Эпоха гонений не останавливала внутренней жизни и развития церкви, в том числе и развития догматических учений. Церковь потрясалась и расколами и ересями и решала эти конфликты на больших соборах и путем вселенского обмена мнений через переписку и взаимные посольства церквей, отдаленных друг от друга.
Но факт государственного признания церкви Константином Великим и приятия ее интересов к сердцу самим главой всей империи не мог не создать условий, благоприятных для быстрой передачи переживаний одной какой-либо ее части и всем другим. Внутренняя вселенскость, кафоличность церкви имела теперь возможность легче воплощаться и во внешних формах вселенского общения.
Вот одно из условий, благодаря которому вспыхнувший очередной богословский спор в это время небывало широко разволновал всю церковь и мучил ее как в жестокой лихорадке целых 60 лет. Но и после этого не замер окончательно, a перешел в дальнейшие споры, потрясавшие церковь столь же универсально еще целых полтысячелетия (IV-IX вв.).
Государство, принявшее активное, a затем и страстное участие в этих спорах, с самого первого момента, т.е. с Константина Великого, сделавшего их частью и нередко главною осью всей своей политики, едва ли этим оказало верную услугу церкви, лишив ее свободы внутреннего изживания своих разномыслий и их локализирования.
Словом, вселенский пожар арианства очень характерен для начала государственного покровительства церкви и, может быть, отчасти им объясняется, указывая на обратную сторону, которая есть y всякой медали.
Внешняя история начала арианского спора не заключает в себе никаких данных к его необычайному развитию. Ни сам по себе спор богословов, ни личность ересиарха Ария не представляли ничего выдающегося. Но внутренняя сущность спора, конечно, была чрезвычайно важной с точки зрения существа христианской догмы и церкви. Однако исключительный резонанс его объясняется условиями среды и момента.
Момент политический заключался в пламенной мечте императора Константина утвердить pax Romana на базе кафолической церкви. Он всячески боролся с донатизмом, только бы сохранить единство и авторитет епископата кафолической церкви. Замученный этим на Западе, Константин с надеждой взирал на Восток, где ему рисовался цельным и ненарушенным этот духовный мир церковного единства. Переселяясь, так сказать, душой и телом в восточную половину империи, приближаясь к ликвидации соперничества и интриги Ликиния, Константин вдруг с горечью узнает, что и здесь загорается раздор, и притом соблазнительно совпадающий отчасти с границами владычества Ликиния. Друг и защитник Ария, епископ столицы Никомидии Евсевий, родственник Ликиния и его придворный приближенный, мог рисовать Константину тревожную картину, когда кафолическая церковь, до сих пор бывшая другом в его восхождении к единодержавию, вдруг как бы перестала быть такой единой базой и в какой-то части своей сделалась бы партией его соперников. Константин горячо принялся тушить пожар церковный со всем добросовестным усердием. A разделившийся епископат начал увлекаться в своей борьбе нажимами на кнопки придворных настроений и захватом власти через политическое покровительство. Так разные диалектические уклоны богословской мысли начали превращаться в государственные акты, передаваемые по проводам государственной почты во все концы империи. Отрава ересей и раздоров почти искусственно и насильственно разливалась по всей империи.
Но был в этой широте арианских волнений и вполне естественный свободный духовно-культурный момент. A именно, невольное и случайное соответствие арианской доктрины, низводившей иррациональную христианскую триадологию к упрощенному математическому монотеизму, механически соединенному с политеизмом, поскольку Сын Божий считался “богом с маленькой буквы.” Такое построение было очень симпатично и приемлемо массе интеллигентного и служилого язычества, влекомого политикой и государственной службой в лоно церкви, принятой императором. Монотеизм в этой массе, разделявшей идею и почитание Единого Бога под именем “Summus Deus,” был очень популярен, но он был полурационалистичен и чужд христианской Троичности Лиц в Божестве. Так, подольщаясь ко вкусам языческого общества через арианские формулы, церковь могла бы предать всю свою христологию и сотериологию. Потому праведный инстинкт православных епископов и богословов так героически и упорно восстал на борьбу с арианскими тенденциями и не мог успокоиться, пока борьба не увенчалась победою. Встал вопрос жизни и смерти: быть или не быть самому христианству? Вот почему герои православия проявили дух ревности, напоминавшей только что миновавший период героизма мученичества.
