассудка, благодаря которым он не­избежно запутывается в свои собственные сети. Имманентный рассудок, который не знает никакого соприкосновения с миром трансцендентным, вдруг становится трансцендентен для самого себя: оказывается, что в центре его имеется щель, через которую высыпается его содержание. Правда, эти антиномии у Канта благополучно "разъясняются" разумом, однако компетенция этого последнего, после того как обнаружена антиномичность его структуры, может считаться для этого тоже сомни­тельной, и, что здесь самое важное, этим нисколько не умаляется самый факт рокового антиномизма в мышлении, который явно показывает неадекватность мышления своему собственному предмету. Рассудок ока­зывается неспособен сделать вполне для себя имманентным бытие, подчинив его законам своего мышления, — между ними и бытием обнаруживается несоответствие, которое и находит свое выражение в ан­тиномиях. Антиномия есть явный знак известной трансцендентности предмета мысли для мышления и вместе с тем крушение рассудочного, гносеологического имманентизма. Антиномическое мышление овладева­ет своим предметом, делает его себе имманентным только отчасти, лишь до известного предела, который и обнаруживается в антиномии. Полная трансцендентность предмета мышлению делала бы его вполне невозможным как объект мышления, или окончательно немыслимым; полная же его адекватность мышлению свидетельствовала бы о полной его имманентности: в божественном разуме, в котором мышление и бы­тие совпадают в едином акте, нет и не может быть антиномий, болезнен­ных разрывов и hiatus'oв, составляющих естественное свойство разума человеческого. Отсюда, между прочим, выясняется разница между ан­тиномией и противоречием. Противоречие логическое проистекает из ошибки в мышлении, из несоответствия мышления своим собственным нормам, оно имманентно в своем происхождении и объясняется недоста­точным овладением предметом мысли со стороны логической формы. Диалектическое противоречие в смысле Гегеля проистекает из общего свойства дискурсивного мышления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон!). Разумеется, при всякой такой задержке в дискурсивном беге обнаружи­вается вся произвольность каждой остановки, а вместе и необходимость "снятия" ее или дальнейшего движения к новой точке, опять для нового "снятия". Диалектика есть дискурсия дискурсии, и только Гегель мог увидать в ней преодоление дискурсивности, нечто абсолютное и сверх­дискурсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим характером. Поэтому противоречие диалектическое отличается от противоречия логического тем, что оно проистекает не из ошибки, но из критического самосознания формаль­ной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающей­ся над этими противоречиями. Совсем иное представляет собой антиномия. Она порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету или своим заданиям, она обнаруживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавли­ваться, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки. Но скажут: разве предмет мышления может быть неадекватен мышлению? Ведь предмет мышления есть мысль, он '"порож­дается" мышлением и потому не может быть ему неадекватен, в этом весь пафос имманентизма от Гегеля до Шуппе и Когена. Мы считаем такое понимание весьма односторонним, за него была покарана еще философия Гегеля, притязавшая философски дедуцировать все эмпирическое бытие и обанкротившаяся на этом притязании (от него был свободен, до известной степени, даже философский отец имманентизма Кант, утверж­давший непознаваемую Ding an sich, которая есть не что иное, как объект мышления, ему неадекватный). Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли (reiner Ursprung) есть самооб­ман, ибо условно методологические операции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляет и приспособляет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо, поэтому он задан мышлению, он задача задач, к которой ведут все отдельные усилия мысли. Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не Бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы пережива­ний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объект мысли. Гносеологическому опыту (в кантовском смысле) предшествует жизненный, алогический или сверхло­гический опыт, в котором, непостижимо для мышления, уже дается и порождающая мышление материя, и вся эта серая масса опыта посте­пенно преодолевается и ассимилируется мышлением. Мышление "порож­дает" свои частные объекты путем логического преодоления жизненно данного ему объекта, не им созданного, но ему властно повелевающего. Так математик может разбить данную площадь в целях ее измерения на какие угодно фигуры и применить при этом какие угодно формулы — в этом заключается свобода "порождения" для его мышления, но он все-таки имеет перед собой определенную, ему данную проблему, которая может притом оказаться и не вполне разрешимой. Антиномия не означает ошибки в мышлении или же общей ложности проблемы, гносеологическо­го недоразумения, которое может быть разъяснено и тем самым устране­но. Разуму присущи вполне закономерные антиномии.

