1. Всеобщность и древность религии

Изучая сущность религии, мы исходим из факта ее существо­вания, факта, который не могут отрицать даже самые ожесточен­ные ее противники. Существование религии, ее широкое распро­странение, глубокое влияние, оказываемое ею как на отдельных лиц, так и на человеческие общности, в сопоставлении с прису­щим тварному миру законом причинности, заставляет нас заду­мываться о ее происхождении.

Следует оговориться, что речь не идет о какой-либо конкрет­ной конфессии: ставится вопрос о причинах возникновения рели­гии вообще как индивидуального переживания и как социального явления.

Очевидно, определенное значение для исследования пробле­мы имеет исторический метод. В самом деле, религия — явление не новое; установлен факт ее существования у всех без исключе­ния древних народов, не только тех, чья история и быт сравни­тельно хорошо изучены (египтяне, ассирийцы, персы, римляне, греки, германцы, славяне и др.), но и у ставших сравнительно недавно объектом внимания историков древних африканских на­родностей. Углублением в историю этих народов многие надеются выяснить как обстоятельства (время, место и др.), так и причины возникновения религии.

Исторический метод позволяет установить два факта, имею­щие громадное значение для всей проблемы в целом: распростра­ненность религии и ее древность; однако именно последнее обстоятельство;  необходимость определять время появления рели­гии, а следовательно, и многими априори предполагаемую дорелигиозную эпоху существования человечества в глубине тысяче­летий, делает исторический метод в приложении к исторической проблеме мало перспективным.

Остановимся, однако, на факте распространенности религии. Он известен не только нашим современникам, его отмечали еще в древности.

Так, греческий путешественник и писатель Плутарх (46-120) писал: «Посмотрите на лице земли: вы найдете города без укреп­лений, без науки, без чиноначалия; увидите людей без постоян­ных жилищ, не знающих употребления монет, не имеющих поня­тия об изящных искусствах; но вы не найдете ни одного челове­ческого общества без веры в божество, ни одного города, в котором не было бы никакого святилища, не были бы в обычае никакие молитвы, жертвы, клятвы и т.п.»

Римский писатель Сенека (5 г. до Р.Х.— 65 г. по Р.Х.) с уверенностью утверждал, что «всем врождено понятие о боже­стве, поэтому никогда ни один народ не находился в таком состоянии беззакония и безнравственности, чтобы не признавал никакого божества»¹⁸.

Современные исследователи — Гумбольдт, Вундт, Циммер­ман, Вайтц, Фрезер и др. свидетельствуют, что нравы и обычаи самых диких племен с несомненностью указывают на наличие у них религиозных представлений.

Следует отметить, что все приведенные высказывания не отри­цают существование отдельных лишенных религиозных представ­лений лиц, но утверждают всеобщую распространенность религии в социальном плане среди народов и племен различной расовой принадлежности.

В частности, Ж. Катрфаж (1810-1892) писал: «Обязанный по существу своих специальных занятий изучать все человеческие расы, я напрасно искал атеизма у самых низших из них, точно так же, как и у самых высших. Я его не встречал нигде, за исключением разве отдельных индивидуумов и в кругах, более или менее ограниченных, что мы видели в Европе в прошлом столетии и что встречаем иногда в настоящее время»¹⁹.

Ему вторит известный этнограф Ф. Ратцель (1844-1904): «Этнографии безрелигиозные народы неизвестны»²⁰. Что касается двадцатого столетия, то распространенное мнение о нем, как о времени упадка религиозности, «кризиса религии», следует счи­тать весьма спорным. В частности, в начале века известный философ-персоналист В. Хоккинг писал: «Не следует спешить с суждением о том, что наш век не религиозен. Потенциально люди становятся более религиозными.   Это  развитие религии —   еще скрытый факт»²¹. Успехи миссионерской деятельности, мощные мистически окрашенные движения в молодежной среде разных стран Европы и Америки, устойчивость, качественный прогресс и другие проявления жизнеспособности религии в странах господ­ствующего атеизма и, наконец, мощный подъем религиозности в странах ислама, все это говорит о том, что прогноз Хоккинга оправдывается²².

Таким образом, распространенность религии является фактом, не вызывающим серьезных возражений ни у кого. Иначе обстоит дело с вопросом о древности религии. Здесь существуют два взаимо­исключающих воззрения: согласно одному из них, религия не из­начально присуща человеку, она якобы является продуктом опре­деленных социально-классовых отношений, с ними возникает и с ними исчезает; такими лежащими в основе религии классовыми отношениями служит эксплуатация человека человеком. Считая, что на заре развития человечества такой эксплуатации не было, сторонники этого взгляда утверждают, что и религиозные представ­ления тогда еще не существовали²³.

Согласно противоположному воззрению, религиозные пред­ставления присущи человеку изначально и, не будучи сами по себе обусловлены какими-либо внешними условиями или обстоятель­ствами (в том числе и классово-производственными отношениями), сопровождают его в течение всей истории человечества. В сущно­сти, этому воззрению соответствует библейское повествование о жизни прародителей, которые с первого момента своего существо­вания пользовались богообщением, и жизнь которых, следователь­но, характеризовалась наличием глубоких религиозных представ­лений и переживаний, основанных на преподанном им Откровении.