Вопрос заострялся до формулы “быть или не быть?” не в смысле исторического бытия и роста христианства, a в смысле качественном: в смысле возможной неприметной для масс подмены самой сути христианства как религии искупления. Может быть, было бы и проще и успешнее преподносить массе христианство как религию моралистическую. На это упрощение и рационализирование христианства как раз и соскользнуло арианство. С арианской догматикой христианство, может быть, и не теряло бы своего пафоса, как религия евангельского братолюбия, аскезы и молитвенного подвига. По благочестию оно конкурировало бы и с иудаизмом и с исламом. Но все это был бы субъективный морализм, как и в других монотеистических религиях. Для такой рациональной, натуральной религиозности достаточно было бы и Синайского Божественного откровения. И уж совсем лишне и даже бессмысленно чудо Боговоплощения.
Вот это-то объективное чудо, эта-то объективная тайна христианства упраздняется арианством. Для простого педагогического водительства и учительства Небесному Отцу достаточно было облагодатствованных пророков, священников, судей, царей. Зачем вочеловечение “сынов Божиих,” ангелов, посредников, эонов?.. Что это прибавляет к делу богооткровенного изучения и спасения человечества? He есть ли это просто бред языческой мифологии и гносиса? He трезвее ли просто признать в Иисусе Христе высшего из пророков? Диалектически арианство вело к антитроичности Бога, к обессмыслению вочеловечения хотя бы и Высшего, Единородного, Единственного из сынов Божиих. Это был бы стерильный монотеизм, подобный исламу и иудаизму. He понимало арианство, что суть христианства не в субъективной морали и аскезе, a в объективной тайне искупления. A что есть искупление? Отвечает песнь церковного канона: “Ни ходатай, ни ангел, но Сам Господи воплощься и спасл еси всего мя человека.” Чем же спас? Тем, что Сам Абсолютный через акт вочеловечения взял на Себя бремя ограниченности, греха, проклятия и смерти, лежавших на человеке и всей твари. И только став не каким-то ангелочеловеком, a реальным Богочеловеком, Он возымел истинно божескую силу и власть освободить творение от вышеуказанного бремени, искупить, вырвать его из-под власти “миродержителей тьмы века сего” (Еф. 6:12). Крестным страданием, смертью и воскресением Своим вывел Он мир из царства тления и открыл дорогу к нетлению и жизни вечной. И всякий, свободно желающий усыновитъся Ему в Его Теле - Церкви - через таинства, мистически приобщается к победе Богочеловека над смертью и становится “сыном воскресения” (Лк. 20:36).
B этом чуде из чудес и тайне из тайн суть христианства, a не в рациональной морали, как в других естественных религиях. Именно эту суть христианства спасали достославные отцы IV в., до конца отвергшие арианство во всех его ухищренных и прикровенных формах. Но этого в то время не понимало большинство восточного епископата. B том-то и чудо I Вселенского собора, что он произнес сакраментальную догматическую формулу “Όμοούσιον τω Πατρί” (“Единосущного Отцу”) устами только избранного меньшинства. И в том еще, что Константин Великий, не постигший всей трагичности вопроса, воистину движимый перстом Божиим, положил всю в данном случае спасительную тяжесть неодолимого имперского авторитета на чашу весов подлинно православной церковной мысли незначительного меньшинства епископата.
Конечно, и прежде ереси искажали суть христианства. Но арианство было особенно тонкой и потому опасной ересью. Оно родилось из смешения двух тонких религиозно-философских ядов, совершенно противоположных природе христианства: яда иудаистического (семитического) и эллинистического (арийского). Христианство по своим культурно-историческим прецедентам вообще есть синтез двух названных течений. Но синтез радикальный, преображающий, a не механическая амальгама. И даже более чем синтез - совершенно новое откровение, но только облеченное в традиционные одежды двух великих и столь разрозненно живших преданий. Яд иудаизма заключался в антитроичности, в монархианском истолковании крещальной формулы церкви. Антиохийский богословский центр (или “школа”), как находящийся на почве сиросемитической, заявил себя симпатиями и к позитивно-буквальной экзегезе Библии, и к аристотелевскому рационализму как философскому методу. Динамическое антитринитарство Павла Самосатского (III в.) достаточно характерно для антиохийской почвы, как характерно для семитического гения и более позднее средневековое увлечение Аристотелем в арабской схоластике (Аверроэс). Но сама Антиохия, как столица округа, была в то же время и университетским центром эллинизма. При всей монотеистической тенденции тогдашнего эллинизма он в виде политеистической отрыжки обрастал диким плющом гностической эономании, фантазирования ο разнообразных эонах - посредниках между Абсолютом и космосом. Сочетание этого яда гностицизма с антитринитарным ядом иудаизма был серьезным препятствием именно для здешнего школьного богословия - построить здравую и ортодоксальную доктрину троичности. На этом и споткнулся достопочтенный профессор Антиохийской школы, пресвитер Лукиан. Он воспитал довольно многочисленную школу учеников, занявших впоследствии много епископских кафедр. Они гордились своим наставником и называли себя “солукианистами.” Они при начале арианского спора почти in corpore очутились на стороне Ария. Епископу Александру Александрийскому бросалось в глаза простое и грубое объяснение. Лукиан представлялся ему продолжателем той ереси, которая недавно отшумела в Антиохии, т.е. продолжателем Павла Самосатского. Действительно, Лукианово неправославие было столь явно и достаточно громко, что при трех последовательно сменявших друг друга на антиохийской кафедре епископах: при Домне, Тимофее и Кирилле (ум. 302) - Лукиан был на положении отлученного от церкви.