Поэтому могут быть случаи, в которых мышление роковым образом запутывается в противоречиях и впадает в антиномии, и вполне естест­венно, что к таковым областям принадлежит, даже должна принад­лежать религия. Если бы религиозных антиномий не оказывалось в на­личности, то это значило бы, что их надо усиленно искать. Ибо, если есть область, в которой неадекватность мышления своему предмету ясна уже в самой проблеме, то это, конечно, религия, опирающаяся на единство трансцендентного и имманентного. Поэтому богословие "more geometrico", в котором бы все было приведено к рассудочному единст­ву и ясности, наперед возбуждает к себе подозрительность — недаром такие рациональные построения свойственны были именно нерелигиоз­ному веку деизма и просветительства.

Итак, к антиномии приводит нас уже самое общее определение объекта религии, в котором содержится coincidentia oppositorum, зало­жено основание для двух рядов мыслей, разбегающихся в противопо­ложных направлениях. Трансцендентный Бог есть навеки неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная Тайна, к которой не существу­ет никакого приближения. Всякая попытка выразить эту тайну в поняти­ях бытия, измерить неизмеримую пучину Божества — роковым образом безнадежна, как бессильна волна своим порывом подняться к небу, как бы она к нему ни вздымалась. Все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определе­ний, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому что полагается Абсолютным как единственное его определение: Бог есть НЕ-что (и НЕ-как, и НЕ-где, и НЕ-когда, и НЕ-почему). Это НЕ не есть даже ничто, поскольку и с ним еще связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто — тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что. НЕ-что не имеет никаких определений что, является бескачественным* или, точнее, сверхкачественным.

Трансцендентность Божества можно выражать одинаково как чрез НЕ-что, так и чрез НЕ-кто; поскольку что есть выражение окачествованности бытия, а кто его субъектности или субстанциальности — вся область бытия есть кто, или что, вернее, то и другое вместе. И так как всякая субъектность, всякое кто сопрягаетсяается с объектностью, или что, и разделе­ние бытия на субъект и объект, кто и что, прорезает его до самой глубины, то, очевидно, при постижении трансцендентности Божества следует отри­цать не только всякое что или кто, но и самое отношение, связь между ними, вытекающую из раздвоения на кто и что. Кто есть что, некто есть нечто (или же более частные суждения: некто χ есть определенный некто А, или нечто у есть определенное нечто В) — таковы самые общие положения бытия. Отсюда следует, что и само бытие необходимо есть некоторая ктойность или чтойность, им соотносительно. Потому про Божество в Его трансцендентном аспекте невозможно даже сказать, что Оно есть, ибо, говоря это, мы тем самым превращаем Его в некоторое кто и что или в некто и нечто, между тем как Оно есть НЕ-кто и НЕ-что, а потому и вообще НЕ-есть. Другими словами, приходится признать, что о трансце­ндентном нельзя утверждать даже бытия. Находится ли что поверх или вне бытия, мы не можем знать имманентным сознанием, ибо бытие есть самое общее определение имманентности, недаром имманентизм разных оттен­ков одинаково провозглашает формулу идеализма: esse = percipi, sein = Bewusstsein. Потому те из представителей "отрицательного богословия", которые, отрицая в применении к Божеству всякое кто или что, тем не менее оставляют в качестве единственного его атрибута бытие, взятое в его противоположности к небытию, неправомерно вводят в трансцендентную идею Божества определение, заимствованное из области имманентного: Божеству не свойственно бытие (хотя это не значит, что Его нет в смыслеимманентного самосознания). Оно есть НЕ-бытие, Сверх-бытие. Про Абсолютное нельзя сказать, что Оно есть, как и нельзя сказать, что Его нет: здесь умолкает в бессилии человеческое слово, остается только молчаливый философско-мистический жест, одно отрицание, голое НЕ. О нем "в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает Его" (блаж. Августин).

Абсолютное НЕ отрицательного богословия поэтому не содержит никакой отрицательной утвержденности, которая всегда есть соот­носительность: это и не ού, и не μή (два оттенка греческого отрицания, одной наличностью своею уже предполагающие целую философию и тем свидетельствующие о философском гении эллинов). Скорее это НЕ есть отрицающее всякое высказывание ά: αόριστος, άπειρος, άμορφος — не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендент­ного в имманентном, предел для мысли и для сознания, за которым оно гаснет и погружается в ночь. Ά отрицательного богословия находится поэтому в иной логической плоскости, нежели μή оν или ούκ оν (а также и гегелевское Nichts, или ничто, соответствующее лишь мэоническому состоянию бытия, его чистой потенциальности). Ибо как μή, так и ού для ά отрицательного богословия являются уже некоторы­ми положительными высказываниями о бытии и тем самым относятся к имманентному, дневному, космическому сознанию, различающему свет бытия и тени небытия, выявленность форм и сумерки потенциаль­ности. Ά — это жест, порыв, движение, но не мысль, не слово. Это — музыка, невыразимая в слове, недомыслимое переживание, выход (transcensus) за самого себя.