Очевидно, торжеством, притом решающим, первого из упомя­нутых воззрений было бы открытие археологической антропологи­ей убедительных доказательств существования когда-либо в дале­ком прошлом народов или хотя бы племен, лишенных каких-либо религиозных представлений. Однако до сего времени таких дока­зательств не найдено. Обнаруженные в раскопках (особенно мест захоронений) идолы, амулеты и другие предметы непосредственно культового назначения свидетельствуют о наличии религиозных представлений у предков человека, вплоть до каменного века вклю­чительно. О том же говорят и некоторые наскальные рисунки²⁴. Поэтому тем, кто силится во что бы то ни стало доказать безрелигиозность предков человека, учитывая несомненное наличие эле­ментов религии у неандертальцев, приходится высказывать пред­положения о безрелигиозности питекантропов и синантропов²⁵, что теоретически возможно, но для данной проблемы уже не представ­ляет интереса, ибо ни те, ни другие еще не имели свойств, харак­терных для homo sapiens, и потому не могут быть названы людьми²⁶; с таким же успехом можно было бы ссылаться на безрелигиозность обезьян и долгопятов.

Ведь, согласно новейшим антропологическим концепциям, даже трактовка периода первобытного стада(!) как дорелигиозного эта­па развития общества неправомерна... «лучше назвать это время периодом формирования первоначальных религиозных представ­лений, как, впрочем, и остальных форм сознания»²⁷. Итак, мы можем констатировать полное научное крушение теории «дорелигиозной эпохи».

Другим методом объективного исследования религиозных представлений древнейших людей служит попытка изучения древ­нейших религий современных нам народностей, находящихся еще на столь низком уровне развития, что они могут быть отнесены к людям каменного века и, вероятно, более ранних эпох. Несомнен­ным преимуществом этого метода следует признать возможность ознакомления с образом жизни изучаемых субъектов, с характером их мышления, в частности, религиозного, не по косвенным указа­ниям, сообщаемым предметами материальной культуры давно ис­чезнувших цивилизаций, а путем наблюдения самих объектов изу­чения, наблюдением, осуществляемым в процессе непосредственного длительного контакта. Конечно, достоверность и научная эффек­тивность такого изучения предполагает два условия: тождество или, по крайней мере, существенное сходство между изучаемой современной культурой и древней, религиозные элементы и соот­ветствующие представления которой нас интересуют, а также до­стоверность и достаточное количество наблюдений.

По признанию большинства исследователей, выполнение пер­вого условия является лишь априорным допущением, а второ­го — зависит от местных условий, таких, как степень открытости представителей изучаемого племени, личные свойства исследова­теля, степень его общительности, наблюдательности, объективно­сти и многое другое. Все же этому методу в антропологии и, в частности, в исследовании происхождения религии придается большое значение. В настоящее время после споров, продолжав­шихся несколько десятков лет, никто из ученых не настаивает на существовании безрелигиозных народов, в том числе самых при­митивных. Однако в вопросе направления развития религиозных верований мнения отдельных антропологов и этнографов сильно расходятся.

Наконец, третий метод исследования проблемы происхожде­ния религии имеет психологический характер и включает как само­наблюдение, так и объективное изучение психологии религии в индивидуальном и социальном аспектах. Каждый из нас может размышлять об истоках религиозных переживаний — собствен­ных и окружающих, доступных нашему наблюдению, лиц. Конеч­но, и здесь подразумевается реальность предпосылки, что форми­рование личной религиозности в какой-то мере повторяет общече­ловеческий опыт возникновения и развития религиозных пережи­ваний. Только допуская реальность такой аналогии, можно наде­яться на продуктивность этого метода.

Становится очевидной тесная связь проблемы происхождения религии с проблемой ее сущности, явившейся предметом рассмот­рения в предыдущей главе. В самом деле, объективная сущность религии логически определяется ее происхождением, а наше пред­ставление о ее происхождении зависит от того, что мы знаем о ее сущности, как ее себе представляем.

Первое из этих положений самоочевидно, а второе становится ясным, как только мы представим себе людей, по-разному относя­щихся к религии как таковой.

Религиозный человек, независимо от религиозной принад­лежности, убежден в высоком, как правило, откровенном проис­хождении исповедуемой им религии. Если он (как обычно это и бывает) воспринял свои религиозные понятия от родителей, от социальной среды, в процессе получения образования или иным путем, он будет смотреть на все эти источники как на промежу­точные инстанции, возводя изначальное происхождение получен­ных им религиозных сведений, представлений, правил, обычаев к божественному источнику, как бы он его (или их) себе ни представлял.

Совершенно иначе смотрит на происхождение той или иной религии лицо, ее не исповедающее, отвергающее, считающее ее (полностью или частично) заблуждением. Для него вполне, в прин­ципе, приемлемой может быть та или иная из многочисленных натуралистических теорий происхождения религий, с которыми нам предстоит вкратце познакомиться. При этом атеисты, с ходу отвергая истинность любой религии²⁸, для объяснения происхожде­ния всех их ищут общую социально-экономическую, психологичес­кую, государственно-политическую или иную причину. Привер­женцы же той или иной религии, будучи убеждены в ее божествен­ном происхождении, нередко отказывают в нем другим религиям, рассматривая их как заблуждение и объясняя их возникновение естественными, исторически сложившимися факторами²⁹.

Таким образом, метод, названный нами психологическим, не­избежно носит печать известного субъективизма, причем не столько личного, сколько религиозно-конфессионального. Видимо, степень успешности его применения связана со степенью соответствия ис­тине той религии, которую исповедует данный мыслитель или исследователь.

Итак, мы приходим к следующим весьма важным выводам: всеобщность религии в прошлом и настоящем не вызывает обоснованных возражений; данные исследований, этнографичес­ких и археологических, говорят в ее пользу; современная антропология опровергла продиктованные дале­кими от научной объективности соображениями усилия «открыть» в историческом прошлом человечества безрелигиозную эпоху; представления о происхождении религии, базирующиеся на религиозном самосознании, — плюралистичны и носят отпечаток индивидуальности, в частности степени и характера религиознос­ти данного человека, его религиозной и конфессиональной при­надлежности и т.п.; однако всем религиям свойственно убеждение в своем откро­венном происхождении; божество (одно или многие) так или иначе себя проявляет, и эти проявления составляют содержание Откро­вения, лежащего в основе или даже составляющего сущность рели­гиозных представлений и верований данной религии. В дальней­шем нам предстоит кратко перечислить различные религии, пыта­ясь одновременно классифицировать их по ряду признаков, отча­сти имеющих общий характер, отчасти — сугубо специфичных для той или иной религии; теперь же продолжим изучение проблемы происхождения религии в целом.