Очевидно, Лукиан желал реабилитировать себя и в чем-то покаяться перед епископом Кириллом, если последний принял его в общение и даже рукоположил в пресвитеры. Многочисленные ученики Лукиана, ставшие епископами, по-видимому, не подвергались отлучениям совместно с учителем или были учениками уже православного периода деятельности Лукиана (приблизительно с 300 г. до его мученической кончины в 312 г. в гонение Максимина Дайя). Факт канонизации священномученика Лукиана церковным преданием свидетельствует ο его волевом преклонении пред авторитетом церковной власти, но не ο безупречности философского построения доктрины ο Св.Троице в его профессорских лекциях.
Все решительно триадологические научно-философские попытки доникейского времени органически страдали коренной дефективностью: “субординатизмом,” т.е. мыслью ο “подчиненности” и, следовательно, в какой-то мере второстепенности Второго и Третьего Лица Св. Троицы пред Лицем Первым. Для самой эллинской философии идея абсолютной единственности и несравнимости ни с чем другим Божественного начала была высочайшим и достославным достижением, убившим в корне политеизм. Но тут же, в этом же пункте, заключался и эллинистический яд для построения иррациональной догмы церкви ο Св. Троице. Евангелие приковывает наше внимание не к нумерическому единству Бога-Отца, a к откровению Его в Сыне и Заместителе Его - Духе Святом, т.е. к трёхличности Божества. Это полный взрыв философско-математического мышления. Эллинская философия, заняв верховную позицию монотеизма, очутилась пред антиномической загадкой: откуда же и как рядом с абсолютным единством явилось относительное множество, разнообразие, вся пестрота космоса? Как, чем, каким мостом перекрылась эта непереходимая логическая пропасть? Это крест для ума эллинской философии. Она его разрешила для себя на грубых и аляповатых путях пластического мышления, вернее, фантастических иллюзий. Это - иллюзии пантеизма. “Все из воды,” “все из огня,” “все из вечного спора стихий” и т. п., т.е. весь мир ткется из материи того же абсолютного бытия. Так принцип абсолютности бесполезно разрушается, и все равно цель не достигается: источник конечного, множественного бытия остается загадкой. Β этом вечная немощь пантеизма, не перестающая, однако, соблазнять, казалось бы, немалые умы даже наших современников. Без иррациональной идеи свободного творения Богом мира “из ничего” все равно зияющая бездна между Богом и миром рационально-философскими средствами ничуть не устранима... И если не пантеистический “матерьялизм,” то на сцену являются образы “посредников,” полубогов, эонов гностицизма. Эти яды эллинизма сильно давили и на сознание титана Александрийской богословской школы, великого Оригена (II-III вв.).
Ориген и выразившаяся через него Александрийская богословская школа неповинны в прямом порождении арианства в той мере, как Лукиан и Антиохийская школа. Но, однако, и Ориген не мог еще преодолеть в своих великих триадологических построениях ядов эллинизма в форме субординатизма (см.: Болотов. Учение Оригена ο Св. Троице. СПб, 1879).
