1. Памфлет Ермия против языческой философии ³⁵⁶

Это небольшое сочинение (19 маленьких глав) под названием «Осмеяние внешних философов» (διασυρμός των έξω φιλοσόφων) дошло до нас в значительном количестве рукописей (16 ма­нускриптов), хотя и сравнительно поздних (XIV-XVI вв.); только одна из этих рукописей («Патмосский манускрипт») датируется XI-XII вв. Примечательно, что это сочинение, как и «К Диогнету», практически не оставило никаких следов в древнецерковной письменности: ни один христианский писатель поздней античности и средневековья прямо не ссылается на не­го и не упоминает о нем. Об авторе произведения также ничего неизвестно и лишь в заголовке данного маленького трактата встречается имя «Ермия Философа» (Ερμειου φιλοσόφου). Судя по содержанию и стилю сочинения, можно только догадывать­ся, что он был достаточно образованным человеком, неплохо владеющим пером и, скорее всего, обращенным из язычников. Место и время написания произведения определить весьма трудно, по косвенным данным можно предполагать, что оно было создано в самом конце II -- начале III вв. (скорее всего, ок. 200 г.). Поскольку трактат написан в сатирическом жанре, то среди прочих памятников древнецерковной письменности он занимает особое место. Апологеты в своей полемике против язы­чества допускали элементы сатиры, но лишь сочинение Ермия целиком выдержано в данном жанре. Поэтому мировоззренчес­кое и богословское значение его невелико, хотя, в то же время, следует констатировать, что автор, являясь своего рода «христи­анским Лукианом», обладает несомненной творческой индиви­дуальностью. Вряд ли глубоко знакомый с самими произведе­ниями античных философов и опираясь преимущественно на доксографический материал, он сумел с  максимальной полнотой использовать этот материал,  представив достаточно оригиналь­ную сатиру на языческих «любомудров».

Содержание произведения Ермия. В поле зрения писателя попадают главным образом две сферы античного миросозерца­ния: учение о душе и учение о мире. Лейтмотивом маленького трактата Ермия является мысль о взаимной противоречивости взглядов всех языческих философов относительно происхожде­ния и сущности души и мира. Причем следует подчеркнуть, что «фоном» этой мысли служит предполагаемая идея единства (и единственности) Истины; такое единство (и единственность) обретается, согласно автору, лишь в религии Христовой, в срав­нении с которой все эллинские философские системы представ­ляются совершенно нелепыми и беспомощными. Так, рассмат­ривая точки зрения античных философов на душу, Ермий гово­рит, что одни из них считают ее «огнем», другие-«воздухом», третьи - «умом», четвертые - «движением» (την κινησιν), пятые-«испарением» (την άναθυμΐασιν), шестые-«силой, истекающей от звезд» (δύναμιν άπο των άστρων ρέουσαν), седь­мые - «движущим [тело] числом» (αριθμόν κινητικόν) и т. д. Столь же противоречивые мнения высказывают философы и от­носительно природы души: одни говорят, что она - бессмертна, другие - что смертна; третьи утверждают, что после смерти тела душа продолжает еще некоторое время существовать; четвертые же предполагают, что она сразу же после гибели те­ла расторгается на атомы (εις άτόμους διαλύουσιν); пятые дума­ют, будто она трижды перевоплощается (τρις ένσωματοΰσιν), а шестые определяют периоды ее бытия тремя тысячами лет. Подобные точки зрения Ермий называет «бреднями» (τερατει'αν), «безумием» (ανοιαν) и «сумасшествием» (μανίαν), ибо, по его мнению, если бы философы обрели какую-то истину, то они со­гласились бы друг с другом. По поводу разногласий «эллинских любомудров» относительно души он саркастически замечает: «То я - бессмертен и радуюсь, то - смертен и плачу. Ныне я рас­торгаюсь на атомы, становлюсь водой, воздухом и огнем; а чуть позднее я - уже не воздух и не огонь, но меня делают диким животным (θηριον), рыбой и братом имею я дельфина. Когда я смотрю на самого себя, то пугаюсь своего тела, и не знаю, как называть его: человеком или собакой, волком или быком, птицей или змеем (οφιν), драконом (δράκοντα) или химерой (чудовище с львиной головой,  козьим туловищем и с хвостом дракона, по легенде живущее в Ликии.- А.С). Во всех жи­вотных превращают меня философы: земных, водяных, пернатых, многообразных, диких и домашних, безгласных и благозвучных, неразумных и разумных» (гл. 2-4).