 

2. Гипотезы о естественном происхождении религий

Попытки исследовать происхождение религии в условиях игнорирования всего, что свидетельствует об этом религиозное сознание, подразумевают убежденность в том, что религия усвое­на человечеством в процессе его развития, а отнюдь не присуща ему искони. Иначе говоря, предполагается существование в исто­рическом прошлом периода безрелигиозного человечества: пред­положение, как мы видели, лишено научной основы и опроверга­ется современной антропологией, археологией и этнографией. Казалось бы, несостоятельность теории возникновения религии в ходе антропологического развития исключает необходимость рас­смотрения предположений о причинах ее возникновения в силу отсутствия у такого рода предположений реальной основы. Одна­ко эти, весьма разнообразные, нередко взаимопротиворечивые предположения и теории были широко распространены среди мыслителей, ученых и, конечно, общественности в течение столь длительного времени, что приобрели необоснованную популяр­ность.

Кроме того, если способность к религиозным переживаниям и ее глобальная реализация на основе Откровения свойственна человечеству в целом, то становление религиозности в индивиду­альном плане — реальность нашего, как и всякого другого време­ни. Оба эти обстоятельства обусловливают целесообразность кри­тического обозрения подобных гипотез, с тем чтобы иметь воз­можность убедиться в несостоятельности каждой из них в отдель­ности и получить еще большие основания для критического отношения к идее позднего возникновения и образования религиоз­ных представлений, какие бы причины этому возникновению ни приписывались.

Одна из древнейших версий происхождения религиозных представлений усматривает их причину в изобретательности жре­цов, источником благосостояния которых эти религиозные пред­ставления являлись. Жрецы якобы придумали богов и, создав сложный ритуал богослужений и жертвоприношений, монополизи­ровали его, эксплуатируя человеческое невежество и доверчивость. Сообщниками жрецов объявлялись также вожди и старейшины соответствующих племен, отчего сама теория нередко называется политико-теократической.

Этот взгляд на происхождение религии высказывался некото­рыми из греческих софистов и скептиков (Секст Эмпирик, II-III вв.), пользовался большой популярностью среди «просветите­лей» XVIII века и наивных богоборцев послереволюционного пе­риода в нашей стране.

Несмотря на то, что так называемый научный атеизм давно от версии сознательного обмана отказался, она до сих пор бытует среди людей, примитивно-враждебно настроенных против рели­гии: «все попы выдумали» — такого рода реплики можно слышать и в наше время.

Несостоятельность версии сознательного обмана становится очевидной уже при осмыслении факта, что жрецом человек не рождается, а становится в условиях наличия религиозной ситуа­ции, т.е. религия является по отношению к жреческому сословию чем-то первичным, что неизбежно порождает жречество. Гипотеза эта оставляет открытым вопрос, как у самих жрецов (и правите­лей) могла возникнуть идея о сверхъестественном, т.е. о Боге или божествах. Действительно, согласно утверждениям антропологов и религиоведов, древнейшими формами религиозного мышления и поведения в историческом аспекте являются фетишизм, ани­мизм и другие, соответствовавшие родовому социальному укладу и не требовавшие еще жреческого обслуживания, чего нельзя сказать о более позднем тотемизме, где объекты религиозного почитания приобретают социальное звучание, общеродовую и даже общеплеменную значимость. Жречество становится носите­лем и хранителем уже образовавшихся религиозных традиций, принимает на себя посредничество между народом (profani) и божествами, совершая все более усложняющиеся богослужебные ритуалы и возвещая народу «волю божества». Однако даже там, где впоследствии складывалась теократическая форма правления, она являлась сравнительно поздним политическим формировани­ем. Законодатели и представители исполнительной власти ис­пользовали уже сложившиеся религиозные и моральные пред­ставления, ярким примером чему может служить власть судей, а потом и царей древнего Израиля, возникшая много позже получе­ния народом закона, опиравшаяся, таким образом, на вполне сложившуюся систему религиозных представлений и отправле­ний. К тому же история некоторых народов вообще не знает теократической формы правления (Греция, Рим, Китай и др.). Опровергая «мифологическую теорию» возникновения христиан­ства, в частности в изложении одного из самых ранних ее пред­ставителей Бруно Бауэра (1809-1882), Ф. Энгельс писал: «С религией, которая покорила Римскую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительной частью цивилизованного чело­вечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей»³⁰. Если это высказывание Ф. Эн­гельса вполне справедливо в приложении к христианству, оно тем более применимо к религии как таковой, феномену духовной жизни человечества в целом и почти каждого человека в отдель­ности.

Другой, не менее популярной и, пожалуй, более поздней версией является попытка искать корни религиозных представле­ний в чувстве страха: «Timor primos deos fecit» (Лукреций. De natura rerum, IV). Согласно этой теории, человек, осознавая свою беспомощность перед явлениями природы, стал по своему невеже­ству предполагать существование неких сверхъестественных, опас­ных, как правило, сознательно угрожающих ему сил.

Поводом для таких гипотез могло служить наличие элементов страха в религиозных переживаниях. Между тем страх свойстве­нен не только человеку, но и животным, которые испытывают его перед явлениями природы, будучи, как известно, полностью ли­шены религиозного сознания. Остается непонятным, что побуди­ло первобытного человека не только бояться, скажем, грозы или землетрясения, а видеть в них проявление каких-то стоящих за ними неведомых таинственных сил и именно в этих силах усмат­ривать первопричину устрашающих явлений. Первобытный чело­век мог объяснять явления природы вмешательством сверхъесте­ственных существ только потому, что был убежден в реальности этих существ или, по крайней мере, был склонен верить в возможность их существования, сами явления могли оказываться для него подтверждением его верований, но не их источником или причиной.