Богословская традиция до Оригена ставила ему два препятствия для преодоления первобытного субординатизма, отчетливо звучавшего в проповеди апологетов. Логос евангелиста апологеты, естественно, понимали и толковали в смысле эллинской философии. Второе препятствие состояло в прикованности Иоанновского Логоса, как орудия творения (“Все через него начало быть,” Ин. 1:3), к несовершенному ветхозаветному олицетворению Премудрости (Господь создал меня, Притч. 8:22). Эти два препятствия тяготели над ранней христианской греческой мыслью. Мысль апологетов клонилась к умалению богоравенства Второго Лица. Иустин называет Его πρώτον γέννημα, προβληθέν προ πάντων των ποιημάτων.
Для пояснения способа происхождения Второго Лица используются, по примеру Филона, стоические термины, “λόγος ένδιάθετος” и “λόγος προφορικός.” Отсюда Иустиновы выражения: Логос - θεός έτερος έστν του τα πάντα ποιήσαντος θεού, αριθμφ, αλλά ου γνώμη.
Лишь нравственным единством (а не сущностью) соединяется с Отцом этот “по числу второй Бог.”
Ориген значительно возвысился над апологетами. Β одном месте (In Hebr. hom. V., 299-300) он даже производит Логос ех ipsa Substantia Dei. Или слабее (De Princ., Hom. 21 и 82): εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς.
И так как для Оригена только один άγέννητος - это Отец, то этим он и объясняет название Сына - Премудрость (в книге Притчи 8:22) - κτίσμα. И все-таки Ориген подчеркивает высоту и превосходство Логоса над всем “происшедшим”: μεταξύ της του Άγεννήτου καί της των γεννητών πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Ho как Ориген ни возвышает Сына над тварями, он не может не унизить Его субординатически перед Отцом: Отец - Άγέννητος, a Сын - γέννημα и даже (один раз!) - κτίσμα. Отец - Αύτόθεος, αληθινός θεός, Сын - ό δεντερος θεός. Отец - ό θεός, Сын - просто θεός. Отец - απαραλλάκτως αγαθός, Сын - лишь είκων αγαθότητος του θεού, άλλ'ουк αύτοάγαθος.
Если такой великан богословия, как Ориген, мог столь глубоко увязнуть в путах философии, то уж совсем неудивительно, что Арий, человек только головной, сухой диалектик, на логических и силлогических путях этой диалектики легко теряет религиозно-догматическое чутье и рождает ересь. Окружавшая Ария атмосфера почти всеобщего субординатизма казалась ему вполне его оправдывающей. Своей безжалостной диалектикой Арий обнажал философскую недоразвитость кафолической доктрины ο Св. Троице. И этим пробудил глубокую реакцию в церковном самосознании и чрезвычайную творческую работу самых сильных и философски просвещенных умов кафолической церкви, каковы, например, Великие Каппадокийцы, которые и оборудовали церковный догмат ο Св. Троице новой защитной философской терминологией, не допускающей перетолкования.
Арий исходил из трансцендентного аристотелевского понятия ο Боге как Едином Нерожденном Самозамкнутом Абсолютном, по этой своей абсолютной сущности несообщаемом ничему иному неабсолютному, Все, что вне Бога, инородно Ему, чуждо, ибо произошло. Все происшедшее (и в смысле материи, и пространства, и времени), следовательно, не из Бога, a из ничего, из полного небытия, одарено бытием извне лишь по творческой воле Божией. Этот таинственный и загадочный для разума акт приведения всех тварных вещей и существ из небытия в бытие, ввиду непреодолимого бессилия и иудейской и эллинской философствующей мысли, невольно породил и простую мысль (гипотезу), и рядом гностически вычурную: ο посредниках между Творцом и тварями. Минимально в этой роли посредника на первом и исключительно высоком месте разумеется Логос, как орудие творения. “Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их” (Пс. 32:6).
Кто же, по существу, Сам Этот Логос, через Которого создан весь высший небесный мир и все небожители, не говоря уже ο космосе? Раз Он - орудие творения, то, самоочевидно, Он раньше самого космического времени, раньше всех веков, но Он не вечен. “Было некогда, когда Он не был.” “И Он не существовал, прежде чем произошел.” “Но и Он имел начало Своего сотворения.”
Итак - откровенно!! - “Он произошел из несущего.” Хотя Он и “рожденный,” но, значит, в смысле “происшедшего” вообще. “Сын - по благодати,” a не по сущности. Β сравнении с Отцом как Абсолютным, “с сущностью и свойствами Отца,” Сын, конечно, “чужд и неподобен им решительно по всем пунктам.”