Впрочем, согласно Ермию, философы не в силах прийти к единомыслию не только относительно души, но и относительно богов и относительно мира. Неспособные обрести природу соб­ственной души, они, тем не менее, дерзают исследовать «своих богов», а не ведая собственного тела, пытаются обнаружить «природу мира» (гл. 5). Поэтому и в своем изыскании «начал природы» (περί άρχας της φύσεως) они равным образом впадают в многочисленные противоречия. Например, Анаксагор говорит, что началом всего является «Ум», но Парменид, не соглашаясь с ним, утверждает, что «бытие есть единое» (την ούσίαν εν ε'ιναι); Анаксимен, расходясь с обоими, заявляет, что «всё есть воздух», но тут же опровергается Эмпедоклом, считающим, что началами всего являются «любовь» и «вражда» (гл. 7). Все эти многоразличные и противоречивые взгляды языческих филосо­фов приводят Ермия к выводу: если нет ничего постижимого (μηδέν ειη καταληπτόν) и истина ускользает от людей, то столь восхваляемая эллинами философия на самом деле лишь «воюет с тенями» (σκιομαχεϊ) и не обладает твердым знанием сущего (гл. 15). Поэтому «исследование о вещах» (ή ζήτησις των πραγμάτων) философов простирается в дурную бесконечность; у них отсутствует ясная цель, поскольку они не опираются на очевидные факты (букв. «дело» - έργω προδήλω) и не руковод­ствуются ясным рассуждением (λόγω σαφεϊ- гл. 19).

Таково содержание этого маленького трактата. В нем, по оценке С. А. Епифановича, «критика ведется довольно поверхно­стно, философские тезисы берутся вне своей связи, сопоставля­ются часто без системы, часто представляются в карикатурном виде, но при всем том Ермию нельзя отказать в силе иронии и одушевленности речи; слог его простой и непринужденный»³⁵⁷. Следует отметить также, что в рамках избранного им жанра Ермий достаточно тонок и корректен: грубого издевательства над личностями античных философов и ненужной буффонады, в которые впадает порой Лукиан, христианский сатирик не позво­ляет. Его мысль отличается определенной строгостью и именно с позиции такой строгости мысли он стремится судить греческих «любомудров». Поскольку произведение Ермия выдержано в «духе чистого отрицания», то положительное богословское со­держание его, как уже отмечалось, весьма незначительно. Лишь в первой главе привлекает внимание одно рассуждение автора. Здесь Ермий, ссылаясь с большой долей свободы на 1 Кор. 1, 20-21 (в парафразе Ермия: «мудрость мира сего - безумие перед Богом»), замечает, что начало свое эта «мирская муд­рость» берет в «отступничестве ангелов» (της των άγγέλο^ν αποστασίας). Данная мысль Ермия, скорее всего, восходит к представлению о «грехопадении ангелов», намеченному в неко­торых ветхозаветных апокрифах. В первую очередь, привлекает внимание апокрифическая «Книга Еноха», созданная в своем окончательном варианте приблизительно в 60-70 гг. до Р. X. В этом произведении, написанном в жанре «апокалипсиса», по­вествуется, в частности, о том, что 200 ангелов, соблазнившись красотой дочерей человеческих, сниспали с небес и, взяв в жены этих дочерей, породили от них гигантов и научили людей всяким «тайным знаниям», в результате которых и люди, в свою оче­редь, впали в грех ³⁵⁸. Подобное представление о «грехопадении ангелов» получило распространение и в древнецерковной пись­менности II-III вв., хотя в IV-V вв. оно исчезает в связи с уточнением и более глубокой разработкой церковного вероуче­ния. Своеобразие Ермия состоит в том, что он связывает данное «грехопадение ангелов» с возникновением эллинской философии. Из всех христианских авторов первых веков мы находим по­добную же связь только у Климента Александрийского. Однако толкование Климентом этой идеи развивается в совсем ином и даже противоположном направлении, чем толкование Ермия. Согласно Клименту, падшие ангелы совлекли с неба истинную, т. е. Божественную, мудрость, которой и научили людей; дру­гими словами, у Климента явно прослеживается аналогия с из­вестным античным мифом о похищении огня Прометеем. Ермий же толкует данную идею совсем иначе: в «апостасии ангелов» он не видит никаких следов Промысла Божия. Соответственно, языческая философия, берущая исток в данной «апостасии», лишена   всяких   отблесков   Божественной   Истины.   Поэтому   в сочинении Ермия с предельной отчетливостью выражается ха­рактер полемики апологетов, который, по словам Е. Ловягина, «в отношении как вообще к языческому строю древнего мира, так и в частности к писателям классической древности, был преимущественно унизительно-обличительный, направленный к обнаружению лжи и нечестия, господствовавших вне христиан­ства» ³⁵⁹.