Одним из важнейших условий возникновения религиозных представлений на почве страха сторонники такой гипотезы считают невежество первобытного человека, отсутствие у него естественно­научных представлений о сущности природных явлений. Если бы это было так, то религиозные представления имели бы временный, переходный характер; с развитием просвещения и распространени­ем даже самых элементарных, соответствующих реальности пред­ставлений и знаний, они должны были бы исчезнуть, подобно тому как исчезает с возрастом мнимая достоверность детских сказочных образов, подобно тому как с пробуждением исчезает кажущаяся реальность сновидений. На самом деле, как известно, этого не произошло: устойчивость религии не была нарушена не только элементарными данными непосредственного опыта, но и происхо­дящим в наше время ошеломляющим развитием научных представ­лений, их накоплением и систематизацией, осуществляемых во все убыстряющемся темпе.

Наличие в научном мире множества глубоко религиозных людей, не являясь ни в какой мере доводом в пользу истинности тех или иных религиозных воззрений, убеждает, однако, в отсутствии ка­кой-либо причинной связи между невежеством и религией.

Френсису Бэкону (1561-1626) приписывается крылатое изре­чение, истинность которого постоянно подтверждается практикой: «Малые знания удаляют от Бога, большие к Нему приближают». Интересно в этой связи возражение одного из современных ученых на примитивно-поверхностное суждение Г. В. Плеханова о проис­хождении религии. Плеханов писал: «Это очень просто, вера в эти силы обязана своим возникновением невежеству». А. Спиркин отвечает: «Это "очень просто" не так уж на самом деле просто. Питекантроп был куда более невежественным, чем кроманьонец (не говоря уже о современном попе), однако он не был фетишистом»³¹.

Нельзя обойти молчанием психологический аспект проблемы, тесно связанный, с одной стороны, с самонаблюдением, а с дру­гой — с психологией религии. Анализируя собственные религиоз­ные эмоции, мы убеждаемся, что страх, если и занимает в них определенное место, то сугубо второстепенное, притом качественно отличен от страха в житейском понимании этого слова. В самом деле, страх перед катастрофическими или опасными явлениями природы, перед дикими зверями, перед любым видом опасности сопровождается инстинктивным желанием ее избежать, от нее уйти, иначе говоря — выйти из сферы воздействия угрожающего субъек­та. Для преодоления собственного страха часто оказывается необ­ходимо (но далеко не всегда достаточно) усилие воли, направлен­ной на преодоление страха или, по крайней мере, на обеспечение поведения, внушаемого разумом или эмоциями, диктующими пре­одоление страха. Примерами может служить необходимость пре­одоления неизбежного страха в условиях военных действий, при прыжках с высоты, при спасении утопающих и во многих других экстремальных ситуациях. Между тем характерной чертой религи­озных переживаний (особенно в христианстве) является большая или меньшая любовь к объекту религиозного почитания, одним из следствий (и признаков) которой следует признать стремление максимально сблизиться с ним, стремление, несовместимое со стра­хом и даже противоположное ему. Эту реальность с большой силой выразил апостол Иоанн Богослов: «В любви нет страха, но совер­шенная любовь изгоняет страх; потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви» (1 Ин 4:18).

Если в христианстве стремление к близости с Божеством дос­тигает своего апогея, то примитивное, несовершенное проявление его можно усмотреть и в действиях первобытного человека, любов­но берущего в руки и старающегося сохранить дорогой для него фетиш или амулет, будь то раковина, кость, зуб животного или любой другой предмет, которому язычник придает сакральное значение, приписывая фетишу целительные, охранительные или какие-либо другие желательные свойства.

Элементарный страх наказания Отцы Церкви характеризова­ли как рабский. Он, несомненно, присущ примитивным видам религиозного переживания и мышления, особенно характерен для язычества, в меньшей степени для иудаизма, а наличие такого страха у христианина свидетельствует о низком уровне его духов­ного развития, далекого еще от состояния «свободы славы детей БОЖИИХ» (Рим 8:21).

Страх, несовместимый с любовью, имеет совершенно иную природу: «Не Самого Бога боюсь я, — писал Климент Александ­рийский, — а боюсь низвержения из лона Его»³². Здесь — страх утратить общение с любимым Существом, страх, не имеющий ни­чего общего с боязнью Самого этого Существа. К особенностям страха, который испытывает любящий Бога человек, принадлежит благоговейный трепет, состояние радостной приподнятости, вызы­ваемой близостью к Великому Всемогущему Источнику безмерной любви. Именно к такому состоянию призывает псалмопевец: «Слу­жите Господу со страхом и радуйтесь [перед Ним] с трепетом» (Пс 2:11); именно такому страху Он хочет научить Своих детей (Пс 33:12), страху, который не мучителен, а, наоборот, сопряжен с «радостью спасения» (Пс 50:14).

Известный богослов Н. П. Рождественский справедливо заме­чает: «Религиозный страх соединен с чувством почтения и глубо­чайшего смирения», между тем как «физический страх возбужда­ется в нас далеко не всегда предметами высшими нас и отнюдь не соединяется в нас с чувством уважения к этим предметам»³³.

В настоящее время даже отрицательно настроенные к религии авторы признают ошибочность утверждений о преобладании у верующих «отрицательных эмоций, таких, как страх, отчаяние, печаль, грусть, ненависть и т.д.»³⁴.