Сын хотя и совершеннейшее, но все же творение Божие. Как творение, Он - изменчив. Правда, Он - безгрешен, но своей волей, своей нравственной силой. Отец предвидел эту безгрешность и потому возложил на него подвиг вочеловечения. Все это до кощунственности логично. Ho гope было в том, что доникейское греческое догматическое сознание было так неразработано, что сама идея Логоса, популярная во всей ходячей интеллигентской философии, была благоприятной почвой для широкого развития по всему эллинскому Востоку яда арианской логологии.
На что же можно было опереться в церковном предании, возражая на эту рационально-соблазнительную систему? Что противопоставить ей? Во-первых, конечно, простые, неухищренные, но веские слова Нового Завета: “Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти” (1 Тим. 3:16). “В Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол. 2:9). Он “не почитал хищением быть равным Богу” (Фил. 2:6). Но для вставших на дорогу Аристотелевой схоластики, как Арий, и эти слова Писания подлежали, по их мнению, высшему философскому истолкованию. K счастью, в восточном богословии не иссякла струя, идущая от ап. Павла через мужей апостольских, которая не подчиняла Аристотелевым категориям “юродства апостольской проповеди ο Христе Распятом,” что “для иудеев соблазн, a для эллинов безумие” (1 Кор. 1:23). Она “мудрости мира” противопоставляла “юродство проповеди” (1 Кор. 1:21) ο “слове крестном” (1 Кор. 18), спасающем через веру (1 Кор. 21). Словом, сила христианства - не в философии, a в сотериологии.
Вот эту не эллинско-философскую и не иудейско-законническую, a подлинно христиански-”юродивую” линию сотериологическую, линию тайны Креста Христова и проводила так называемая условно Малоазийская богословская школа.
Св. Игнатий, епископ Антиохийский (“муж апостольский”), суть христианской доктрины (явно всюду ее противополагая бреду гностиков) определяет как οικονομία εις τον καινόν ανθρωπον, как “домостроительство,” т.е. планомерное созидание “нового человека” вместо ветхого, растлившего себя и мир грехом. Начинается новый совершенный человек с момента зачатия и рождества Иисуса Христа, чем полагается начало реальному “упразднению смерти.” A завершится это упразднение только “по воскресении во плоти.” Поэтому Христос не просто гностический учитель, a “подлинная наша жизнь,” ибо “Он - Бог в человеке.” Сообщаемый Христом истинный γνώσις не есть только “учение ο нетлении,” но и самый факт нетления. Он свою плоть через смерть привел к нетлению и для верующих в это спасительное значение его смерти и воскресения преподал евхаристию как “лекарство бессмертия.” Евхаристия - это “лечебное средство, чтобы не умереть”! Вот как реалистически понимается искупление и спасение - это новое миротворение!!!
Продолжатель богословия св. Игнатия, другой малоазиец, св. Ириней Лионский, также противополагавший апостольское предание “лжеименному гносису,” еще более образно подчеркивает в деле Христа реальное, “плόтяное,” так сказать, физическое восстановление разрушенного грехом человека и мира. Бывший венец, “глава” творения - человек Адам пал, вместо жизни из этой “головы” потекла в человеческий род и в мир отрава тления, разложения, смерти. Христос встал на это головное место. Он начал собою “нового человека, второго Адама.” Его дело состоит в новом “возглавлении” человечества. Этим Он выполнил вместо изменившего “образу и подобию Божию” Адама “домостроительство” (план) Божие ο спасении человека. “Возглавляя Собою плоть, взятую от земли, Христос спас Свое собственное создание.”
Своим воплощением Христос “соединил человека с Богом.” Для чего это нужно? Чтобы именно человек, сам, a никто другой, победил супротивника рода человеческого: в противном случае “враг не был бы подлинно побежден человеком.”
“И опять же, если бы не Бог даровал спасение, то мы не обладали бы им, наверное.”
“И если бы человек не был соединен с Богом, то он не мог бы причаститься к нетлению.”
Итак, Христос в чудесном факте Своей Богочеловеческой Личности уже представляет в сжатом виде все наше спасение: “in compendio nobis salutem praestat.”
Вся диалектика св. Игнатия и св. Иринея проходит мимо бесплодного гностицизма в догматике. Цель догмы для них не мозговая, a практическая - почуять, в чем секрет спасения, понять христианскую сотериологию.