2. Апологеты Мильтиад и Аполлинарий Иерапольский

Относительно Мильтиада у нас имеется сравнительно крат­кое упоминание Евсевия Кесарийского (Церк.ист.V, 28, 4 и V, 17, 1-5), который сам при этом ссылается на св. Ипполита Римского и автора одного антимонтанистского произведения. Св. Ипполит помещает Мильтиада между св. Иустином и Тати­аном, писавшими «в защиту истины против язычников и против тогдашних ересей». Анонимный же автор антимонтанистского произведения (писавший в самом конце II в.) опирается на авто­ритет Мильтиада, который также выступал против ереси (или раскола) монтанистов, доказывая, что «пророк не должен гово­рить в исступлении» (εν έκστάσει λαλεϊν) ³⁶⁰. От себя Евсевий добавляет: «Мильтиад оставил нам и другие памятники своих прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и другую, против иудеев: он особо рассматрива­ет обе темы в двух книгах каждого из названных произведений.

Направил он еще владыкам мира (προς τους κοσμικούς άρχοντες) и Апологию философии, которой следовал (υπέρ ης μετήει φιλοσοφίας πεποίηται άπολογίαν)». Свидетельство блаж. Иеро­нима (О знам. мужах, 39) практически повторяет сообщение Евсевия: «Мильтиад, о котором упоминает Родон в своем сочи­нении... против Монтана, Прискиллы и Максимиллы, написал против тех же еретиков превосходную книгу, а также другие книги против язычников и иудеев, и подал царствовавшим в то время императорам апологию. Он жил во времена Марка Анто­нина и Коммода». Блаж. Иероним только уточняет имя автора (Родон) антимонтанистского трактата, который ссылается на Мильтиада, и приблизительно определяет время жизни этого апологета. Судя по этим сообщениям, Мильтиад жил и писал во второй половине II в. Вероятно, он был одним из первых церковных писателей, выступившим в защиту Православия про­тив монтанистов ³⁶¹. Свою «Апологию» Мильтиад подал импера­торам Марку Аврелию и Луцию Веру, бывшим соправителями в 161-169 гг. Исходя из приведенных скудных данных, можно заключить, что этот церковный писатель был по преимуществу полемистом, направляя оружие критики как против «внешних врагов» Церкви (язычников и иудеев), так и против «врагов внутренних» (еретиков и раскольников). Не лишено вероятности, что он, подобно некоторым другим греческим апологетам II в., был обращенным философом- название его «Апологии», по крайней мере, позволяет сделать такое предположение.