Поэтому логически до конца продумать трансцендентное, выходя­щее за пределы мысли, очевидно, невозможно. Мышление уподобляет­ся здесь змее, ловящей себя за хвост или стремящейся настигнуть свою же тень; оно может делать все новые и новые усилия освободиться от всякого данного содержания, трансцендировать себя, истощая свою энергию в отрицании всякой данности. В этом смысле НЕ, как символ трансцендентного, неизмеримо энергичнее и радикальнее всякого част­ного, предметного не. Религиозная трансцендентность шире и глубже гносеологической, мыслительной трансцендентности. Эта трансценден­тность требует полнейшей отрешенности, смерти для всего жизненного, однако же при отсутствии смерти. В религиозной философии учение о Божестве как Трансцендентном получило выражение в так называ­емом "отрицательном богословии" (θεολογία αποφατική, theologia negativa).

Бог в трансцендентности своей бесконечно удален от человека, ухо­дит от него в запредельную тайну, оставляя в религиозном сознании одно НЕ, одно СВЕРХ, одну пустоту. Но религиозное самосознание не может жить, дышать и питаться одной этой пустотой — богообщение, богопереживание, богобытие составляет его жизненную основу. Религия возможна лишь постольку, поскольку трансцендентное Божество, неиз­реченная и недомыслимая тайна, открывается человеку и Абсолютное становится для человека Богом (ибо, по выражению Ньютона, Deus est vocatio aequivoca, Бог есть понятие соотносительное тому, для кого Он является Богом). Иначе говоря, Абсолютное трансцендентное полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира,

и в нем человека. Бог есть и Кто, и Что для человека. Он есть Субъект откровения и вместе его Объект. Богу присуще постольку и бытие (хотя бы и в самой высочайшей степени), про Бога можно сказать: Он есть, Он есть Ων, Сущий, Ягве, как Он открыл о Себе Моисею²¹; про Абсолютное же сказать этого нельзя, ибо бытие есть понятие соот­носительное: Бог есть для человека или, шире, для мира. Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловлива­ет собой бытие Божие. Только Бог есть основа религии, из одного самозамкнутого Абсолютного, навеки сокрытой тайны ее не возникло бы. То, что сообщает религии чувство бесконечной глубины и неиз­реченной тайны, трансцендентный фон Бога, вне религии кажется такою же пустотой или "пограничным понятием", как Ding an sich в системе Канта. Моста логического между трансцендентным или Абсолютным и имманентным или Богом нет никакого: здесь абсолют­ный hiatus, бездонная бездна. Это приходится просто принять как факт, во всей его победной очевидности, но и окончательной непостижимо­сти: так есть. Абсолютное в сотворении мира или, лучше сказать, самым актом этого сотворения порождает и Бога. Бог рождается с миром и в мире, incipit religio. Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютности своей в имманентность и некий дуализм. Здесь начинается возможность богопознания и бого­общения; открывается область "положительного богословия" (θεολογία καταφατική); появляется необходимость догмата и мифа; наконец, возникает, как религиозно-философская проблема, критическое устано­вление понятия о Боге.

Можно, однако, поставить вопрос, не разрывается ли этой антино­мией единство сознания? Не есть ли это в нем раздвоение, угрожающее человеку духовной гибелью? Это было бы так, если бы сознание было только рассудочно-логическим, и религиозная антиномия имела бы чи­сто рассудочное значение: тогда юре рассудку и ею обладателю! К сча­стью, дело обстоит наоборот: религия не утверждается на рассудочном постижении, она стоит в самой себе, и, напротив, для нее указанная антиномия как раз создает постоянный и незаменимый импульс, она есть нерв религии, придает ей глубину и движение и, хотя и нераз­решимая, она постоянно разрешаема в религиозной жизни, вновь и вновь переживаясь как источник религиозных озарений в пламени веры. Для веры и не должно быть понятного до конца, вера есть дитя тайны, подвиг любви и свободы, она не должна убояться рассудочного абсурда, ибо здесь открывается вечная жизнь, безбрежность Божества.