Такова была не отравленная ядами иудаизма и эллинизма малоазийская богословская традиция. Традиция оригинальная, “иудеям соблазн, еллином же безумие.” A вот ее-то на время и забыли “университетские” богословы Антиохийской и Александрийской школ. Александр Александрийский, первый восставший против широко разливавшегося мозгового догматствования, был однако, скорее, простецом в сравнении с окружавшей его университетской интеллигентской средой. И надо думать, что с первых же дней спора Ария с Александром за спиной последнего встал и укрепил его некто другой - Афанасий, поистине Великий. Прирожденный богословский гений, автодидакт, не университетский выученик, но одаренный диалектик, глубоко вжившийся в подлинно церковную традицию, по существу тождественную с малоазийской школой. Именно эту малоазийскую концепцию и продолжил, и развил, и ею победоносно защитил поколебленное на Востоке Православие молодой еще в ту пору диакон Афанасий. По самому его положению диакона, т.е. соправителя при епископе, Афанасий и явился на Никейский собор, как alter ego епископа Александра, как богословский мозг его. И на соборе, и в кулуарной борьбе мнений, и всю долгую жизнь затем в его писаниях Афанасий выступает с чертами богослова, не закаленного ни в какой школьности. Его терминология невыдержанна и непоследовательна. Его логика ведет к выводам не рациональным, a сверхрациональным. Но интенция его диалектики не поддается перетолкованиям. Она ясна. Она руководится интересом не мозговым, a религиозным, и именно - сотериологическим.
Логос - Сын - Христос, по Афанасию, “вочеловечился для того, чтобы и мы обожились.” Последняя цель всего - возвращение мира к нетлению. Он облекается в тело, чтобы это тело, приобщившись к Логосу, Который над всеми, стало вместо всех достаточным (удовлетворяющим) для Смерти и, ради вселившегося (в тело) Логоса, пребыло бы нетленным, и чтобы затем (поразившее) все (всех и вся) тление прекратилось через благодать воскресения.
To, что произошло в боговоплощении Логоса, не вытекает как естественное следствие из существующего порядка вещей, это не вытекает и из нашей логики, не подлежит арианской рационализации. Это чудо, разрывающее ткань тварного и тленного мира, это единственно и объективно новое под солнцем, новое второе творение после первого миротворения.
Подчеркивая сотериологичность, иррациональность вопроса ο Сыне Божием, вырывая его из тисков рационализма, Афанасий, однако, не мог создать новой, совершенной терминологии. Едва ли не главный его дефект состоит в неразличении понятий ουσία и ύπόστασις и в безразличном их употреблении. Конечно, нет y него и термина ομοούσιος. Ho всякого рода другими описательными и отрицательными выражениями св. Афанасий не позволяет арианству снизить не сравнимое ни с чем божественное достоинство Логоса. Вместо “единосущия” y него термин “собственность” - ίδιότης: “ή ιδία Σοφία, ϊδιος Λόγος” Отца. “Он отличен от всего происшедшего и собственен Отцу.” “Бог не Монада, a всегда Триада.” Бог никогда не был и не мог быть ни άλογος, ни ασοφος. He было арианского ην ποτέ, οτε ουк ην, потому что рождение Логоса предвечно. “Так как Свет Божества предвечен, то и Отблеск его также предвечен.”
Как Творец, Бог производит все вещи Своим свободным хотением, a как Отец - “не хотением, a Своей природой - φύσει, και ουк εк βουλήσεως.” Термином “φύσει” явно Афанасий выражает идею “сущности.” A в других местах и прямо договаривается до этой решающей формулы. Сын - “собственное порождение сущности Отца.” Иначе: имеет по отношению к Своему собственному Отцу единство божества - εχει προς τον Πατερα Εαυτου την ενοτητα της Θεοτητος.
У Сына с Отцом природное (или “физическое”) единство - φυσικη ενοτης, тожество природы, тожество божества - ταυτοτης Θεοτητος, Сын единоприроден, един по бытию, т.е. единосущен. Он не какая-то промежуточная природа - μεσоιτευουσα φυσις, ибо “если бы он был Богом только по причастию к Отцу, будучи Сам через это обожен, то Он не мог бы и нас обóжить - ει ην εκ μετουσιας και Αυτος, ουκ αν εθεοποιησε θεοπιουμενος και Αυτος.” Сотериологическая ценность догмата превалирует над всем. Ею спасает Афанасий живую сущность христианства, идя по стопам антигностической малоазийской школы.
| Предисловие. | I Вселенский собор в Никее 325 г. | Внешний ход событий. |