Необходимо остановить внимание на весьма распространенном взгляде на человеческие страдания как причине возникновения религиозных представлений. Жизнь человека полна негативных переживаний, и потому, нуждаясь в утешении, а также в осмысле­нии собственной участи, он обращается к религии, стремясь в ней найти для себя иллюзорный источник духовных сил. К этой теории примыкает родственная ей доктрина, трактующая религию как удел слабых душ, как признак духовной слабости. К числу авторов этой доктрины следует отнести Э. Гартмана (1842-1906), отчасти Л. Фейербаха (1804-1872).

Эта теория, часто называемая в научной литературе теорией пессимизма, или пессимистической, применительно к первобытно­му населению нашей планеты страдает явной надуманностью, от­сутствием научного обоснования. На начальных ступенях развития люди не могли испытывать состояние рефлексии, угнетенности, не могли иметь глубоких переживаний, связанных с осознанием бед­ственности той или иной ситуации. Любое неблагоприятное стече­ние обстоятельств вызывало, как правило, активность, направлен­ную на преодоление дискомфорта или тем более страданий, побуж­дало к действию и не оставляло места для каких-либо мучительных раздумий о смысле страданий, — размышлений, к которым первобытные люди вообще еще не были способны. Непонятным остается также психологический механизм, который послужил бы возник­новению идеи божества у первобытного человека, до того подобны­ми идеями не обладавшего. Откуда появилось представление, что божества могут оказаться источниками утешения и поддержки?

Кроме того, далеко не все языческие божества воспринима­лись как добрые и благожелательные; многие из них представля­лись мстительными, злыми, вредоносными (Ариман у персов, Ваал у финикиян, Шива у индийцев и многие другие), не говоря о   том,  что даже добрые,  по мнению человека,  божества были подвержены колебаниям настроения и легко переходили от благо­воления к гневу и ярости.

Теория пессимизма как стимула религиозности подсказана, конечно, примерами из повседневной реальности, причем примера­ми благотворного воздействия религии на душевное состояние людей, живущих настоящей духовной жизнью. Конечно, религия, в осо­бенности христианская, дает человеческой душе мир, покой, уве­ренность, радость, в пределе — счастье, именуемое на языке Свя­щенного Писания блаженством (Мф 11:28; 5:3-11; Ин 16:22). Немало есть человеческих душ, которые в поисках душевного, «свышнего»³⁵ мира обретают его (часто после долгих исканий, колебаний, заб­луждений) у Того, Кто «есть мир наш» (Еф 2:14).

Однако сам поиск этого мира, неудовлетворенность внешни­ми проявлениями жизни и активная потребность в ее осмыслении, в заполнении духовного вакуума, свидетельствует не о слабости, а наоборот, о силе духа, о его способности к развитию, к движе­нию, а движение адекватно жизни, и само состояние духовного мира невозможно в условиях духовной спячки; этот внутренний мир является показателем духовного роста, восхождения «от силы в силу» (Пс 83:8), а вовсе не слабости, уныния и отчаяния.

Однако представить себе первобытного человека обуреваемым горестями, внутренними конфликтами, разъедаемым рефлексией и ищущим смысла жизни значило бы совершенно утратить способ­ность научно-реалистической оценки исторической ситуации. Надо полагать, что сами сторонники «пессимистической» версии проис­хождения религии не могут всерьез относить ее к нашим предкам, к неандертальцам, уже обладавшим, как известно, устойчивыми религиозными представлениями, переживаниями, равно как и ре­лигиозной практикой, иначе говоря — культом.

При оценке  «пессимистической»  версии необходимо также учитывать плюралистичность религиозных переживаний, комп­лекс которых включает, как известно, отнюдь не только позитив­ные по религиозной окраске переживания, но и негативные, как, например, раскаяние в содеянных нарушениях воли Божьей, боязнь соответствующего наказания, необходимость воздержания от многих действий, желательных или даже соблазнительных, но противоречащих совести и закону Божьему. Уже в силу этого для большинства людей, живущих поверхностными, в основном эгои­стическими житейскими интересами, религия, в частности христи­анская, с ее призывами к самоограничению, даже к самоотверже­нию (Мф 16:24; Лк 14:26) не может иметь такой притягательной силы, чтобы принимать ее только из каких-то своекорыстных побужде­ний. Ведь путь веры заведомо не широкий, и не удобный, и не легкий, и не кто иной, как Сам Христос отметил, что этим путем следуют немногие (Мф 7:14).

Полагаю, что от внимательного читателя не ускользнула диаметральная противоположность «пессимистической» версии ранее рассмотренной теории страха. О каких поисках утешения и ободрения можно говорить, если искомый источник этого пози­тивного воздействия вселяет ужас и страх?

Последней из подлежащих рассмотрению гипотез о проис­хождении религий, игнорирующих данные Откровения, будет так называемая анимистическая теория. Ее разработка принадле­жит английским ученым и мыслителям, из которых наиболее известны Э. Тэйлор (1832-1917) и Г. Спенсер (1820-1903). Исход­ным импульсом появления первичных религиозных представле­ний они считали иррациональную деятельность сознания, в част­ности сновидения, галлюцинации и т.п. Древнейшим религиоз­ным представлением якобы была идея о невидимом, сверхчув­ственном духе, существующем параллельно со своим двойни­ком — реальным человеком, но независимо от него. Предполага­лось, что такого рода идеи возникали в сознании первобытного человека под влиянием сновидений, содержащих образы умерших людей. Патологические состояния психики — галлюцинации, бредовые идеи и образы тоже могли, по мнению приверженцев анимистической теории, способствовать возникновению и закреп­лению идеи о существовании духов, приобретающих после смерти данного человека (а может быть, даже и при его жизни) самосто­ятельное, независимое от тела бытие.

Более сложные религиозные понятия рассматривались как ре­зультат развития и усложнения первичной идеи о существовании у каждого человека некоей параллельной духовной субстанции.

Слабой стороной анимистической теории происхождения рели­гии следует признать прежде всего субъективизм таких психологи­ческих явлений, как сон, галлюцинация и др. В самом деле, можно допустить, что увидевший во сне своего умершего предка человек способен уверовать в реальность его существования как некоей первопричины сна или явления, однако уверить или убедить других в реальности собственной души (духа) сновидец не в силах, так содержание сновидения не может быть отождествлено с религиоз­ным представлением, тем более переживанием. Здесь отсутствует сознание зависимости от могущественного объекта религиозного почитания, а, как мы знаем, это сознание — одна из важнейших черт, присущих всякому религиозному переживанию. Даже совер­шенно некультурному человеку с примитивным сознанием нет ос­нований наделять возникающие помимо его воли объекты сомнам­булических или психопатологических состояний какими-то особы­ми способностями, возможностями и даже желаниями воздейство­вать на его личную судьбу и поведение. А раз нет осознания могу­щества и нет ожидания соответствующего воздействия со стороны воображаемых объектов, то нет и побуждений к поддержанию добрых с ними отношений, их умилостивлению, т.е. нет и других черт, характерных для любого религиозного сознания и переживания (см. предыдущую главу).

Животные (во всяком случае высшие³⁶) тоже видят сны, однако зоопсихологи не находят у них даже зачатков идеи о самостоятельном существовании их «двойников», т.е. идеи суб­станционального, отличного о них духа. Ч. Дарвин объясняет это отсутствием у животных «важнейших свойств человеческого ума, воображения, любопытства, разума и др.»³⁷. Следуя этому объяс­нению, приходим к заключению, что, по мысли Ч. Дарвина, источником идеи о духовной субстанциональности человека явля­ются не сны и не объекты психической патологии, а высшие способности человека, отличающие его от животного. Наоборот, разум человека, способность к анализу собственных пережива­ний, присущая ему с тех пор, как он стал homo sapiens, должна была предотвращать возможность приписывания объектам снови­дений реального существования, как предотвращает такую воз­можность и в более поздние периоды существования человече­ства, вплоть до нашего времени включительно.

В реальности собственного духовного начала спонтанно, часто подсознательно (как, например, у материалистов) убеждает чело­века его самосознание, властно говорящее о подчиненности его тела тождественной его «я» его духовной субстанции, жизнедеятель­ность которой онтологически отлична от материальной составляю­щей некоего психофизического организма, именуемого человеком.

Однако осознание своей духовной сущности еще не есть рели­гия. Скорее можно сказать, что такое осознание является предпо­сылкой религиозного сознания, но не более, ибо для религиозного сознания характерно представление о реальности не только самого себя как духовного существа, но прежде всего Бога (или божеств), с Которым данный субъект находится в контакте, или, может быть, только вступает в контакт, или даже (по меньшей мере) осознает возможность такого контакта. Все это выходит далеко за пределы выводов и заключений анимистической теории происхождения ре­лигий, столь же несостоятельной, как и другие рассмотренные выше концепции.

Подводя итог разбору теорий происхождения религий, мо­жем отметить, что при всем их разнообразии и взаимных проти­воречиях (нередко взаимоисключающих) у них есть общие легко различимые черты.

а)  При внимательном анализе каждой версии в отдельности обнаруживается аналогия с соответствующими, идейно близкими воззрениями на религию, подвергшимися критике в предыдущей главе. Так, например, выявляется родство между попыткой свести религиозное переживание к чувству зависимости от сверхъ­естественных факторов и попыткой усмотреть первоисточник этого переживания в чувстве страха, такого рода параллели можно об­наружить также между другими теориями о происхождении и сущ­ности религии.

б) Одной из общих черт рассмотренных версий происхождения религии является неправомерное распространение отношения к религии, присущего многим людям нашего времени, на первобыт­ное человечество, которое, согласно чуждым религии воззрениям, якобы было когда-то безрелигиозно, а в какой-то период своего развития приобрело религиозные представления и стало практико­вать религиозный культ.

Если для многих людей нашего времени такие психологические феномены, как страх перед будущим (в частности перед смертью и перед неизвестным, но инстинктивно предчувствуемым предсмерт­ным состоянием), стремление найти утешение и обрести твердую почву под ногами среди житейских невзгод, действительно, оказы-ваются толчками или поводами для обращения к Богу, то перене­сение этого опыта на примитивно мысливших первобытных людей (например, на популяцию первобытного стада или хотя бы даже на неандертальцев или кроманьонцев) лишено всякого обоснования, носит произвольный и отнюдь не научный характер.

в)  Все рассматриваемые версии происхождения религии отно­сятся к ней как к продукту человеческого мышления, и общей для этих теорий является презумпция нереальности сверхъестественно­го фактора — тем самым сводится на нет само понимание религии как связи между божеством и человечеством, между сверхъесте­ственным и естественным факторами. В основе всех их лежит уже рассмотренное нами в предыдущей главе отношение к религии как к совокупности иллюзорных, вымышленных состояний. В этой односторонности, в игнорировании главного фактора —  Боже­ственного Откровения — основной дефект подобных версий, ли­шающий их какой-либо реалистичности.

г)  Наконец, нельзя упустить из виду отмеченную в предыду­щем параграфе безрезультатность поисков безрелигиозности в далеком прошлом человечества, которые оказываются тщетными при изучении палеонтологических и антропологических объектов, относящихся к периоду даже «первобытного стада» (см. раздел 1 настоящей главы). Как мы уже имели случай отметить, одного этого, так сказать, отрицательного результата в сущности достаточ­но, чтобы подтвердить и обосновать ложность и научную беспоч­венность всех рассматриваемых односторонних (т.е. игнорирую­щих Откровение) версий происхождения религии.

 

3- Церковно-христианское учение о происхождении религии

Всякий живущий религиозной жизнью, особенно если он хри­стианин, сознает или по крайней мере интуитивно чувствует, что религия претендует на тотальный охват всей его духовной жизне­деятельности, на руководство его мыслями, словами и делами, на прямое проникновение в глубину его духовной личности. Ведь религия, как мы знаем, есть связь, контакт, сопряжение человека с Богом, и так как одной из сторон этого сопряжения, притом доминирующей, является Бог, то оно не может не быть тотальным, охватывающим человека целиком. «Сын мой, отдай сердце твое мне» (Притч 23:26), — таково обращение, таков призыв Бога к каждо­му из Его детей: «Кто хочет идти за Мною, Отвергнись себя» (Мф 16:24; ср. Лк 12:26). Это самоотвержение, сопровождаемое облечением во

Христа (Гал 3:27), достигало у апостола Павла и у многих других такой силы, что они могли о себе сказать: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Это Обожение (θεόσις), о котором так много писали богословы древнего и нашего времени, ярко раскрыл вдохновенными пророческими словами Иезекииль: «Возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях  Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез 36:26-27, ср. Иер 31:33-34). Подобная тотальная сопряженность с Богом представляется каждому из нас таким же идеалом, как и богоподобное совершен­ство, к которому призывает Христос (Мф 5:48); как и это превосходя­щее даже наше разумение совершенство, сопряженность с Богом, достигнутая слиянием с Ним, представляется нам одновременно недостижимой и доступной; недостижимой по бесконечности рас­стояния, отделяющего нас от Бога и от Его совершенства, доступ­ной, ибо любовь Божья делает для нас возможным восхождение на пути к этому совершенству, реализацию вполне конкретных ощу­тимых этапов в процессе совершенствования, приближения к Богу, богопознания, богоуподобления, Обожения.

Чтобы назвать человека религиозным, тем более чтобы он сам признал себя таковым, нельзя ожидать или требовать от него достижения какой-то более или менее высокой ступени на пути к Обожению, тем более что судить о продвижении по этому пути может только Сам Бог. Духовному же взору человека, идущего этим путем, как правило, раскрывается лишь захватывающая дух предлежащая ему перспектива, по сравнению с коей любой, даже в сравнении с другими весьма значительный, уже пройденный отрезок пути представляется ничтожным. Так, один авва, посвя­тивший всю жизнь подвигам молитвы и доброделания, умирая, на вопросы братии о том, сознает ли он себя достигшим спасения, ответил: «А мне, братья, кажется, что я и не начинал еще идти по пути спасения!»

Объективным показателем религиозности человека может слу­жить его становление на путь к Богу, внутренняя обращенность к Нему. В субъективном самоощущении эта обращенность выявляет­ся как устремленность к Богу, желание Его близости, радостное переживание Его любви; отсюда весь бесконечно богатый комплекс религиозных переживаний: радость ощущения спасающей благода­ти Божьей наряду со скорбным сознанием собственной, отдаляю­щей от Бога греховности, надежда на помощь Божью в будущем наряду с благодарностью за прошлое и настоящее, радость общения с другими детьми Божьими наряду с озабоченностью их спасением. Устремленность к Богу, может быть, в действительности и имеет место в нехристианских религиях, особенно в монотеисти­ческих. Нет сомнения, что даже язычники, убежденные в реаль­ном существовании объектов своего почитания, верят в обоюдный двусторонний контакт, нормальный для религии контакт с боже­ствами. Однако мы знаем, что если одной из вступающих в религиозный контакт сторон являются люди, то другой стороной в этом контакте может быть только единый истинный Бог, Творец неба и земли, в частности всего человечества, в частности и тех самых язычников, Его не знающих, а простирающих молитвенно руки к самым всевозможным обожествляемым ими объектам, будь то священная гора тотемистов, будь то снабженные сложной мифологией и нашедшие себе более или менее художественное символическое или претендующее на реализм воплощение боже­ства Египта, Вавилона, Греции и Рима.

Нам неизвестно, получают ли не знающие истины, пребываю­щие «во тьме и сени смертной» язычники какой-либо отклик со стороны Того, Кто единственно может отозваться на их мольбы, однако Слово Божье дает нам основания утверждать, что даже такая ложно направленная устремленность имеет свое значение перед очами Божьими.

Разве  не удостоен был великого  Откровения  Валаам,   не принадлежавший к избранному народу (Чис. 22-24)? Разве не сподо­бились чудодейственной помощи от Христа также язычники, тоже далекие от истинного богопознания (Мф 15:21-28)?  Разве не писал апостол Павел к Тимофею, «что уповаем на Бога живого, Кото­рый есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим 4:10). Все эти примеры позволяют надеяться, что и ложно направ­ленные молитвы не знающего истины, не просвещенного светом истинной веры язычника Всемилостивым Богом приемлются и, может быть, даже исполняются. Во всяком случае, они имеют свою религиозную значимость и ценность, и говорить о полной односторонности соответствующих религиозных обращений и пе­реживаний означало бы брать на себя смелость чрезмерную, было бы равносильно отрицанию милости и любви к своему творению со стороны Того, Кто «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправед­ных» (Мф 5:45), Кто «благ и к неблагодарным и злым» (Лк 6:35)·

Именно тотальность религии в ее экзистенциальной претен­циозности и признание обоснованности, можно сказать, естествен­ности этой тотальности со стороны обладающих религиозной устремленностью людей убеждает в том, что религия не есть плод самодеятельности человеческого духа, не есть результат каких-то биологических, социальных, экономических или иных факторов, коренящихся в человеческой жизнедеятельности; Источник и При­чина религии есть благая воля Божья, которой угодно было создать человека по образу и подобию Божьему, которой угодно было согрешившее и удалившееся от Своего Творца человечество спасти, даровав Ему Свое Откровение, кое свою вершину и полноту нашло в воплощении Бога — Слова, в богочеловеческой Личности Иисуса Христа.

Сам акт творения человека сопровождался дарованием ему заповеди, предписывавшей размножение, расселения по земле и обладание ею (Быт 1:28). Принятие этой заповеди — первый извест­ный нам религиозный акт, реализация контакта между Богом и богоподобным творением — человеком. Бог преподает заповедь — один из элементов Откровения — и человек ее воспринимает и усваивает. Совершение этого двустороннего акта говорит о том, что человек был уже к нему способен. Очевидно, способность к религиозной жизнедеятельности, иначе — к богообщению, свой­ственна человеку с момента его сотворения, с того момента, когда в «прах земной» была вдунута «душа живая» (Быт 2:7). Это не значит, что знание Бога, религиозность свойственна с рождения каждому из потомков Адама: грехопадение с его последствиями помрачило в человеке (в первом и его потомках) непосредствен­ность боговедения, но способность к нему осталась; при наличии соответствующих условий, в частности — побуждающих факто­ров — эта способность реализуется и развивается.

Итак, не страх, не доверчивость, не восприятие жреческих фантазий, не потребность в самоутешении и не сновидения или призраки следует считать причиной возникновения религиозных представлений и переживаний, а богоподобие человеческого духа, одним из важнейших свойств коего есть способность к богообще­нию. В восприятии Откровения и в ответной реакции на него, а именно — в богопочитании, в богопрославлении и состоит реали­зация религиозной жизни, самой религии как таковой.

Многие утверждают, что если человека с детства воспитывать в полном неведении о Боге, то у него не возникнут религиозные представления, чувства и т.п. Отсюда делают вывод, что у чело­века нет врожденной способности к религии, что она является чем-то по отношению к человеку внешним. Такой вывод аналоги­чен утверждению об отсутствии способности к мускульным сокра­щениям у человека с атрофированными в результате бездействия мускулами или утверждение об отсутствии способности видеть у субъекта, зрение коего атрофировалось в результате постоянного пребывания в темноте.

Никто не рождается религиозным, но человеческая душа от рождения, по своей природе способна к восприятию религиозной истины, т.е. Откровения так же, как тело способно к перемещению, а разум к логическому мышлению; и то и другое реализуется в результате естественного развития, и то и другое может быть пре­дотвращено созданием искусственных условий, обеспечивающих в одном случае — физическую неподвижность и атрофию, в дру­гом — идиотизм или по крайней мере — дебильность.

Аналогично человек, воспитанный в условиях полного отсут­ствия религиозной информации, тем более в условиях дезинфор­мации о сущности религии, о реальности ее объекта, о воздей­ствии на человечество в историческом и современном аспектах, не может сколько-нибудь существенно реализовать свои религиоз­ные способности; они неизбежно атрофируются, и их регенерация оказывается возможной только в результате непреодолимого воз­действия благодати Святого Духа , что в каждом из таких, нередко имеющих место случаев может рассматриваться как пре­одоление естественного хода вещей, т.е. как чудо. Видимо, имен­но естественную необходимость проповеди для внедрения христи­анской истины имел в виду апостол Павел, когда спрашивал: «Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего? ... итак вера от слышания, а слышание от Слова Божия» (Рим 10:14,17). О том же мы слышим из уст Самого Христа: «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Ин 15:22).

Произведенный в древности индийским правителем Ашокой опыт с целой группой детей показал, что даже такая, казалось бы органично присущая человеку способность, как членораздельная речь, совершенно не реализуется в условиях полной изоляции ребенка с момента его рождения от языковой среды: нескольких детей со дня рождения держали в изоляции; ухаживавшим за ними лицам было под страхом смерти запрещено разговаривать не только с ними, но и друг с другом в их присутствии. В результате дети, достигнув сознательного возраста, не произноси­ли ничего, кроме нечленораздельных возгласов и крика.

Не лишены интереса и имевшие место случаи выживания и развития человеческих детенышей среди зверей (случаи, анало­гичные описанной в известном произведении Р. Киплинга «Кни­га джунглей» истории Маугли): достигая даже совершеннолетия, эти существа не обнаруживали никаких признаков, даже зачатков понимания или произнесения членораздельных слов, тем ме­нее —  связной речи³⁸.

Если несомненно присущая каждому человеку способность говорить реализуется только в условиях слуховых впечатлений извне, то нет ничего удивительного в том, что и природная способность к религиозной жизнедеятельности тоже реализуется только в условиях восприятия извне соответствующих впечатле­ний и идей, в том числе словесной информации, зрительных образов, примеров для подражания и т.п.

Все эти виды религиозного воздействия могут быть результа­тивными для человека в любом возрасте, однако наиболее эффек­тивными (как и всякие другие психологические воздействия и влияния) они оказываются в применении к детям: как известно, именно в детском возрасте, буквально с первых месяцев жизни человек усваивает наибольшее количество информации, и именно в детском возрасте формируются рациональные, эмоциональные и волевые стороны личности.

Итак, исходной причиной существования религии следует признать волю Божью к сотворению человека по образу и подо­бию Божьему, что сделало его способным как к восприятию и усвоению даруемого Богом Откровения, так и активной реализа­ции Откровения в своей жизни, точнее в богопочитании во всей его многогранности.

Кульминацией богопочитания является для нас выполнение заповеди о любви к Богу, самой главной, самой великой из всех заповедей (Мф 22:37-38).

«Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас»

                                                                                         (1 Ин 4:19).

I. СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ

II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ

III. МИРОВОЗЗРЕНИЕ И РЕЛИГИЯ